Voir : Retour à la source Tome II
Cet ouvrage propose un « itinéraire vers la source », un essai de renouveau de la pensée philosophique dans ce qu’elle a de plus profond, à partir de l’expérience humaine. Dans un climat comme le nôtre, nous comprenons difficilement le sens et le rôle de la philosophie : c’est la sagesse qui est défigurée et dont on a perdu le sens aujourd’hui. Le positivisme, en faisant de la science un absolu, affirme que la recherche du « pourquoi » est inutile et dépassée et que le « comment » efficace est la clé de la vie humaine. Il n’est donc pas secondaire de reprendre une vraie recherche philosophique pour elle-même, pour contribuer à redécouvrir ce que sont l’intelligence et le cœur de l’homme dans ce qu’ils ont de plus profond, de plus spirituel. Retourner à la source n’est pas revenir vers le passé. C’est, pour la personne humaine, découvrir toujours plus profondément, ce qu’elle est du point de vue de l’être, de l’intelligence et de l’amour. Ayant enseigné la philosophie depuis 1938, c’est un des fruits de cet enseignement que le père Marie-Dominique Philippe nous livre dans cet ouvrage.
Le père Marie-Dominique Philippe, dominicain, né en 1912, a enseigné la philosophie au Saulchoir puis à l’université de Fribourg ( Suisse ). Fondateur de la communauté Saint-Jean, il en a été le premier prieur général et y a poursuivi son enseignement de la philosophie et de la théologie. Auteur de nombreux ouvrages, il a consacré toute sa vie à la recherche de la vérité.
Une philosophie qui ne poserait pas la question du sens courrait le grave risque de réduire la raison à des fonctions purement instrumentales, sans aucune passion authentique pour la recherche de la vérité. Pour être en harmonie avec la parole de Dieu, il est avant tout nécessaire que la philosophie retrouve sa dimension sapientiale de recherche du sens ultime et global de la vie.

Jean Paul II, Fides et ratio, n° 81

Table des matières

Un chemin qui mène à la découverte de l’ousia-substance 15

Les obstacles actuels à l’éveil de l’intelligence 18

Le positivisme 18

L’historicisme 20

La psychologie 21

L’art 23

Des tentatives de réponse philosophique 25

La phénoménologie 25

De la phénoménologie à l’herméneutique 29

La dialectique hégélienne ou l’éclipse de la sagesse 30

Le premier axe de la philosophie pratique : l’activité artistique et la recherche des causes 34

Le jugement d’existence et les activités humaines 34

L’activité artistique 35

La découverte des causes 37

L’enfant et l’architecte 41

Vers la découverte de la substance 43

L’éveil de la connaissance théorétique 44

L’interrogation : désir de l’intelligence 48

Y a-t-il un premier dans le devenir ? La découverte de la nature 49

Y a-t-il un premier dans la vie ? La recherche d’un principe radical de vie 54

Le rythme du vivant 57

La découverte philosophique de l’âme 59

Une connaissance affective 62

Une découverte inductive 63

L’âme et l’intelligence 69

La philosophie première, recherche de ce qui est 71

Le jugement d’existence 72

« Ceci est » et « je suis » 72

« Ceci » et « ceci est » 75

L’appréhension et le jugement 77

L’interrogation « qu’est-ce que l’être ? » 78

Sensibles propres et sensibles communs 79

Une ébauche de réponse : l’être à l’ami 83

L’autre et sa manifestation : la figura 86

De la figura à l’être : art, phénoménologie et philosophie 89

L’ami et la présence 92

La communion, fondement de la présence 95

L’aigle et l’abîme 98

De la présence à la personne de l’autre 100

La découverte inductive de la substance 102

Les dix catégories : une trouvaille aristotélicienne 102

L’interrogation et l’induction : un renouveau philosophique 105

La découverte de l’ousia-substance 107

La philosophie première, science de l’être 110

La subsistance 112
Principe, loi, cause 114

L’âme et la substance 116

L’induction : un réveil de l’intelligence au-delà de la raison 118

Une nouvelle abstraction 120
L’induction et la formation de l’intelligence 125

La phénoménologie, un drame 126

La qualité 128

La figura 129

L’habitus 132

Les qualités sensibles 137

Les puissances 140

La quantité 142

La relation 145

Les glissements de l’intelligence humaine 148

La logique et le système 149

Les mathématiques et la relation 152

L’intelligence et l’assimilation - La tentation de l’accaparement 156

La pensée hégélienne et la vie 156

La peur du spirituel 160

L’intentionnel et le jugement d’existence 161

L’illusion de la méthode dialectique 162

Un chemin qui mène à la découverte de l’être-en-acte 165

Les obstacles à l’éveil de l’amour spirituel 171

L’affectivité passionnelle et la peur de la solitude 171

L’exaltation des sensibles communs dans le vécu imaginatif 176

La liberté subjective : égoïsme et violence 177

Le second axe de la philosophie pratique : l’éthique de l’amour d’amitié 180

Une philosophie du désir 181

Le désir et son développement 185

L’amour d’amitié 188

Amour de soi et amour d’amitié 189

La naissance de l’amour 191

L’intention de vie et la découverte inductive de la fin 195

Fin et moyens 199

Une distinction, non une séparation 200

Le choix libre 203

Le choix amical, choix humain parfait 204

Choix et délibération 209

La liberté morale 210

Autorité et liberté dans l’amour 213

La responsabilité 215

l’imperium 216

Amour d’amitié et activité volontaire 220

L’homme maître de ses activités 222

L’amour d’amitié et l’exigence des vertus 224

La prudence, sagesse pratique 225

La prudence, clef des vertus 227
La prudence et les différents niveaux de l’acte humain 228

La justice 230

La force et la tempérance 230

La recherche inductive de la fin de ce qui est 233

Y a-t-il un ultime dans le devenir ? 237

Y a-t-il un ultime dans la vie ? 239

Y a-t-il un ultime dans l’être ? 240

L’enjeu de la recherche inductive de l’être-en-acte 241

Une voie de recherche par l’amour d’amitié 245

Deux inductions différentes... 249

La voie inductive d’Aristote 252

Une nouvelle interrogation 254
Des états à la découverte du principe 255
Une induction analogique 258

La cause finale, cause des causes 259

Les explicitations de l’être-en-acte 260

Explicitations et modes 260

Substance et acte : l’être, première explication de l’être 262

Le jugement d’existence et l’acte d’être 266

Seconde explicitation de l’être-en-acte : le vrai 270

Le vrai et la vérité 272
Des niveaux de vérité différents 274
Qu’est-ce que l’intelligence ? 276
Vérité formelle et vrai ontologique : entelecheia et energeia 279
L’exigence de la recherche de la vérité et l’enseignement philosophique 282

Le bien, troisième explicitation de l’être-en-acte 283

Le choix amical et les dimensions de l’amour spirituel 284
Amour fusionnel et amour d’amitié 289
De l’amour au bien existant 291
Le rôle de l’imagination 292
L’amour d’amitié, un amour conscient et responsable 294
La volonté, une capacité d’aimer ordonnée à l’amour d’amitié 296

Recherche de la vérité et amour d’amitié : le vrai et le bien 300

La séduction de l’idéalisme et la pauvreté 305

Quatrième explicitation de l’être-en-acte : l’opération vitale 306

La vie végétative 307
La vie sensible 310
La vie de l’esprit 314

Cinquième explicitation de l’être-en-acte : le devenir 316

Distinguer l’être et le devenir 316
Le devenir dans la lumière de l’être-en-acte 318
La cause matérielle : matière et non-être 319
L’expérience et le réalisme 321

Fin et forme 323

Les glissements de la finalité 326

Le relatif et la dialectique, corruption de l’amour d’amitié 326

La jalousie 327

L’amitié utilitaire et l’amitié de jouissance 328

La fausse miséricorde et la guérison 330

La cause exemplaire, le primat de la loi des vertus 330

L’un et l’être 332

L’unité de l’œuvre d’art 333

L’unité de notre vie morale 334

L’unité politique 336

Qu’est-ce que l’un ? 338

L’expérience de l’amour d’amitié, au cœur d’une philosophie réaliste 344

L’amour d’amitié et la recherche de la sagesse 348

Le « comment » de ce qui est : une recherche sur la personne humaine 351

Comment se pose en philosophie première le problème de la personne humaine ? 352

Quelques éléments historiques et l’enjeu actuel de cette recherche 352

De l’ami au « je suis » 358

L’un et la personne 361

Philosophie première de la personne et anthropologie 364

L’autonomie 364

Autonomie et substance 364

L’être et le devenir dans la personne 366

Se déterminer et s’orienter vers la fin 369

Un au-delà de la conscience 370

L’origine et la mort 372

La recherche de la vérité, structure de la personne 374

Des sensations à la recherche de la vérité 376

Recherche de la vérité et opinion 379

L’intelligence structure la personne 381

Le milieu de la recherche de la vérité 382

Un choix personnel nécessaire 384

Un appel vers une fin 388

L’amour d’amitié, fin de la personne 390

Similitude ou complémentarité ? 391

L’amitié, un repos pour la personne 394

L’amour d’amitié, fin de la personne 395

L’auto-éducation de l’amour d’amitié 396

Autonomie et don personnel 398

Intelligence et volonté 398

La prudence, une sagesse pratique 401

La personne et l’individu 404

Les actes de la prudence personnelle 406

La place du corps dans la prudence 408

L’art et le milieu de la personne 412

L’art et la maîtrise de notre corps 413

L’art artisanal et le milieu 414

L’art et le beau 415

L’art et le musée 417

Le travail et l’économie 418

L’art, gardien de la personne 420

Le corps, conditionnement substantiel de la personne 423

Le corps, conditionnement substantiel 425

Ordre de perfection et ordre génétique 427

La « mémoire du corps » et la croissance de la personne 430

Une méthode archéologique 433

La mémoire et le vivant 436

Violence, angoisse et finalité 441

Le corps, conditionnement substantiel, et la mort 442

L’homme et la femme, deux modalités de la personne humaine 444

L’homme et la femme 444

Une distinction finalisée par la procréation 446

Des rôles différents 448

La première éducation : maternité et paternité 449

L’égalité, une univocité 451

Les répercussions de cette distinction sur le développement de la personne 452

L’imagination et les mathématiques 452

L’amitié et la contemplation : nature et personne 453

La découverte de la finalité : deux voies différentes 457

La recherche de la sagesse : l’ouverture de la personne humaine à la personne première 459

L’ouverture de la personne humaine à son propre dépassement 460

L’ouverture de la philosophie à la sagesse 464

Avant-propos tm

Le climat dans lequel nous nous trouvons aujourd’hui est marqué par un positivisme très répandu ; nous vivons dans un monde positiviste. À cause de cela, la distinction de la sagesse et de la science n’est plus vivante ; la science se prétend sagesse et supprime donc la sagesse. Aussi, on ne comprend plus le sens et le rôle de la philosophie et on l’écarte comme inutile. Ce climat atteint même beaucoup d’hommes d’Église, de théologiens et de ceux qui doivent enseigner la théologie. On le voit de multiples manières, par exemple par rapport à la parole de Dieu, soumise à l’emprise des sciences exégétiques ; par rapport à la vie théologale, que la psychologie et les sciences humaines voudraient pouvoir mesurer et relativiser ; par rapport à une conception fausse du droit et du droit canonique, selon laquelle la lettre de la loi passe avant l’esprit de la vie chrétienne dans la miséricorde, etc. Il s’agit d’une véritable négation de l’âme spirituelle et donc de l’intelligence et de l’amour dans ce qu’ils ont de plus profond. Or seule la redécouverte d’une authentique philosophie première de ce qui est, découvrant la substance ( l’ousia ) et l’être-en-acte ( l’energeia ) et, grâce à ces deux principes, découvrant le problème de la personne humaine au niveau de l’être et de l’esprit, peut nous aider à dépasser ce positivisme et redonner à l’intelligence humaine toute sa dimension.

D’autre part, on a depuis longtemps ramené la recherche intellectuelle à la connaissance de la cause formelle, des concepts et des définitions logiques. C’est ce qui a engendré le fidéisme qui aboutit à la destruction de la foi et de l’intelligence et supprime leur coopération profonde dans la sagesse théologique au service de la parole de Dieu. De fait, si toute la connaissance se réduit à la recherche de la forme et des idées, on est conduit à dire que l’intelligence humaine ne peut pas connaître Dieu, puisqu’il n’y a pas d’idée de Dieu et qu’on ne peut pas connaître ce qu’il est, son quid. L’ontologisme de Descartes engendre directement le fidéisme et prépare l’athéisme philosophique. Car, plutôt que de se réfugier dans une attitude fidéiste, caricature de la foi, ne vaut-il pas mieux avoir enfin le courage d’affirmer que Dieu n’existe pas et redonner à l’homme ( et à sa pensée ) sa dignité et son autonomie ?

Cette position, qui exalte l’appréhension de la forme, oublie que le jugement peut aller plus loin que l’appréhension, grâce à l’amour. Et, comme nous le verrons, c’est cette redécouverte de l’amour dans ce qu’il a de plus profond qui nous permet de découvrir l’être-en-acte, cause finale de ce qui est en tant qu’il est. Sans cela, nous ne pouvons plus véritablement parler de la personne humaine, ni nous élever jusqu’à la sagesse, jusqu’à la découverte sapientiale de l’existence de la Personne première, du Créateur, Celui que les traditions religieuses nomment Dieu.

Il n’est donc pas du tout secondaire de reprendre cette recherche métaphysique 1 pour elle-même. Saint Thomas n’a pas fait cela parce que, de son temps, il fallait surtout montrer l’authenticité d’une véritable théologie doctrina sacra. Il en a développé le caractère scientifique grâce à la philosophie d’Aristote. Mais de notre temps, il est absolument nécessaire de reprendre la philosophie première pour elle-même, étant donné le fidéisme qui imprègne l’intelligence de certains croyants aujourd’hui. L’encyclique Fides et ratio réclame de nous une recherche philosophique renouvelée, reprise à sa source, qui permette à la théologie de se renouveler elle-même véritablement et de se développer d’une façon plus profonde et ultime.

Étant donné donc cette poussée du positivisme et le danger du fidéisme annoncé déjà clairement par Paul VI 2, il est nécessaire de prendre très au sérieux l’affirmation de saint Thomas selon laquelle la philosophie est une sagesse et atteint par elle-même le mystère de Dieu. En fait, le positivisme et le fidéisme sont deux formes d’exaltation de la subjectivité. Dans le positivisme, qui est un triomphalisme de la science, l’homme se fait la mesure du réel par sa science. Dans le fidéisme, la critique passe avant tout ; en effet, en affirmant que l’intelligence est détruite par le péché et que seule la foi atteint la vérité, on se fait soi-même le juge de la foi, puisqu’on ne suit pas l’enseignement de l’Église selon lequel l’intelligence est par elle-même capable de découvrir la vérité et l’existence de Dieu.

Ne sommes-nous pas aujourd’hui dans une position analogue à celle de saint Thomas ? Saint Thomas avait en face de lui la Sorbonne qui soutenait une certaine tradition doctrinale ( celle de Pierre Lombard ). Et il a voulu, cherchant avant tout la vérité, redécouvrir la philosophie d’Aristote dans sa pureté, au-delà de la position d’Avicenne. S’il a fait cela, n’est-ce pas avant tout pour mieux saisir cette finalité humaine intermédiaire qu’est l’amour d’amitié ( selon son expression si noble 3 qui reprend et approfondit la découverte de la philia par Aristote ) ? En effet, saint Thomas se sert de l’analogie de l’amour d’amitié pour expliciter le mystère de la charité. Et en faisant cela, il nous aide à mieux comprendre la profondeur de ce mystère et explicite l’amour d’amitié dans le mariage et dans la charité fraternelle. Par là même, saint Thomas a remis en pleine lumière la cause finale, cause des causes, ce qui est bien la recherche la plus caractéristique de la philosophie d’Aristote.

En face du thomisme classique qui, parfois, peut être inconsciemment infidèle à saint Thomas en le réduisant à une école, nous cherchons donc à redécouvrir saint Thomas non pas dans ses conclusions mais dans sa source, grâce à une philosophie reprise dans Aristote lui-même. Une philosophie qui soit une véritable sagesse et qui permette à la théologie d’être elle-même une vraie sagesse, tout au service du mystère de la parole de Dieu.

De fait, c’est la sagesse qui est défigurée et dont on a perdu le sens aujourd’hui. Le positivisme cherche à faire de la science un absolu, en affirmant que la recherche du « pourquoi » est inutile et dépassée et que le « comment » efficace est la clé de la vie humaine. Le fidéisme, lui, supprime la rigueur de la théologie et conduit à une fausse mystique en écartant de la foi l’exigence de l’intelligence. Or l’intelligence ne peut être mise au service de la foi que si elle atteint la sagesse. Le thomisme veut être fidèle dans les conclusions mais oublie le fond de ce que dit saint Thomas : l’importance de cette recherche première de la vérité dans une philosophie capable de la développer. Elle ne peut être un ensemble de conclusions mais elle est une recherche de la vérité capable de s’élever jusqu’à la découverte de l’existence de l’Être premier, le Créateur.

Seule la découverte de la finalité peut nous permettre d’atteindre Dieu, ce qui ne peut se faire que par l’intelligence dans ce qu’elle a de plus profond et de plus pénétrant. Si cette recherche n’est plus vivante, on se rabat alors sur une recherche historique et on remplace la réalité de la personne humaine dans sa substance et sa finalité par son « faire » et son histoire. Les documents remplacent l’être et toute connaissance devient une herméneutique. La philosophie première comme vraie sagesse au service de la théologie tend à être remplacée par la logique et par l’histoire. En faisant cela, on rejette délibérément ce que saint Thomas reconnaît à la suite de tous les Pères de l’Église : l’intelligence humaine est capable d’atteindre l’existence de Dieu. On traite alors la Somme théologique du point de vue de l’histoire, prétendant qu’elle était valable pour le Moyen Âge mais qu’aujourd’hui elle est dépassée.

Devant ces confusions qui risquent de toucher la foi des catholiques, après avoir longuement réfléchi et prié, il m’a semblé bon et utile, pour ceux qui désirent encore être de vrais disciples de saint Thomas, de tâcher d’écrire une philosophie première, une métaphysique. L’ayant enseignée depuis 1938, j’ai voulu répondre à l’appel du pape Jean-Paul II, qui nous a donné dans cette merveilleuse encyclique Fides et ratio un enseignement très net et très profond, montrant comment la parole de Dieu réclame une métaphysique de l’être extrêmement précise.

C’est dans la lumière de cette encyclique, après les longues années d’enseignement, d’abord au Saulchoir, puis à l’université de Fribourg et enfin au couvent des Frères de Saint-Jean, qu’il m’a paru bon d’avoir cette audace d’écrire une philosophie première. Avec l’aide très précieuse d’un père de Saint-Jean, je me suis mis au travail. Ce n’est pas un livre, c’est un cours que j’ai tâché d’écrire malgré mon âge avancé. J’ai voulu montrer qu’une véritable philosophie première est encore possible aujourd’hui, qu’elle a sa place et son utilité indispensable pour faire une véritable théologie, si elle cherche vraiment à découvrir l’existence de l’Être premier, Dieu. Affirmer comme certains que la philosophie première n’a plus d’intérêt aujourd’hui, qu’elle serait inutile, est triste, car c’est méconnaître la nature même de notre intelligence et la ramener à la raison scientifique. C’est nous livrer au primat des mathématiques ou à celui de l’histoire, ou encore à celui de l’amour, et c’est le moindre mal. Mais l’amour sans la sagesse sera vite victime de la passion.

Cette étude de la philosophie première, je l’écris avant tout pour mes frères de Saint-Jean et pour tous ceux qui veulent suivre saint Thomas dans leur lecture de la Somme théologique. Si la philosophie première vient à manquer, la théologie perdra nécessairement sa noblesse de sagesse car elle s’orientera vers l’histoire ou la critique. Certes, l’étude des Pères de l’Église est très importante mais elle demeure descriptive, évidemment très proche de beaucoup de pensées modernes. Saint Thomas a révélé tout ce qu’il y a en eux de sapiential et nous permet de développer une vraie théologie sagesse. Si j’écris cette étude, c’est aussi pour nos frères orthodoxes et protestants ; les orthodoxes ont tellement besoin de trouver une théologie sapientiale qui touche le cœur, qui mette en pleine lumière la cause finale. Enfin, j’ai écrit ce livre comme une sorte de testament de fidélité à Thomas d’Aquin. Son désir de retrouver directement la pensée d’Aristote est extrêmement éloquent et manifeste la profondeur de sa pensée. Il faut saisir l’importance de la découverte de la finalité, finalité de l’amour d’amitié, de l’amour et de la bonté, et comprendre l’importance de la saisie du jugement d’existence « ceci est », présent à toute la philosophie.

Tout spécialement, je remercie le père Marie-Dominique Goutierre qui, ayant assisté à tous mes cours de philosophie depuis plus de vingt ans, a profondément aidé à rédiger et à ordonner ce livre. Sans lui, vu mon âge, je n’aurais pu le faire. Merci de m’avoir permis de réaliser ce travail pour mes frères étudiants et, par eux, pour l’Église.

Notes de bas de page de "l’Avant-propos" tm
1

Comprenons bien que nous préférons à « métaphysique » le terme de « philosophie première ». C’est le terme qu’Aristote lui-même a utilisé, alors que le mot « métaphysique » apparaît tardivement avec la classification des ouvrages d’Aristote. Pour Aristote, la philosophie première est le développement ultime et parfait de la philosophie dont l’objet est la connaissance de ce qui est en tant qu’il est ( to on hè on ). Elle se structure par la découverte des principes propres de l’être, la substance ( ousia ) et l’être-en-acte ( energeia ), et s’achève en théologie « naturelle » par la question philosophique de Dieu.

2

Il affirmait ainsi que la recherche philosophique de Dieu devait contribuer à « dissiper la méprise d’un certain nombre de croyants qui sont aujourd’hui tentés par un fidéisme renaissant. N’attribuant de valeur qu’à la pensée de type scientifique, et défiants à l’égard des certitudes propres à la sagesse philosophique, ils sont portés à fonder sur une option de la volonté leur adhésion à l’ordre des vérités métaphysiques. En face de cette abdication de l’intelligence, qui tend à ruiner la doctrine traditionnelle des préambules de la foi », il faut rappeler « l’indispensable valeur de la raison naturelle, solennellement affirmée par le premier concile du Vatican, en conformité avec l’enseignement constant de l’Église, dont saint Thomas d’Aquin est l’un des témoins les plus autorisés et les plus éminents » ( Paul VI, « Allocution du 10 septembre 1965 aux participants du VIe Congrès thomiste international », texte français publié par l’Osservatore Romano des 13-14 septembre 1965, Documentation catholique n° 1457, 17 octobre 1965, col. 1747-1750 ).

3

Amor amicitiae ( voir notamment Somme théologique [ST], I-II, q. 26, a. 4, et II-II, q. 23, a. 1 ). Saint Thomas distingue l’amour de convoitise, amor concupiscentiae , qui regarde le bien que nous voulons posséder pour nous-même, de l’amour d’amitié qui regarde la personne de l’ami. L’amour d’amitié est donc un véritable amour spirituel, personnel et réciproque ; c’est un amour parfait.


Un chemin qui mène à la découverte de l’ousia-substance tm

Notre époque est marquée, et c’est un des problèmes les plus graves que nous ayons à affronter, par ce qu’on pourrait appeler un enfouissement de l’intelligence. L’intelligence comme intelligence est en quelque sorte étouffée, saisie par le développement intense et très étendu de la raison. Le rationalisme est devenu tellement fort qu’on a identifié l’intelligence et la raison, de sorte que tout développement de la raison apparaît comme celui de l’intelligence. Certes, le progrès de la raison est un développement de l’intelligence humaine. Mais, pour être à sa juste place, il réclame un éveil et une croissance de l’intelligence pour elle-même dans la recherche de la vérité. C’est souvent ce qui ne se fait plus aujourd’hui. Par le fait même, la raison qui devrait nous aider et nous conduire à un éveil de l’intelligence dans ce qu’elle a de plus profond devient le grand obstacle que nous avons à affronter.

Cette domination de la raison se manifeste avant tout dans l’emprise très forte et universelle de la pensée scientifique. Depuis le XVe siècle, celle-ci s’est développée avec une extraordinaire intensité. Et les mathématiques, dont les sciences modernes ont toujours besoin pour pouvoir s’établir et se structurer, ont pris la place de la philosophie première. Cet état de fait exige donc du philosophe d’avoir un regard très net sur les mathématiques pour pouvoir les situer à leur juste place dans les connaissances humaines. De ce point de vue, le problème déjà posé par Platon et Aristote est extrêmement révélateur. Pour Platon, les mathématiques sont l’intermédiaire par lequel on doit nécessairement passer pour atteindre la pensée philosophique. Au contraire, Aristote considère que les mathématiques restent une connaissance d’un autre ordre que la philosophie. Il les respecte, considérant qu’elles ont une certitude plus grande que toutes les autres connaissances ( c’est-à-dire la philosophie ), mais souligne qu’elles n’atteignent pas ce qui est, l’être réel 1. En mathématiques, l’être se ramène au possible, à la relation. Les mathématiques ne saisissent donc pas ce qui est et, dans la mesure où elles l’emportent sur la philosophie, on ne saisit plus ce qui est.

Cela, pour nous, est particulièrement important pour comprendre la pensée de Husserl. En effet, Husserl est d’abord un mathématicien. Ayant fait son doctorat de mathématiques, il a ensuite voulu développer une philosophie. Mais sa philosophie n’est pas une métaphysique. N’est-elle pas plutôt une méta-mathématique ? En effet, la phénoménologie husserlienne implique l’épochè, la mise entre parenthèses de l’être 2. Quand on comprend bien ce qu’est l’épochè, on comprend immédiatement que la pensée de Husserl se développe dans le possible dont elle essaie de saisir l’intelligibilité. Disons bien : dont elle essaie de saisir l’intelligibilité parce que, dans la pensée mathématique, qui n’atteint pas l’être, c’est l’intelligence qui actue le possible. « L’être » de la phénoménologie husserlienne est donc actué par l’intelligence. On comprend par le fait même que pour cette philosophie, c’est ce qui est pensé qui est l’absolu. L’absolu n’est donc que dans la pensée et ne peut pas être en dehors d’elle.

Cela fait bien comprendre ce que représente aujourd’hui l’emprise des mathématiques sur la pensée : le possible actué par la raison remplace l’être réel. L’avantage ( ou l’inconvénient ! ) de la pensée de Husserl est de chercher une philosophie dans une méta-mathématique ; d’une certaine façon, il exprime donc très clairement la tendance foncière du développement des sciences modernes... Certes, les vrais savants connaissent les limites de leur science mais, pour beaucoup aujourd’hui, la connaissance scientifique devient impérative et exclusive - les développements actuels de la biologie le montrent tout particulièrement. Bien qu’on ne puisse réduire les mathématiques aux autres sciences, celles-ci, cependant, n’existent que par les mathématiques. Par le fait même, l’être propre de l’homme et sa finalité disparaissent de toutes ces connaissances ; de même, l’être dans son caractère propre d’être, l’âme comme principe d’être disparaissent, et l’on se retrouve uniquement en face de ce qui est immédiatement mesurable. Et cela, c’est l’intelligence rationnelle elle-même qui le détermine par les mathématiques. Certes, les mathématiques gardent leur noblesse propre ; mais quand, en raison de leur rigueur et de leur certitude, elles s’imposent comme ce qui structure et formalise toute connaissance scientifique, elles exercent la plus terrible des tyrannies, car on assiste alors à une mise à mort de l’intelligence comme intelligence pour que la raison domine tout. Il y a bien une sorte de tyrannie mathématique sur l’intelligence de l’homme contemporain.

Nous devons donc chercher à découvrir comment faire sortir de son sépulcre l’intelligence humaine comme intelligence. N’est-ce pas l’urgence principale qui s’impose à nous aujourd’hui ? C’est le rôle du philosophe qui a compris que le développement suprême de l’intelligence comme intelligence est la sagesse et que ce qui l’arrête, c’est la raison mathématique. Aujourd’hui, le philosophe doit comprendre la gravité de cet enjeu, la réalité de cette sépulture de l’intelligence, pour se demander et voir comment redonner à l’intelligence sa vie propre, sa vie native ; une vie qui soit vraiment spirituelle car, si la découverte du possible mathématique est déjà spirituelle, c’est un spirituel imaginatif qui ne conduit pas à la sagesse. Le problème de l’acte et de la puissance est donc pour nous le problème radical, nous le verrons 3. Ce n’est pas l’intelligence qui actue ce qui est. Mais l’intelligence, actuée par ce qui est, fait reculer la raison pour regarder la réalité existante, le réel, tel qu’il est. C’est ce qu’Aristote avait déjà découvert : la philosophie première est faite pour libérer l’intelligence comme intelligence et découvrir l’Être premier 4. Et c’est ce que Hegel a repris à sa façon comme le véritable problème philosophique.

Il est donc nécessaire maintenant, en premier lieu, de mettre en lumière les grands obstacles à l’éveil propre de notre intelligence.

Les obstacles actuels à l’éveil de l’intelligence tm

Le positivisme tm

Le premier obstacle, et il est massif, est le positivisme. Disons bien le positivisme et non pas la science ! Car le positivisme, c’est la connaissance scientifique transformée en idéologie. La vraie science est humble, on le voit bien chez les grands savants qui développent une recherche dont ils connaissent les limites - ils ne cherchent pas à en faire un système. Ils savent que leur recherche est particulière, qu’elle n’est pas universelle, qu’elle n’est pas totale. C’est une intelligence absorbée par la raison qui cherche l’universel et veut faire de la science un système total. Cela vient de ce que l’universel est, avec la négation, le seul être qui vienne de la raison. Et c’est son enfant privilégié 5 ! Le positivisme, c’est la science universalisée par une raison humaine qui voudrait que le dernier mot soit au savant. On le voit très nettement, par exemple, dans les rapports de la science et de l’éthique : c’est peut-être le domaine où c’est le plus sensible.

Il suffit, pour le remarquer, d’évoquer la position exprimée par le professeur Jean-Pierre Changeux, qui a présidé le Comité consultatif national d’éthique pour les sciences de la vie et de la santé de 1992 à 1998. Si le professeur Jean Bernard, son prédécesseur, respectait encore, dans une vision humaniste, le rôle propre de la philosophie, lui l’évacue radicalement, allant jusqu’à poser cette question au terme de son ouvrage L’Homme neuronal : « Désormais, à quoi bon parler d’“Esprit” 6 ? » Ce sont ainsi les progrès de la science biologique, donc avec l’aide des mathématiques, qui deviennent la mesure de l’éthique nouvelle : « Tout scientifique [...] qui souhaite rester cohérent avec lui-même et s’efforce de rejeter toute référence à la métaphysique devra tenter, dans sa réflexion, de rechercher les bases naturelles de l’éthique. Ce n’est, somme toute, que réactualiser la démarche des Lumières et de la Révolution française, avec le bénéfice considérable que peuvent nous procurer les résultats récents des neurosciences, des sciences cognitives et de l’anthropologie sociale. » En résumé : « La science a pour vocation première de pourchasser, en permanence, l’irrationnel, pour atteindre la connaissance objective 7. »

En affirmant cela, il est vraiment le petit-fils d’Auguste Comte ! Car c’est bien, déjà, la position d’Auguste Comte au XIXe siècle. Pour celui-ci, l’âge métaphysique, celui de la recherche des causes, du pourquoi des choses, est un âge infantile ; l’humanité adulte, scientifique, positive, ne se pose plus que la question du comment8, elle ne cherche plus que des lois : « Le positivisme poursuivant toujours l’étude des lois chemine sans cesse entre deux voies également dangereuses, le mysticisme qui veut pénétrer jusqu’aux causes et l’empirisme qui se borne aux faits 9. » Donc, la foi positive « écarte comme radicalement oiseuse toute recherche sur les causes proprement dites, premières ou finales 10 ». L’idéologie positiviste passe donc, dans une sorte d’universalisation, d’une démarche scientifique qui se développe indépendamment de la finalité de l’homme et qui a sa propre objectivité, à une position philosophique et à une éthique : tout peut se ramener à la science, à l’intelligibilité que donnent les lois scientifiques ; par le fait même, tout ce qui est scientifique est éthique et est bon pour l’homme.

En réalité, on ne regarde plus du tout l’homme mais uniquement le progrès scientifique. Le positivisme en arrive donc, non seulement à nier l’être existant qui se trouve devant nous ( on ne fait plus attention qu’à ce qui est scientifiquement intelligible ), mais aussi à commander des positions pratiques extrêmement dangereuses : tout ce que la science peut sauver est digne de respect et vaut la peine d’être regardé. Mais si quelque chose est en dehors des critères habituels de la science ( ce que la personne humaine est toujours ), il est bon à disparaître...

L’historicisme tm

Diamétralement opposé au positivisme, d’une certaine manière, se trouve l’historicisme qui considère que toute vérité n’est qu’historique et relative à une période et à un contexte culturel déterminés. Certes, l’histoire, comme science particulière, est une certaine connaissance. Mais elle repose sur des données qui nous parviennent à travers des documents. Le vivant qu’on veut « ressusciter » par l’histoire n’est saisi que par des documents. C’est donc à travers l’« habillage » des documents qu’on le connaît historiquement ; on ne saisit pas ce qu’il est réellement. Ce qu’il est réellement échappe à l’historien qui le regarde à travers le prisme des documents. Cela, le véritable historien le sait bien. Il a donc, lui aussi, une humilité analogue à celle du grand savant. L’historicisme, au contraire, voudrait que la science historique, en se développant, devienne totale et remplace la connaissance de ce qui est.

Comprenons bien : par les documents, nous saisissons ce qui a été vécu et enregistré dans un témoignage humain. La conclusion de l’historien, qui ne regarde pas le vivant mais les documents, devrait donc toujours être celle-ci : « Selon les documents connus actuellement, je peux conclure ceci... ». Il ne peut pas dire : « C’est cela qui a été. » Il ne saisit donc jamais le réel existant directement. L’historicisme, au contraire, passe directement du document au réel.

D’autre part, on peut manier et utiliser les documents comme on le désire, selon telle ou telle idéologie. C’est en ce sens que l’histoire de la Révolution française, par exemple, est tout à fait différente si elle est écrite par un homme de droite ou par un homme de gauche. Pourquoi ? Parce que si les documents sont les mêmes, leur interprétation est cependant différente, selon la perspective de l’historien. Nous voyons donc intervenir en histoire l’interprétation, l’herméneutique des documents. Et si celle-ci s’impose, l’histoire, la science historique ne joue plus que le rôle d’une cause matérielle pour cette interprétation, cette herméneutique. C’est alors cette dernière qui actue ce qui est en puissance : ce qui a été vécu mais qui ne vit plus. La vie de l’histoire provient alors de l’idéologie de l’historien. N’est-il pas étrange que les historiens qui voudraient que leur science devienne totale ne s’aperçoivent jamais de cela ? En réalité, c’est toujours leur histoire, leur manière d’interpréter qui passe devant les autres.

Certes, l’histoire en elle-même est bonne. Aristote, en citant ses devanciers, nous donne dans ses recherches philosophiques une quantité d’aspects de l’histoire de la pensée philosophique ; il s’agit alors pour lui d’une « dialectique », d’une topique historique qui dispose à la philosophie en montrant toutes les difficultés, les apories auxquelles l’intelligence est confrontée dans la recherche de la vérité. Mais il sait bien que la philosophie ne se réduit pas à ces aspects historiques. La vérité que cherche le philosophe ne se réduit pas à la vérité historique ; celle-ci consiste à donner les documents, en les précisant et en les situant, et elle cherche à les interpréter selon la plus faible des interprétations pour qu’ils gardent la plus grande objectivité possible. Quand l’interprétation est très grande, l’objectivité des documents peut lui devenir tout entière relative et, par le fait même, perdre toute sa force. C’est ce qui fait comprendre pourquoi Aristote dit que l’art est plus proche de la philosophie que l’histoire 11. Il est tellement difficile de respecter l’objectivité des documents et d’en donner une interprétation qui la mette en pleine lumière, qu’il est très rare de rencontrer de véritables historiens. Beaucoup sont, plus ou moins consciemment, prisonniers d’une approche et d’une interprétation.

Bien que les sciences modernes et l’histoire soient très différentes, nous retrouvons dans les deux cas la même « maladie », que nous essaierons de caractériser ainsi : dans l’historicisme, l’histoire veut être totale, exactement comme dans le positivisme la pensée scientifique se veut totale. Et pour cela, on fait appel à la raison humaine qui apporte ce caractère universel. Alors l’universel devient l’absolu, l’être de raison remplace l’être réel.

La psychologie tm

Le troisième grand obstacle que nous rencontrons aujourd’hui dans l’éveil de l’intelligence est le règne du point de vue psychologique. Ne sommes-nous pas à l’ère psychologique ? Certes, la psychologie en elle-même n’est pas mauvaise. Elle est née en réaction contre les manques de réalisme d’un développement rationnel qui ne voyait plus l’influence qu’exerce sur nous le milieu dans lequel nous vivons. De fait, la scolastique décadente n’avait gardé de la philosophie que les définitions ! La philosophie a donc été mangée, dominée par la logique dont le but est de définir. On en est ainsi venu à ne plus vouloir que des définitions correctes, sans aucune finalité profonde dans la recherche de la vérité. Avec les définitions, on s’est focalisé sur la causalité formelle, d’où la réaction violente de beaucoup de chercheurs : dépasser à tout prix la définition pour regarder le développement, la croissance au milieu des luttes, dans un milieu donné, de notre vie humaine. Pour échapper au carcan de la logique, on a exalté le « comment » des choses, le conditionnement. Mais cela d’une façon telle qu’il en est venu à prendre la place de la réalité dans ce qu’elle est, dans ce qu’elle a de plus profond. C’est ainsi qu’aujourd’hui, devant quelqu’un qui a des difficultés à vivre sa vie humaine, à aimer ou tout simplement à réussir, à réaliser quelque chose et à être responsable de ce qu’il a commencé, on est avant tout très attentif à chercher ce qui peut être la raison de ces difficultés. Et l’on conclut souvent que c’est le milieu dans lequel cet homme a vécu : le milieu familial de l’enfant - donc l’autorité du père ; le milieu de travail ; le milieu social, etc. Le milieu dans lequel on est, c’est justement « l’autre » le plus sensible. Cela a l’avantage de rendre l’autre anonyme. Il est donc facile de l’accuser, il a « bon dos » ! On dira facilement que c’est lui qui nous a empêché de développer notre intelligence, notre cœur et toutes nos capacités, et l’on accuse ainsi « l’autre » de tous les refoulements que l’on porte.

La psychologie essaie donc de dévoiler tous les obstacles rencontrés dans la croissance. Mais elle ne peut pas donner de solutions pour les dépasser, puisque ce milieu de notre jeunesse est passé : nous sommes maintenant dans un autre milieu. Si donc on essaie de se corriger en fonction de ce passé, on est en retard. On pourrait dire que la psychologie est toujours en retard, parce qu’elle ne voit pas la réalité actuelle. Elle exalte toujours un peu le rôle d’un milieu ennemi qui a étouffé une petite plante et devient responsable de tous les arrêts de la croissance. On met en évidence l’obstacle qui nous a arrêté et qu’il faut détruire, et non pas la véritable cause. Mais l’homme est un vivant qui, comme tout vivant, devrait normalement dépasser son milieu et se l’adapter : le milieu est pour le vivant, il lui est relatif. On devrait donc chercher la vraie cause, qui est intérieure, et se demander pourquoi ce vivant a courbé la tête devant ce milieu. Pourquoi ce vivant a-t-il voulu travailler comme une taupe de telle sorte qu’il est devenu moribond à force de vivre « par en dessous », en état de refoulement. Le milieu est donc devenu ce qui l’étouffe, il est devenu le tombeau, la pierre tombale de ce vivant. Platon, lui, dit cela du corps 12. On pourrait dire que ce n’est pas le corps mais le milieu qui devient le tombeau du vivant, quand il parvient à l’étouffer et le met en situation limite. Certes, le milieu provient du corps : c’est à cause du corps que nous avons un milieu de vie. Mais ce n’est pas le corps comme tel qui étouffe l’âme. C’est telle situation, liée au corps, qui peut provoquer cela. En définitive, c’est souvent l’autorité qu’on attaque parce qu’elle constitue le milieu. S’il n’y avait pas d’autorité, il n’y aurait pas de milieu humain : l’autorité donne la détermination, dans la matière du conditionnement, normalement en vue d’une fin. Le milieu est donc défini par l’autorité. Mais si la finalité disparaît ou est oubliée, la détermination s’impose pour elle-même et risque toujours de provoquer un refoulement.

Comprenons donc que la psychologie n’analyse pas les causes propres mais décrit une manière de vivre, relative au milieu, dans le cas des situations limites. Elle décrit l’état d’un vivant en état de refoulement, dans toute la complexité de relations qu’implique la situation limite. Mais elle n’est pas une recherche des causes, une étiologie. Il n’y a donc pas de science psychologique mais des descriptions qu’on peut donner des différents milieux et des obstacles qui peuvent s’imposer à l’homme dans sa croissance. Mais là aussi, on voudrait très souvent que la psychologie soit la véritable et la seule connaissance de l’homme. Alors on ramène l’homme à la complexité de son conditionnement et de ses limites.

L’art tm

Nous devons encore constater que nous vivons dans un monde où l’art joue un rôle extrêmement important. Nous nous trouvons là devant quelque chose qui reste encore vrai, au moins chez les grands artistes qui ont le sens de la qualité, comparativement au positivisme, à l’historicisme et à la psychologie. Quand l’art est encore authentique, il nous donne un monde qui reste vrai, qualitatif, et qui garde le sens de la gratuité.

Hélas ! Souvent, aujourd’hui, l’art est abîmé et suscite de fausses séductions, avec un pouvoir énorme sur l’homme, empêchant alors l’intelligence de pouvoir vraiment se développer. Il est faussé quand on s’en sert pour se glorifier ou pour proclamer une idéologie ou une conception fausse de l’homme. Alors ce n’est plus l’art, il est asservi. Le grand art n’empêche jamais l’intelligence mais, quand la raison remplace l’intelligence dans l’art, ce qu’on voit chez beaucoup d’artistes contemporains pour qui la méthode remplace l’inspiration, l’intelligence est étouffée. On est alors enfermé dans une sorte de logique intérieure à l’art.

Un art véritable, en revanche, exalte les qualités et la forme. Mais le risque est alors que la forme, qui séduit, arrête l’intelligence et l’empêche d’aller plus loin. À ce moment-là, l’art peut devenir occasion de ne pas s’élever jusqu’à la sagesse. D’autre part, la forme impliquant la contrariété, l’art exalté pour lui-même risque de maintenir l’homme dans le drame. L’artiste aime l’opposition et c’est pourquoi l’art exprime mieux que la philosophie le drame et le mal. Son rôle est alors d’éveiller et, par là, de disposer à la sagesse. Mais chez certains modernes comme Dostoïevski, Camus ou Malraux, on demeure peut-être dans un art qui n’est plus porté par la sagesse et cherche à se finaliser par lui-même. La personne humaine est en quelque sorte « mangée » par l’artiste : l’art devient une fausse sagesse et se referme sur l’homme, sans lui ouvrir, par les questions qu’il suscite, une porte vers la sagesse. Certes, il a encore une certaine noblesse. Il y a une noblesse dans l’art, même quand il se finalise par lui-même, parce qu’il dépasse ce monde relatif de l’universel. L’artiste est concret et garde le sens du concret, c’est sa grandeur. C’est en ce sens que, face à un positivisme aussi fort que celui d’aujourd’hui, l’art est indispensable pour permettre à l’homme de découvrir qu’il y a autre chose que l’absolu de la science. Alors on se sert de l’art pour avancer, pour faire le premier pas vers quelque chose de plus grand, de plus spirituel.

Au fond, on pourrait dire, et nous y reviendrons, que l’art véritable permet de dépasser l’universel. Tous les obstacles que nous avons relevés nous montrent combien les gens sont fascinés par l’universel, par la loi qui doit être universelle. L’art permet de montrer que l’absolu est dans le singulier, parce que toute œuvre d’art sera toujours singulière. De ce point de vue-là, l’artiste fait craquer l’absolu de la science, l’absolu de l’universel, l’absolu de la raison. Et c’est très précieux. Dans notre monde, l’artiste et l’art permettent à l’homme de continuer de respirer. S’il n’y avait plus que le positivisme, très vite il ne pourrait plus respirer : il serait enseveli, étouffé, agonisant.

Des tentatives de réponse philosophique tm

Après avoir vu ces obstacles objectifs, que nous pouvons constater et qu’il est bon d’essayer de saisir avec le plus grand réalisme possible, il faut voir comment la philosophie, même quand elle est radicalement faussée au point de départ, essaie de répondre.

La phénoménologie tm

Il est évident qu’aujourd’hui la première grande réponse à tout cela est la phénoménologie. Elle est bien la philosophie contemporaine par excellence... La phénoménologie est, en fait, la philosophie de ce que nous avons déjà connu, de ce que nous avons déjà reçu des autres, de ce que nous avons déjà digéré. Et, un peu comme le caméléon, elle prend la couleur du milieu dans lequel on regarde le « connu », le vécu. Il y a ainsi une phénoménologie intellectuelle, une phénoménologie affective, une phénoménologie artistique, selon tous ces différents aspects du vécu humain. Et c’est la richesse de la phénoménologie de montrer, de mettre en lumière toute la diversité de ce vécu humain, jusqu’à un vécu mystique, comme chez Edith Stein qui cherche à exprimer le vécu du lien avec Dieu au plus intime du cœur humain.

Si la phénoménologie a en quelque sorte ces tonalités différentes, le vécu est cependant étudié selon une méthode qui est toujours la même. Par conséquent, la phénoménologie a son unité, non pas à partir de l’objet, mais dans la méthode : il y a une méthode phénoménologique. Husserl précise d’ailleurs que, dans la phénoménologie, c’est l’exercice ( la méthode, la manière de connaître ) qui donne la détermination. Ce que l’on connaît, c’est donc notre manière de connaître, modifiée selon toutes les variations du vécu humain, du milieu interne dans lequel elle se déploie.

À ce sujet, il est intéressant de rapporter une anecdote vécue avec Levinas. Il était de passage à Fribourg pour un colloque sur la phénoménologie et l’on m’avait invité à prononcer une conférence en sa présence. N’étant pas phénoménologue, je ne voulais pas, mais, devant l’insistance de certains étudiants, j’acceptai finalement l’invitation. Je pris donc un sujet qui pouvait les toucher et les rejoindre : l’amour de l’autre et l’amour de soi 13. Comme je m’étonnais des réactions très fortes de Levinas pendant que je parlais, certains étudiants me dirent ensuite : « Vous dites ce que Levinas voudrait dire mais que sa méthode l’empêche de dire. » C’est très éclairant pour comprendre que, souvent, les phénoménologues sont fidèles à leur méthode plus qu’à la réalité qu’ils connaissent, qu’ils contemplent, qu’ils analysent. La réalité, ils l’analysent avec une méthode. Et même si elle craque, ils veulent être fidèles à la méthode.

La phénoménologie est bien, avant tout, une méthode de la raison. Elle n’est pas encore un véritable éveil de l’intelligence. L’intelligence y demeure liée à la raison parce qu’elle se lie à une méthode. Dès que l’intelligence s’éveille vraiment, on n’a plus de méthode. Et c’est cela qui est déconcertant, déroutant, pour la plupart des gens.

Quel est donc le caractère propre de la méthode phénoménologique ? N’est-ce pas la dialectique, qui avance toujours en opposant ? En opposant, on montre mieux ce que l’on est. Et l’on n’apparaît que dans la mesure où l’on se voit en opposition face à l’autre. C’est pourquoi, lorsqu’il s’agit de l’amitié, par exemple, la phénoménologie n’étudie pas l’amitié, ni ce qu’est l’ami, mais la manière dont on regarde l’ami, la manière dont on se donne, la manière dont on aime. Au lieu d’étudier l’amour, on étudie la manière d’aimer, l’exercice de l’amour en nous et l’on cherche à décrire le « comment » de cet exercice. Certes, regarder l’exercice de l’amour d’amitié est très intéressant. Mais l’amitié comme telle échappe à cette approche : l’amour d’amitié n’est pas un exercice. C’est précisément un au-delà de l’exercice et de la manière d’aimer. Si l’on reste dans l’exercice, on n’aime pas. Car l’amour, étant extatique, regarde l’autre. Et justement, l’autre est au-delà de notre manière d’aimer. Il échappe donc à la méthode. C’est du reste pour cela que des phénoménologues très authentiques, très « vertueux » dans leur phénoménologie, avouent à un moment leur impuissance, la limite terrible de leur approche philosophique. Un phénoménologue sincère se veut vrai dans sa méthode mais ne la dépasse pas, préférant mourir d’inanition plutôt que de renoncer à sa méthode, même si, de temps en temps, un sursaut de réalisme se manifeste.

Comprenons donc bien : dans la méthode phénoménologique, c’est l’exercice même qui remplace l’objet, qui devient l’objet. Et cet exercice dépend toujours d’un autre parce que nous ne sommes pas un vivant parfait. On étudie donc le vécu. Mais le vécu, ce n’est plus le vivant. Car le vivant est celui qui se meut ; dans le vécu, en revanche, on est mû par un autre et c’est pourquoi l’autre y apparaît toujours comme celui qui nous détermine en nous limitant. La phénoménologie, qui veut exalter le vivant, le tue par la méthode parce qu’en ne regardant que l’exercice, elle ramène le vivant au vécu. Plus que le vivant, elle regarde le vécu et donc l’autre qui agit sur nous. Or l’autre qui agit sur nous nous meurtrit toujours. Au lieu donc de regarder l’homme vivant d’une vie plénière, elle le regarde comme réagissant à une blessure, celle qui provient de l’autre. Elle ne saisit pas la réalité elle-même et le mal passe devant le bien. Ne considère-t-elle pas que l’homme est bon pour réagir au mal ? En réalité, il est bon en aimant, en étant en relation avec le bien, attiré par le bien. La phénoménologie est un peu comme le serpent qui se mord la queue : au lieu de saisir et d’expliciter ce qu’il y a de plus profond dans le vivant ( ce que le primat de la logique avait complètement oublié ), elle regarde avant tout ce que le vivant subit passivement de la part d’un autre. C’est cela qu’elle met le plus en lumière ; et cela, parce qu’on est souvent beaucoup plus sensible à l’action d’un autre qui nous arrête qu’à l’action du vivant qui se meut et se développe lui-même.

Il est très important de remarquer que dans cette méthode phénoménologique, qui est une méthode dialectique descriptive, l’aspect négatif du vivant est ce qui est le plus mis en valeur. Cela se voit très clairement dans des phénoménologies plus affectives comme celle de Levinas, mais la racine se trouve dans une phénoménologie plus intellectuelle comme celle de Husserl. Celle-ci est beaucoup plus pauvre mais également beaucoup plus aiguë et plus nette. Aussi est-il capital de remarquer à quoi Husserl aboutit. Il aboutit à la valeur et à l’absolu envisagé comme un « pôle », ce qui est l’exaltation de la cause exemplaire. C’est ce qu’on verrait aussi chez Max Scheler. À ce moment-là, la cause exemplaire prend la place de la finalité. Or la valeur est toujours faite d’un aspect négatif : « Je vaux parce que je suis plus que l’autre », ce qui implique de nier l’autre. On est donc toujours dans le relatif. Par exemple, on ne voit plus l’amour en lui-même mais dans sa comparaison : il faut que j’aime plus que l’autre. Or vouloir aimer plus que l’autre, c’est tuer l’amour parce que l’amour nous enfouit dans celui qu’on aime, il nous fait disparaître en lui. Quand on est enfoui dans celui qu’on aime, tous les autres disparaissent : il n’y a que celui qu’on aime qui est vivant et, soi-même, on disparaît dans celui qu’on aime. Là, nous voyons bien la différence entre la cause exemplaire et la cause finale. Si l’on saisit bien cela, on comprend qu’une phénoménologie de l’amour se détruit elle-même. Une phénoménologie de l’intelligence survit dans les valeurs mais elle n’aboutit pas à la sagesse parce que l’absolu ne peut pas être une valeur. La valeur est encore subjective, relative à nous. C’est nous qui la créons, nous sommes créateur des valeurs. On voit donc comment cette philosophie qui s’appuie sur ce qui est déjà connu, ce qui est premièrement connu, est toujours une philosophie réflexive tournée vers le primat du sujet.

On doit se demander, en faisant l’histoire des philosophes, d’où provient ce marécage philosophique. Car la phénoménologie, c’est la philosophie qui se perd dans le marécage du vécu où tout se décompose. Alors on ne cherche plus que ce qui est intéressant, ce qui brille. Mais ce n’est plus vraiment la recherche de la vérité et c’est vite fatigant ! Merleau-Ponty dit cela admirablement quand il affirme que la phénoménologie ne peut être que descriptive 14. La source de cette tendance philosophique semble bien être le primat de la négation. Si l’on découvre, dans la vie de l’intelligence, le primat de l’affirmation sur la négation, on ne peut pas être phénoménologue ; au contraire, si l’on considère que la négation est première dans la vie intellectuelle, on ne peut s’en tirer, on ne peut avancer que par la phénoménologie. En effet, la négation supprime l’objet et exalte le sujet. La mort de l’objet fait donc la vie du sujet ; il vit en fonction de la mort de l’objet... Car quand nous nions, nous affirmons que nous sommes plus que l’objet et que nous n’en sommes pas dépendant. Pourquoi cette haine de l’aspect objectif? Parce qu’on hait la dépendance. On n’accepte plus la dépendance et l’on ne l’accepte plus dans ce qu’il y a de plus profond en nous, c’est-à-dire dans notre intelligence. Or, par le primat de l’objectivité, on reconnaît qu’on est dépendant, qu’on est second. On n’accepte plus, dans le monde moderne, d’être second ; on doit toujours être premier. Et par la négation, on s’affirme premier, on s’exalte.

De la phénoménologie à l’herméneutique tm

La phénoménologie naît à partir de cette exaltation de soi, il est capital de le remarquer. Et l’on voit par là la possibilité pour la phénoménologie de s’engager dans l’herméneutique. Pour en arriver à l’herméneutique, il faut avoir mis la négation en premier, négation par laquelle le sujet s’exalte lui-même. L’erreur foncière de l’herméneutique est que la négation passe avant l’affirmation et l’herméneutique se nourrit de ce primat de la négation, voulant toujours le justifier. Par conséquent, quand on déclare que nous sommes à l’âge herméneutique, on exalte le sujet, l’intelligence qui refuse l’objet et se fait la mesure de tout.

L’herméneutique est d’une certaine manière l’aboutissement de l’exaltation de l’intelligence présente dans la phénoménologie. Elle est dans la logique de la phénoménologie et l’achève, parce qu’elle prétend établir un ordre subjectif en interprétant la réalité. C’est donc une caricature de la sagesse : au lieu d’affirmer que Dieu existe et que la sagesse de Dieu mesure et ordonne toutes choses, notre intelligence, exaltée par la négation, se fait la mesure et l’interprète de tout. L’herméneutique est toujours celle d’un sujet, d’un individu. Il y a l’herméneutique de chaque individu et l’on se trouve très vite devant la « multiplication des langues », au lieu de comprendre que l’intelligence, dans ce qu’elle a de plus profond, est au-delà des langues et des conditionnements de chaque individu. On se fait alors dieu dans son herméneutique mais on ne règne que dans son herméneutique, propre à un individu, à une langue, à une culture...

Nous sommes là à l’opposé de cette grande montée de la philosophie grecque qui, avec Aristote, affirme que le philosophe, dans sa contemplation, est mesuré par la contemplation que Dieu a de lui-même : « Nous vivons par brefs moments ce que Dieu vit éternellement 15 », lui qui possède la sagesse ! Dans la sagesse on découvre sa petitesse devant Dieu et une objectivité suprême, parce qu’on se met dans le regard de Dieu. Dans l’herméneutique, au contraire, on fait obstacle par la négation - Non serviam16 - au regard de Dieu sur nous. Il n’y a plus que notre regard sur les choses. La sagesse, nous y reviendrons, n’implique pas d’interprétation. Elle est éminemment personnelle parce qu’elle regarde la finalité, mais elle est vraie, elle n’est pas interprétative. La sagesse sauvegarde l’universalité en la dépassant. Au contraire, dans toute idéologie, l’universel est devenu comme un dieu et tue la personne dans l’herméneutique, par le primat de la négation.

La phénoménologie et l’herméneutique sont donc deux réponses philosophiques qui n’en sont pas parce qu’elles comportent une mise en vedette, une exaltation de la subjectivité. La science, qui veut être objective, quand elle veut se faire absolue devient subjective, parce que c’est le savant qui donne à la science ce caractère suprême, absolu.

La dialectique hégélienne ou l’éclipse de la sagesse tm

La source profonde de la phénoménologie et de l’herméneutique est donc le primat de la négation qui est au cœur de la pensée dialectique. Si, du point de vue historique, le primat de la négation s’enracine dans la théologie médiévale, en particulier chez Occam, et jusque dans la philosophie de Platon, il trouve cependant son expression la plus forte dans la phénoménologie hégélienne. La négation est première chez Hegel, en ce sens que la raison ne progresse dans son développement vital que par « le labeur du négatif ». De plus, le mouvement dialectique est pour lui la structure même de la réalité, de toute la réalité - de l’esprit divin jusqu’à l’univers physique 17. La négation, qui pour Aristote est un être de raison, fait partie pour Hegel de la structure même du réel et elle est le moteur de tous les développements philosophiques. La philosophie n’est alors rien d’autre que la manifestation à soi-même du mouvement de l’esprit. C’est un jeu de relations qui se recompose constamment comme un kaléidoscope, selon l’image de Karl Barth 18. Mais on en devient fou car ce jeu de miroirs va à l’infini. N’est-ce pas un des caractères de la phénoménologie ? D’une certaine manière, elle est infinie, d’un infini intentionnel qui se présente comme un tout. Elle n’est pas absolue, en ce sens qu’elle saisirait un absolu existant, mais elle saisit un possible infini. Et cet infini en puissance devient une valeur, en fonction de nous qui le créons comme valeur.

C’est avec Hegel que le primat de la négation a pris sa forme la plus séduisante car c’est dans sa philosophie que la phénoménologie est le plus spirituelle, dans l’identification de la raison et de l’intelligence capable de connaître Dieu. Hegel a le sens de la sagesse, il en a une nostalgie éperdue : il sait que l’intelligence est faite pour la contemplation. Mais il ramène l’intelligence contemplative au mode humain, rationnel de l’intelligence. Pour lui, ce qui est caractéristique de l’intelligence divine est caractéristique de l’intelligence comme telle, ce qui est le propre de Dieu est le propre de l’intelligence comme telle. Il ne distingue donc plus ce qu’est l’intelligence du mode divin de l’intelligence, de l’intelligence en Dieu. Dieu, éternellement, se contemple lui-même, il est la pensée de la pensée, selon l’expression d’Aristote 19, il est la contemplation de la contemplation. L’intelligence humaine, elle, découvre sa parenté avec Dieu en le découvrant, en le contemplant, nous le verrons. Mais Hegel, identifiant la raison et l’intelligence, considère que l’intelligence humaine est divine dans sa propre vie, dans son développement vital : elle se contemple elle-même dans sa propre vie. C’est peut-être ce qui fait la séduction suprême de la philosophie de Hegel : connaître le divin en se contemplant soi-même, saisir en soi-même, dans sa propre vie intellectuelle, le mouvement éternel de l’esprit divin...

En raison de cette nostalgie éperdue de la sagesse contemplative, la philosophie de Hegel a une pureté et une noblesse qu’on ne trouve plus dans la phénoménologie contemporaine. Et il y a une pureté intellectuelle qui séduit : arriver directement, à partir de notre manière de connaître, à partir de notre vie intellectuelle, à ce qui est le plus subtil dans l’intelligence, la sagesse, quelle séduction ! C’est la séduction d’une intelligence humaine par elle-même, quand elle se veut et se croit substantielle, comme celle de Dieu. C’est pourquoi on peut dire que la philosophie hégélienne est la philosophie de l’homme-Dieu 20 et qu’elle est une rationalisation du mystère du Christ. Si Dieu s’est incarné, il faut que l’homme lui rende la pareille en se divinisant ! Mais Hegel considère que sa philosophie ne peut « s’édifier », se développer que sur le fonds de la culture allemande qui est marquée par Luther. Il est capital de comprendre qu’il y a, d’une certaine façon, cette ligne de Luther à Hegel 21. Et Luther provient d’Occam, il a été formé par une théologie occamienne. Mais pour être Hegel, il fallait une intelligence extrêmement brillante, follement brillante. Et c’est cela qui est très séduisant dans sa philosophie.

La philosophie de Hegel est donc, en définitive, le grand obstacle pour nous aujourd’hui. On pourrait faire cette comparaison : Hegel est pour nous ce que Platon a été pour Aristote ! Hegel voudrait saisir la contemplation dans le mode humain de la raison, à l’intérieur de la vie de l’intelligence humaine. La finalité, où le bien se tient en lui-même, autre que nous et nous attirant, disparaît complètement ; elle est ramenée au bien saisi en nous-même, qui est tout pour nous et qui se déploie dans notre vécu spirituel. Au lieu de regarder Dieu dans la contemplation, l’intelligence se regarde elle-même saisissant la vie divine. C’est donc la séduction la plus radicale : vouloir capter le divin ! A une époque, il y avait au cirque Knie le clown Dimitri qui, dans un mime, essayait de capter la lumière avec un filet à papillons. Cela fait penser à la philosophie hégélienne : capter la lumière, capter le divin ! Hegel essaie de capter dans l’immanence de la raison ce qui finalise notre intelligence, la contemplation de Dieu. Or on ne peut pas capter la lumière : elle est acte. Aussi la distinction qu’Aristote fait entre l’entelecheia et l’energeia est-elle ici capitale. Nous y reviendrons 22.

Quand on n’a pas découvert Aristote et le réalisme de l’être-en-acte, on comprend que la philosophie de Hegel puisse séduire. Elle est si puissante, qu’en dehors d’Aristote Hegel prime ! Aristote devait avoir ce regard sur Platon. Il devait être fasciné par sa pensée mais en saisissant que ce n’était pas la vérité. C’est bien ce qu’il évoque dans l’Éthique à Nicomaque, en critiquant la théorie platonicienne du Bien-en-soi 23. Hegel a saisi ce qui pouvait nous séduire en dehors de Dieu : notre intelligence livrée à elle-même. Puisqu’elle est une intelligence vivante, elle est capable de nous donner une image vivante de Dieu. Et un jour, cette image vivante de Dieu devient « moi » ; ce n’est plus l’image de Dieu, c’est moi. Et par le fait même, cela m’exalte infiniment. On peut être séduit par cela et l’on peut, à partir de là, construire toute une philosophie.

C’est donc, là encore, la cause exemplaire qui fait obstacle à l’éveil de l’intelligence en quête de vérité. La philosophie hégélienne est une éclipse : la cause exemplaire passe devant la cause finale et celle-ci s’assombrit. La philosophie contemporaine est commandée par l’hégélianisme. Et elle est grande dans la mesure où elle a compris Hegel qui exalte la cause exemplaire dans la vie de l’intelligence, à un point tel qu’elle en arrive à produire une éclipse parfaite. Alors, « le soleil devient noir comme un sac de crin... 24 » Nous sommes dans ce monde-là : la plupart, identifiant la sincérité et la vérité, considèrent que la pensée dialectique, la phénoménologie de l’esprit est la vérité. Hegel est sincère et ceux qui prétendent que la phénoménologie a le dernier mot sont sincères : ils sont médusés devant cette éclipse du soleil, pour eux, rien n’a été plus grand que cela. Mais le soleil est comme les ténèbres et la lune comme du sang.

Le premier axe de la philosophie pratique : l’activité artistique et la recherche des causes tm

Devant une grande part de la mentalité contemporaine, nous sommes un peu comme le petit David face à Goliath 25. Et nous devons, comme David, refuser de prendre les armes du roi Saül, semblables à celles de Goliath. Nous refusons de prendre cette méthode dialectique, et nous avançons avec une petite fronde. Il s’agit de redécouvrir que l’intelligence est faite pour ce qui est. Il se peut que nous soyons traités de naïfs, comme David a été traité de naïf, mais nous serons dans la vérité. Pour beaucoup, en effet, considérer que l’intelligence est capable d’atteindre la vérité et de connaître ce qui est, est une utopie !

Le jugement d’existence et les activités humaines tm

La chose primordiale est d’être très attentif à l’expérience, à nos expériences, et tout spécialement à ce jugement d’existence « ceci est », présent dans toutes nos expériences humaines. Dans ce jugement, qui est notre fronde de David, notre intelligence s’éveille radicalement au contact de la réalité existante. Elle s’éveille en étant attentive au « est », c’est-à-dire à l’être de la réalité, du « ceci » expérimenté. Dans nos expériences, notre intelligence, dans ce qu’elle a de plus elle-même, s’éveille donc par elle-même et affirme « ceci est ». Cependant, notre intelligence ne peut pas s’arrêter uniquement à la description de l’expérience. Elle cherche à aller plus loin en l’analysant, parce que l’expérience est un tout, un tout complexe, confus, qui n’est pas intelligible par lui-même : il ne livre toute son intelligibilité que grâce à l’analyse, à la division. Notre intelligence étant, dans son exercice, liée à nos sens, a besoin de dépasser la complexité des réalités sensibles en les analysant, pour comprendre ce qu’elles sont en elles-mêmes et pour elles-mêmes. Et c’est proprement l’éveil de l’intelligence dans l’interrogation qui commandera cette analyse. C’est par l’interrogation que l’intelligence découvrira les diverses causes de la réalité, le pourquoi de ce que nous constatons dans l’expérience 26. C’est donc à partir de l’expérience, qui est complexe, que s’éveillent nos grandes interrogations. Et, à partir de l’interrogation et dans sa lumière, nous revenons à la réalité expérimentée, en l’analysant pour découvrir les diverses causes propres de ce qui est.

D’autre part, la philosophie s’intéresse en premier lieu aux activités humaines. La philosophie réaliste s’éveille ainsi à partir de l’expérience humaine, impliquant le jugement de l’intelligence sur ce qui est, et développe sa recherche en commençant par une « anthropologie philosophique », une philosophie des activités humaines qu’Aristote appelait « philosophie humaine 27 ». C’est une philosophie « pratique », c’est-à-dire une recherche de la vérité sur l’homme dans ses diverses activités, mais ordonnée à l’action et à une action plus profondément humaine. L’homme existant, celui dont nous avons l’expérience en nous-même et dans nos amis, se pose immédiatement la question du pourquoi de ses activités qui sont complexes. Et en philosophie, nous partons des expériences les plus simples et les plus humaines qui soient, en écartant tout a priori. C’est bien ces activités humaines que le philosophe analyse en premier lieu pour découvrir ce qu’elles sont, en ce qu’elles ont de plus profond et de premier, ce qui leur donne toute leur signification et leur caractère humain. En s’interrogeant sur ces activités, il découvre alors leurs principes et leurs causes propres.

L’activité artistique tm

Parmi les activités humaines, la première, la plus proche et la plus facile à connaître, est l’activité artistique, l’activité de réalisation d’une œuvre, le travail humain. De fait, l’homme est fondamentalement un travailleur, un artiste ; et l’activité de réalisation d’une œuvre est proprement humaine. Elle est essentielle, non seulement par son extension dans la vie humaine - il suffit de penser au temps que le travail occupe dans notre vie ! - mais aussi pour l’éveil et le développement de la personne humaine. L’intelligence de l’homme s’exerce, en effet, et se développe fondamentalement dans l’activité artistique, dans le faire, la poïésis. Du fait que l’homme fait partie du monde physique par son corps et doit se l’adapter, le transformer, le travail fait essentiellement partie de l’expérience humaine. L’homme s’épanouit ainsi par son activité artisanale, artistique et technique, dans une extrême diversité et richesse. À travers cette activité, l’homme peut connaître aussi de terribles défigurations : un travail peut devenir inhumain et avoir ainsi d’immenses conséquences sur la personne et sur sa croissance. Mais le philosophe cherche d’abord à connaître cette activité dans ses déterminations propres et dans ses qualités proprement humaines.

Les premiers pas que nous faisons en philosophie sont donc d’essayer de comprendre l’homme artiste, capable de rendre le monde habitable par son travail. L’homme est d’abord un fabricant de huttes, d’outils, de brouettes ! Par là, il regarde l’univers en le transformant, en faisant son univers dans l’univers. Et, par son travail, l’homme est capable de coopérer avec un autre homme : une amitié existe dans le travail car il faut avoir confiance dans le travailleur qui est notre compagnon pour que nous puissions faire ensemble quelque chose. La philosophie humaine aura donc immédiatement ces deux grandes parties : philosophie de l’art, à partir de l’expérience du travail, et philosophie morale, à partir de l’expérience de l’amour d’amitié 28. Il y aura aussi la philosophie politique, la philosophie de la communauté, qui reposera sur l’expérience de la coopération.

Il est très important de commencer toujours une philosophie réaliste par l’analyse de l’activité artistique. Nous avons là, nous allons le voir, une connaissance unique et indispensable de la cause matérielle. Nous sommes obligés, quand nous travaillons, de respecter l’ordre qu’est l’univers dans lequel nous nous trouvons. L’idéalisme a été, justement, d’oublier l’autre comme on oublie un adversaire : nous avons oublié que nous étions dans un monde qui n’était pas nous, qui était autre que nous, que nous devions respecter. On a détourné la science de sa véritable finalité en s’en servant pour exalter l’homme et non pas pour lui permettre de bien vivre. Et ne respectant plus l’univers, on en est arrivé à ne plus respecter l’homme et à oublier l’amour de l’autre ; l’autre, c’est véritablement l’homme dont nous dépendons ( nos parents ), la personne que nous aimons avoir comme compagnon de travail, l’ami que nous aimons comme celui qui pourra marcher avec nous dans la recherche de la vérité, jusque dans la contemplation la plus élevée et la plus profonde.

La découverte des causes tm

Quand nous analysons la réalité sensible dont nous avons l’expérience, premièrement à travers l’activité artistique, nous pouvons nous interroger de plusieurs manières. Nous nous demandons d’abord « en quoi » est la réalité que nous expérimentons. Elle est en terre, en pierre ; elle est en bois, en marbre, en papier... Le papier du reste est déjà une matière élaborée par l’homme - comme toutes les matières « artificielles ». Mais ici, arrêtons-nous à la matière dans ce qu’elle a de plus simple. Nous nous demandons : « En quoi est cette réalité ? » Et quand nous posons cette question « en quoi », là, nous découvrons l’ordre.

Qui dit « cause » matérielle veut dire quelque chose de radical. La cause, c’est justement ce qui est à la base, à la source, ce qui est premier d’une certaine manière. Premier, d’abord, dans l’intelligibilité de la réalité, dans la connaissance que nous en avons en l’analysant. La cause, c’est donc ce au-delà de quoi on ne peut plus analyser, interroger. Mais ce premier que nous découvrons est réel : découvrir en quoi une réalité est faite, c’est aller jusqu’à découvrir ce qui constitue cette réalité d’une manière immanente, en elle-même et pour elle-même. Par là, nous atteignons déjà cette réalité dans ce qu’elle a de plus elle-même, ce par quoi elle se distingue des autres, ce par quoi elle a son originalité ; le bois n’est pas le fer, ni la terre, ni la pierre. Nous touchons là, vraiment, à ce qu’il y a de premier. La cause n’est donc pas immédiatement l’objet de l’expérience ( celle-ci porte sur la réalité complexe ) ; mais c’est en soumettant l’expérience à l’interrogation que nous découvrons la cause.

En interrogeant : « En quoi est cette réalité ? », l’intelligence cherche ce qui est premier dans la constitution immanente de cette réalité. Et comme nos expériences portent sur des réalités sensibles, nous aboutissons toujours à la matière. Nous dépassons la quantité. Certes, la quantité est présente pour toute réalité sensible, pour toute réalité matérielle, mais on ne peut pas dire que la quantité soit vraiment cause matérielle. La quantité présuppose la matière ; elle permet à la matière d’être divisée mais elle n’est pas ce qu’il y a de plus fondamental, de dernier, dans la réalité. Quand on se demande : « En quoi est cette réalité ? », on ne répondra pas en exprimant sa quantité. Sa quantité nous montre comment elle peut s’étendre, se prolonger, entrer en contact avec d’autres réalités, mais elle n’est pas la réalité considérée en elle-même et pour elle-même. Tandis que la question « en quoi est-ce ? » regarde la cause matérielle et touche quelque chose de radical dans les réalités sensibles expérimentées.

On se demande ensuite « ce qu’est » cette réalité, on s’interroge pour connaître son ti esti, comme dit le grec. Ce qu’elle est, sa forme, peut très bien se réaliser dans diverses matières, surtout quand il s’agit d’objets d’art. Ceux-ci peuvent avoir la même forme, la même physionomie, la même figure, et se trouver réalisés dans de l’argile, de la pierre ou du bois... On distingue ainsi la forme et la matière. « En quoi est-ce ? » - c’est sa matière. « Qu’est-ce ? » - c’est sa forme. On découvre là sa détermination spécifique et propre. Ce qu’est la chose s’exprime d’abord par la forme. La forme, c’est ce qu’est telle réalité distincte de telle autre ; c’est le tel, avec sa qualité de distinction qui s’exprime par elle-même et pour elle-même. Nous découvrons là la cause formelle, ce qui détermine la réalité pour être telle chose. Le genre, lui, se prend de la matière ; la différence spécifique se prend de la forme.

Nous pouvons ensuite chercher l’origine des choses : « D’où cela vient-il ? », parce que tout ce que nous expérimentons est dans le devenir. Tout ce que nous expérimentons a une origine, une cause efficiente d’où elle vient, sous l’action de laquelle elle devient, une cause agissante qui la fait passer de la matière à la forme. Une réalité ne passe pas par elle-même de la cause matérielle à la cause formelle. Elle passe de la matière à la forme sous l’influence d’un agent, d’une cause efficiente qui agit directement sur sa matière et la transforme, lui communique telle forme. La cause efficiente ne constitue donc pas la réalité en elle-même. Elle est là pour la faire passer du devenir à la détermination et, par ses déterminations, à tel être, pour être telle qu’elle est. La cause efficiente est très importante dans le devenir mais elle ne constitue pas directement la réalité dans son être. La réalité sensible est constituée de la matière - ce en quoi elle est - et de la forme - ce qu’elle est. La cause efficiente, elle, est extrinsèque ; elle n’est pas immanente à la réalité. C’est l’autre qui agit sur moi parce qu’il est plus en acte que moi. C’est pourquoi la cause efficiente, si elle est trop forte, peut très bien dominer, écraser. Elle est au contraire ce qui permet l’éclosion de la forme à partir de la matière si elle agit avec douceur, en connaturalité avec la matière. Il y a une sorte de complicité de la cause efficiente avec la cause matérielle. Et de cette complicité jaillit la forme. Quand nous parlons de ces trois causes, nous pouvons donc les exprimer selon deux ordres différents. On peut dire, en effet : cause matérielle, cause efficiente, cause formelle, car la cause efficiente permet l’éclosion de la forme à partir de la matière. Et, d’autre part, on peut exprimer la cause formelle avant la cause efficiente, parce que cela nous fait comprendre l’orientation de la cause efficiente. Celle-ci reste toujours dépendante de la cause formelle qui la détermine. Et elle est d’un autre ordre, parce qu’elle est d’un autre, tandis que la cause matérielle et la cause formelle sont immanentes à la réalité sensible.

Nous découvrons enfin « ce en vue de quoi » on agit, ce en vue de quoi la cause efficiente est déterminée. Elle est orientée, dirigée par la forme mais elle est attirée par la finalité : « en vue de quoi ? » Cette attraction, que nous explicitons par la découverte de la cause finale, est ce qu’il y a d’ultime. Certes, on peut ne pas avoir de fin ! Mais alors on est vain. Ce qui n’a pas de fin est vain, malgré sa détermination. Ce n’est donc pas la détermination qui montre l’importance de cette réalité, mais sa finalité. C’est sa finalité qui lui donne son importance : si la finalité disparaît, la réalité devient vaine.

On peut encore parler d’une cinquième cause qui, d’une certaine façon, ne fait pas partie de l’analyse première mais qui, dans l’ordre artistique, a une très grande importance. Très souvent, d’ailleurs, elle remplace la cause finale, ce qui fait que la réalité perd alors sa perfection. En effet, la cause formelle, si elle n’est pas accompagnée de la fin, va permettre à la cause efficiente de se refermer sur elle-même, de ne plus agir en vue d’une fin mais pour elle-même. Une cause efficiente qui n’est pas finalisée et qui agit en étant déterminée par une forme, deviendra très facilement une cause exemplaire et une mesure, ce qui conduit à la tyrannie. Dans la cause exemplaire, la forme l’emporte sur la fin, elle devient tellement parfaite qu’elle étouffe la finalité en repliant la cause efficiente sur elle-même. Quand cela se produit en art, on a l’académisme, qui est un repli sur soi, une répétition de la forme. Et quand on le trouve en morale, la perfection remplace la finalité : on est heureux d’être soi-même, d’être parfaitement soi-même et de posséder sa forme pour mesurer les autres. Il faut donc toujours bien analyser la cause exemplaire, parce qu’elle peut très facilement devenir un éteignoir de la cause finale et l’empêcher de s’exercer et d’attirer à elle.

Nous découvrons donc quatre interrogations principales de l’intelligence, auxquelles s’ajoute la recherche de la cause exemplaire et, dans l’ordre pratique, la recherche du comment : « Comment faire ? », « comment agir ? ». Ces interrogations de l’intelligence, d’où viennent-elles ? Il faut se poser la question. Elles proviennent de l’expérience. En effet, notre expérience implique toujours une manifestation de la réalité ; et cependant, l’intelligence atteint dans cette manifestation quelque chose de plus profond : ce qui est. Ce passage de la manifestation à l’être se fait par l’interrogation, qui est le point de départ et l’âme de l’induction. L’intelligence passe ainsi de l’expérience, qu’elle peut décrire, à la saisie de quelque chose de ce qui est. Ce qui est se donne à travers les diverses causes, parce que les causes sont premières dans leur ordre. Elles sont donc plus que l’expérience, plus que la manifestation, mais elles ne sont pas encore l’être. La matière, la forme, l’efficience, la finalité ne sont que des modalités de l’être et ne sont pas encore « l’être ». L’interrogation provient donc de notre intelligence, désireuse de saisir ce qui est, et de nos sensations, qui touchent et atteignent les manifestations de la réalité. Le passage de la manifestation à l’être implique ces grandes interrogations.

Comme nous l’avons déjà souligné, c’est à partir de nos expériences dans l’ordre de l’activité artistique que nous découvrons en premier lieu ces quatre ou cinq causes et que nous saisissons toute l’importance du « comment » dans l’ordre de l’efficacité. C’est pourquoi la philosophie de l’art demeure première dans l’ordre de découverte, de naissance de la pensée philosophique. Dans l’ordre de l’origine, elle est première. Or, la philosophie dite « thomiste », la scolastique, a complètement négligé la philosophie de l’art, la considérant comme secondaire et sans importance, alors qu’elle est capitale dans l’ordre génétique, dans l’ordre de découverte. Parce qu’elle l’a oubliée ou négligée, la scolastique ne s’est pas renouvelée, elle n’a pas su reprendre toujours à la source la recherche de la vérité, à partir des grandes expériences humaines. Par le fait même, elle s’est sclérosée et est morte en se repliant sur la logique. Si l’on ne se renouvelle pas constamment dans l’intelligence par l’expérience et par l’interrogation, à partir du travail humain et de l’art, on se dessèche, on ne voit plus que le mode humain de la connaissance qui est un mode rationnel. C’est le premier moment où l’on glisse vers la logique parce qu’on n’a pas eu le courage de chercher les diverses causes propres de l’activité artistique et de ce que nous sommes naturellement : des hommes qui travaillent, des hommes qui réalisent des œuvres, des hommes qui complètent l’œuvre créatrice.

L’enfant et l’architecte tm

La philosophie de l’art est première parce qu’elle touche ce qu’il y a de plus humain en nous, de fondamentalement humain. Des enfants au bord de la mer, que font-ils ? Pendant que les grandes personnes se baignent, ils construisent leur château, leur maison, leur cabane. Ils sont architectes dans le sable. Et si l’on s’approche d’eux pour leur demander ce qu’ils font, ils expliquent très bien, exactement, ce qu’ils construisent. Ce n’est pas un plan ( un plan est déjà très abstrait ), mais c’est une maquette. Spontanément, les enfants font des maquettes. C’est très symbolique mais c’est déjà quelque chose de réel. L’enfant réalise quelque chose en imitant, en copiant, mais en voulant le réaliser d’une autre manière que ce que sont les maisons, les châteaux dans la réalité. C’est là la véritable copie ! La maquette, c’est la même réalité ( une maison ) mais réalisée d’une autre manière. Les enfants copient selon leur mémoire, selon ce qu’ils ont vu là où ils habitent.

Les premières réalisations se font donc en imitant, par mode de jeu. Lorsque déjà l’enfant grandit, il réfléchit et fait l’expérience du travail. Le travail est pour réaliser rationnellement cette copie, telle petite œuvre. Quelle est la différence entre le jeu et le travail ? C’est que le travail est déterminé. Dans le jeu, la détermination n’est pas antérieure à la réalisation ; elle se précise au fur et à mesure que la réalité apparaît. Dans le travail, au contraire, on veut faire, élaborer quelque chose de précis et déterminé. Et c’est à partir de là que naît le travail de l’artiste qui veut réaliser une sculpture ( pour le sculpteur ), une peinture ( pour le peintre )... Tous les arts arrivent ainsi à se préciser et empruntent les voies par lesquelles l’homme réalise une œuvre par son travail. Le travail est donc finalisé par l’œuvre et, d’une certaine manière, l’œuvre est dépassée par l’idée que l’artiste s’est faite et qui a déterminé et orienté son travail. Dans son labeur, l’artiste reprendra son œuvre plusieurs fois, pour qu’elle soit plus conforme à l’idea qu’il a conçue en lui-même.

L’idea est donc en quelque sorte la forme, la cause formelle du travail artistique, elle détermine le travail artistique. Et elle se retrouve déterminant l’œuvre 29. Si nous analysons l’activité artistique, nous voyons donc bien que la finalité y est commandée par la forme. La forme est dans l’idea une cause formelle exemplaire, qui mesure ce que nous voulons réaliser et détermine le travail. Nous avons ensuite le travail qui est la cause efficiente - dans l’art la cause efficiente prend la couleur du travail, comme elle prenait la couleur du jeu chez l’enfant. Puis nous avons la matière - en quoi on réalise cela. Au début, on le réalise avec du sable, plus tard, on le réalise avec du ciment, avec des briques, avec des pierres, avec du bois : toutes les grandes réalisations se font selon les diverses causes matérielles. Nous découvrons donc bien ces quatre causes dans l’activité artistique : cause matérielle, cause formelle ( exemplaire dans l’idea, et déterminant la matière dans l’œuvre ), cause efficiente, cause finale.

Il faut être attentif, si nous voulons vraiment saisir ce qu’est la philosophie de l’art, à préciser l’ordre qui existe dans la recherche des causes. Car cet ordre n’est pas le même dans une réalisation artistique et dans nos activités morales ou intellectuelles. Dans l’activité artistique, la cause exemplaire mesure la finalité. C’est pourquoi la finalité y est réalisée matériellement - c’est le poids de la matière qui rappelle toujours qu’il y a une finalité. Et c’est pourquoi la cause formelle, la mesure que l’artiste porte en lui, son idea, passe qualitativement avant la matière. Il y a donc un ordre typique de l’activité de l’artiste. Il contamine parfois la recherche philosophique et la transforme en une sorte de philosophie idéaliste. Mais dans l’activité artistique, ce n’est pas idéaliste. La forme est ce qu’elle doit être : une forme-idea qui mesure l’œuvre que l’on fait, qui dirige l’activité et qui est en harmonie plus ou moins grande avec la matière.

Nous savons la qualité et les difficultés propres de ce rapport de la forme et de la matière. Il peut y avoir un très grand écart entre la cause formelle, la détermination qu’on doit donner à l’objet, et la matière en laquelle cette détermination se fait ; cet écart explique les disharmonies de certaines réalisations humaines qui ne parviennent pas à le surmonter. Le grand artiste sait mettre une adéquation merveilleuse entre la matière dont il se sert et la forme qu’il impose à cette matière par son travail. L’idéal serait qu’on ait l’impression que la forme sort de la matière, qu’elle n’est pas imposée de l’extérieur. Tant qu’elle est imposée de l’extérieur, l’œuvre ne sera jamais parfaite, elle sera toujours boiteuse, il y aura un déséquilibre entre la matière et la forme. Mais quand cette forme, qui provient de l’idea, sort de la matière comme si elle y était présente avant le travail de l’artiste mais cachée, l’œuvre de l’artiste semble être de manifester, de montrer, de déclarer ces formes comme si elles sortaient de la matière elle-même. En réalité, elles ne sortent pas de la matière, elles proviennent vraiment de l’artiste. Mais l’artiste a tellement épousé la matière qu’il travaille, que ces formes viennent déterminer cette matière comme de l’intérieur, d’une façon harmonieuse.

L’œuvre de l’artiste est donc commandée par l’idea, cause formelle. Et la matière a une importance capitale, seconde mais essentielle, pour permettre à la forme idéale de s’incarner et, en s’incarnant, de s’imposer à l’artiste. L’artiste regardera donc toujours l’œuvre qu’il a faite comme venant de lui et, en même temps, comme s’imposant à lui : on retrouve là une certaine victoire de la matière sur l’idea. L’idea ne peut pas être seule, elle doit nécessairement être complice de la matière pour former une œuvre. Il faut qu’il y ait une coopération, une coopération qui se fait sous l’action même de l’artiste travaillant et par lui. C’est en ce sens que l’artiste est un démiurge qui fait quelque chose d’unique, de grand.

Vers la découverte de la substance tm

Nous pouvons, au terme de cette petite recherche, nous demander de quelle façon la philosophie de l’art peut conduire à la recherche de la substance en philosophie première. Comment la découverte de la qualité, de la forme, peut-elle orienter vers la recherche de la substance qui implique un dépassement de la forme ? La philosophie de Platon s’est arrêtée à la forme, exaltant ainsi l’art et identifiant la forme et l’être. C’est ce qui fait dire à Aristote que si toutes les réalités existantes étaient des œuvres d’art, c’est la forme qui serait substance 30. Dans l’art, nous l’avons vu, ce qui est primordial, c’est l’idea. L’idea est une forme ; cette forme existe dans la pensée de l’artiste, c’est une forme spirituelle. Elle deviendra matérielle par le travail de l’artiste, en explicitant et en manifestant dans la matière toutes ses virtualités, toutes ses richesses, toutes ses semences en quelque sorte. L’artiste découvre son absolu dans la forme ; c’est la forme en tant que qualité qui le charme.

La réalisation la plus parfaite de cette qualité, de la « forme qualité », est bien le visage de l’homme. Et c’est par là qu’on voit combien l’artiste est saisi par la figura. Le visage de l’homme ou même, métaphoriquement, le visage d’un pays, d’un paysage naturel, est vraiment ce qui unifie le regard de l’artiste, tout spécialement du peintre ; tout homme a son visage, tout paysage a son visage... Le visage est quelque chose de très grand pour l’artiste, on le voit d’une façon remarquable dans l’art de Rembrandt, par exemple. Chez l’artiste, la forme, la figura, l’emporte toujours. Mais le philosophe qui cherche à connaître ce qui est dépassera la forme, le visage, pour voir le rapport qui existe entre la forme, la figura, qui est première dans l’art, et la substance, qui est première dans l’être 31 et qui est invisible. Il découvrira alors que la qualité est la manifestation et la disposition de la substance. Cela ne nous montre-t-il pas déjà que la philosophie première s’achève sur le problème de la personne ? Car c’est la personne humaine qui fait l’unité de la figura et de la substance. Pour comprendre ce qu’est la personne humaine dans son être, il ne faut pas en rester à la forme, au visage qui manifeste son être-là ; mais il faut dépasser la forme pour découvrir la substance, cause radicale de ce qu’elle est en tant qu’elle est.

L’éveil de la connaissance théorétique tm

Notre intelligence ne peut pas se satisfaire uniquement de la connaissance du monde qui est autour de nous, que nous transformons et que nous adaptons. Certes, il est très important de réaliser un milieu favorable à l’homme. L’homme fait sa maison, crée son milieu. Mais l’intelligence humaine veut aller plus loin : elle veut savoir ce que sont les réalités existantes prises en elles-mêmes. En définitive, c’est parce que l’intelligence est ordonnée à ce qui est qu’il y a ce dépassement, dès l’expérience ( qui implique le jugement « ceci est », nous l’avons vu ), vers une connaissance qui ne soit plus uniquement ordonnée au faire, à la réalisation d’une œuvre, mais qui soit une connaissance de la vérité pour elle-même. Nous voulons savoir ce qu’est la réalité existante. Et nous nous demandons ce qu’elle est en elle-même, ce qu’elle est par rapport à son origine, ce qu’elle est par rapport à sa finalité. Nous ne voulons plus seulement être acteur et transformer l’univers mais notre intelligence cherche à être plus contemplative ; c’est-à-dire qu’elle cherche la vérité pour elle-même et non pas seulement pour réaliser un monde meilleur.

C’est, du reste, une erreur devenue presque habituelle aujourd’hui, de ne s’intéresser qu’à la réalisation, qu’à une certaine efficacité : on veut tout de suite tout transformer, tout changer, on veut changer « pour changer », sans voir que les réalités et les personnes doivent être regardées plus profondément, pour elles-mêmes, dans ce qu’elles sont en elles-mêmes. Cette exaltation de l’efficacité, nous le savons, est très présente dans l’idéologie marxiste 32. Or, il doit y avoir un respect plus grand de la réalité et du monde dans lequel nous commençons à vivre : ce monde, cet univers a existé avant nous. Il est bien pour nous, il est bien pour que nous le transformions et le rendions meilleur, mais il est aussi en lui-même, il existe en lui-même, il est. Il y a donc une nouvelle connaissance, très importante à découvrir. Les Grecs l’appelaient la connaissance « théorétique 33 », c’est-à-dire une connaissance contemplative. Elle n’a pas d’autre fin qu’elle-même, elle se finalise par elle-même. Elle n’est pas finalisée par un résultat qui proviendrait de notre action, de notre activité, mais par elle-même. Nous voulons connaître les réalités qui nous entourent et les connaître pour elles-mêmes.

Il est vrai, nous l’avons noté, que notre intelligence se développe d’abord dans le faire, dans l’activité artistique. C’est notre connaissance originelle au sens propre : elle est celle qui commence, qui débute, celle qui vient de nous et où nous marquons notre manière d’être, notre style. Mais il y a une connaissance plus profonde qui implique le respect de ce qui est. L’enfant vit presque toujours dans le faire, dans la réalisation. Et l’enfant demeure très souvent chez l’homme. Cela est bon, d’une certaine manière, parce que cela le rajeunit tout le temps, et l’art commande ce rajeunissement. Mais l’homme qui commence à grandir, à être lui-même, réfléchit aussi sur lui-même et commence à comprendre ce qu’il est au milieu des autres ; ce que sont les autres pour lui mais aussi ce que sont les autres en eux-mêmes, pas seulement pour lui. 11 ne les respectera pleinement que de cette manière. Nous avons alors cette nouvelle expérience de la réalité considérée dans ce qu’elle est.

Le jugement d’existence « ceci est » montre bien qu’on s’intéresse plus au « est » qu’au « ceci ». « Ceci », c’est telle réalité qu’on peut transformer. « Ceci est », c’est la réalité qu’on veut saisir en elle-même. Si l’on supprime le verbe « être », comme certains philosophes ont voulu le faire, dans L’épochè husserlienne, par exemple, c’est parce que, précisément, on considère un monde qui ne commence pas par la réalité qui existe mais qui commence par la connaissance du possible mathématique, que nous pouvons faire, « fabriquer » nous-même. Le verbe « être » est supprimé parce que c’est justement ce que nous ne pouvons pas faire. Marcher, nous pouvons le faire, travailler, nous pouvons le faire. Mais être, nous ne pouvons pas le faire ! Nous sommes contraints d’arrêter notre activité propre et d’accepter une activité beaucoup plus profonde, plus spirituelle : l’activité propre de l’intelligence. L’intelligence fabricatrice, artistique, est bien l’intelligence ; mais c’est une intelligence toujours avide de se dépasser pour faire quelque chose de nouveau, pour réaliser quelque chose qui s’impose, pour exalter la matière qui est autour de nous en lui donnant une nouvelle physionomie, un nouveau visage. Tandis qu’en admirant la réalité telle qu’elle est, nous arrêtons notre mouvement instinctif de « faire », de réaliser. L’admiration est le premier moment de la contemplation et c’est le premier moment d’une expérience qui est toute différente de celle du travail, de la réalisation. Nous sommes en présence d’une réalité qui se tient par elle-même, qui existe, qui existait peut-être même avant nous, et que nous respectons. Et nous essayons de la considérer de multiples manières : ce qu’elle est en elle-même, d’où elle vient, où elle va.

Ces considérations, qui se font encore par les quatre causes, ne sont plus les mêmes que dans l’activité artistique. Elles sont plus radicales, plus profondes. C’est en quelque sorte un second éveil de l’intelligence. C’est l’éveil d’une intelligence plus pure, qui regarde et cherche à analyser la réalité pour mieux la comprendre. À ce stade, en effet, nous sommes encore dans une connaissance scientifique qui analyse ; ce sont les causes propres que nous cherchons, causes propres matérielle, formelle, efficiente, finale. Mais ce sont les causes propres de cette réalité existante qui nous étonne, que nous admirons et que nous respectons. C’est cette réalité qui captive notre intelligence et nous ne cessons de la regarder, voulant connaître ce qu’elle est. C’est une connaissance nouvelle, qui atteint quelque chose de plus radical que la connaissance pratique de ce que nous sommes capables de faire. En effet, ce que nous sommes capables de faire est toujours en référence avec nous et n’existe qu’en fonction de nous. Nous sommes contemporains de l’œuvre que nous faisons, ce qui nous la rend toujours sympathique et intéressante. Mais quand nous regardons la réalité qui est, il y a comme une brisure avec nous et le temps importe peu ; il n’y a plus de « contemporain » ! Est vrai ce qui est, en tant qu’il est ; il est au-delà du temps, il échappe au temps. Nous avons là une expérience qui va beaucoup plus loin que nous. Cela nous inquiète un peu et c’est pour cela que, la plupart du temps, les gens évitent de la regarder. C’est pour eux comme un abîme ! Il est pourtant capital de regarder cette réalité indépendamment de nous, de la regarder pour elle-même. Même si, apparemment, elle semble être inférieure à nous, elle a toujours une certaine supériorité sur nous parce qu’elle existe et que ce n’est pas nous qui l’avons réalisée dans son être. La réalité qui est, est toujours impressionnante pour une intelligence qui s’éveille et n’est pas encore suffisamment forte pour respecter l’autre. Il faut être très fort pour regarder l’autre pour lui-même et non pas pour soi ; le regarder pour lui-même, tout simplement parce qu’il est. Parce qu’il est, il a quelque chose qui nous dépasse. Et nous nous en apercevons très bien en voyant que nous ne l’avons pas fait. L’autre est peut-être avant nous, et de beaucoup, cela importe peu : la question du temps est dépassée.

Il est capital de voir ici que dans cette expérience, dans ce jugement sur ce qui est, l’art ( la réalisation efficace ) aussi bien que l’histoire sont dépassés. L’artiste transforme et réalise. Quant à l’historien, il ne regarde pas ce qui est mais la manifestation de ce qui a été, ce qui a été conservé de l’événement dans les documents, ce qui est toujours un « avoir » assez reposant. En revanche, ce qui est peut susciter l’inquiétude et oblige l’esprit à se soumettre. Se soumettre à la réalité existante est quelque chose de capital pour l’éveil de l’intelligence théorétique, pour ne pas en rester à la tranquillité de ce que nous avons fait ou des événements que nous ordonnons. Il y a donc une expérience très spéciale dans l’affirmation « ceci est ».

L’interrogation : désir de l’intelligence tm

L’expérience de ce qui est appelle une interrogation. Nous avons déjà évoqué comment l’interrogation exprime le désir de l’intelligence. Tant que notre intelligence n’est pas parfaite, nous interrogeons, et tant que nous interrogeons, nous sommes en appétit de connaître et docile à recevoir ce que toutes les réalités peuvent nous apprendre ; non seulement les hommes qui nous enseignent, mais les réalités elles-mêmes. Saint Thomas souligne qu’être enseigné par les hommes est très bien, mais qu’être enseigné par les réalités qui existent est mieux 34. Il y a là quelque chose de très important : être enseigné par quelque chose qui existe montre justement que, quand l’intelligence touche et atteint ce qui est dans ce commencement de la connaissance contemplative, sa noblesse, c’est-à-dire son autonomie, se manifeste beaucoup plus que dans la lecture d’un livre, qui est la pensée d’un autre, ou dans le fait d’écouter ce qu’il nous enseigne. Lire un livre ou écouter un cours est très bien mais n’oublions pas que la noblesse de l’intelligence, qui connaît ce qui est, nous donne une autonomie très spéciale. On ne la comprend pas toujours bien car on croit toujours un peu que l’autonomie de l’intelligence se manifeste dans l’originalité, ce qui est une profonde erreur puisque cela consiste à mettre le faire avant la connaissance contemplative. C’est très souvent, hélas, ce qui arrive aujourd’hui, alors que la connaissance contemplative a une noblesse plus grande que la connaissance pratique de la réalisation. Celle-ci est certes très belle, surtout quand il s’agit d’un grand artiste. Mais la connaissance pratique de la fabrication en série, qui tombe dans la répétition, fatigue énormément. Et l’intelligence, quand elle se fatigue, n’interroge plus. Parce qu’elle est trop fatiguée, elle répète. Distinguons donc bien l’intelligence qui répète, l’intelligence qui invente et réalise, et l’intelligence en admiration, qui cherche à contempler et à connaître la vérité pour elle-même en interrogeant. Dans un monde comme le nôtre, cet état contemplatif de l’intelligence est très souvent nié. Alors, pour éviter la répétition qui fatigue, on veut l’originalité... En réalité, la véritable autonomie, la véritable noblesse de l’intelligence consiste à chercher la vérité en interrogeant pour se mettre plus profondément à l’école de la réalité existante.

Dans l’expérience, l’intelligence n’épuise pas la réalité et éprouve le besoin d’interroger. Et si, dans l’activité artistique, la question « comment faire ? » est essentielle, dans la connaissance théorétique, le « comment » n’est plus présent de la même manière. « Comment ? », c’est la question de celui qui veut agir : « Comment faire ? Donnez-moi les outils nécessaires pour faire, pour fabriquer. » Les outils regardent le comment ; et la transformation très grande des outils nous montre la transformation du comment. Dans la connaissance théorétique, le « pourquoi » ( la recherche de la cause ) devient primordial.

Y a-t-il un premier dans le devenir ? La découverte de la nature tm

Dans la connaissance théorétique, la recherche de la vérité commandée par l’interrogation se réalisera par rapport à nos diverses expériences de ce qui est. Et la première connaissance de la vérité cherchée pour elle-même, c’est celle du devenir des réalités existantes ; en effet, toutes les réalités dont nous avons l’expérience sont mues, elles sont en devenir. Dans le devenir, la matière l’emporte toujours et elle est, tôt ou tard, victorieuse de la forme. En effet, devient ce qui n’est pas ; et cela n’est pas parce que la forme n’est pas là, parce que la réalité physique reste en puissance, capable d’être transformée. Or, la capacité d’être transformé provient radicalement de la matière. C’est donc la matière qui domine toujours dans le devenir, qui est victorieuse.

Le devenir se réalisera donc à des degrés différents en fonction de la matière : il est sûr, par exemple, que le devenir du vivant n’est pas le même que celui de la pierre... Nous avons même parfois l’impression que le devenir de la pierre n’existe pas, puisque nous ne la voyons pas changer ! C’est, apparemment, une matière qui résiste au devenir. En fait, c’est parce que le devenir de la pierre est très lent. C’est pourquoi on s’étonne aujourd’hui de constater des dégradations, des devenirs très rapides de la pierre qui n’existaient pas avant. À Athènes, par exemple, le Parthénon se dégrade très vite alors que, jusqu’à aujourd’hui, il avait résisté. Certes, on peut dire que c’est parce que la pierre a mis très longtemps à se dégrader et qu’on ne s’en aperçoit que maintenant. On sait très bien, par exemple, que la pierre ne se creuse pas tout de suite sous l’action de l’eau : il y faut de nombreuses gouttes d’eau ! Mais elle n’attend tout de même pas 2 500 ans ! On peut donc se dire aussi que l’atmosphère a changé et est devenue beaucoup plus agressive. Nous ne savons pas immédiatement quels sont ces éléments d’agressivité mais il est intéressant de les étudier. Et nous pouvons constater ces phénomènes d’accélération dans beaucoup d’autres lieux. C’est étonnant et cela conduit le philosophe à s’interroger. Il doit être sensible à ces faits actuels. Il est étrange que la pierre crie, il est étonnant que la pierre pleure. Que se passe-t-il ? Quelle en est la cause ? Notre atmosphère a-t-elle changé ? Les gens très sensibles le sentent et il faudrait voir si, chez les animaux ou chez l’homme, certaines maladies ne sont pas dues à ces changements de l’atmosphère.

Il y a donc bien ici la constatation d’un fait et la recherche du pourquoi 35... Tout de suite, on s’interroge ; on ne s’arrête pas à la constatation, à la description, mais on veut aller plus loin, on veut savoir pourquoi : pourquoi ceci est-il dominé par le devenir ? Pourquoi la pierre qui, jusque-là, résistait à la corruption, devient-elle subitement friable, n’a-t-elle plus de force d’attaque et de résistance ? Pourquoi le devenir l’emporte-t-il ? Nous disions que le devenir est la victoire de la matière. C’est donc en deux sens, selon que l’on considère la potentialité de la matière, sa passivité, ou sa puissance d’action, son « agressivité ». En effet, si la pierre qui se dégrade est matérielle, l’atmosphère est encore matérielle ; de même, l’eau ou le feu, qui peuvent agir de l’extérieur, sont matériels. Il y a donc un combat incessant, une lutte, entre ce qu’on peut voir chosifié dans telle pierre et telle matière qui domine de l’extérieur. Le devenir est donc toujours la victoire de la matière, de telle matière : d’une matière immanente à la réalité ou d’une matière extrinsèque à la réalité. La victoire de la matière peut donc être celle du feu, celle de l’air, celle de l’eau, celle de la terre. Elle se réalise de quatre manières différentes, ce que les Anciens avaient très bien saisi 36. La terre, l’eau, l’air, le feu sont ces quatre victoires de la matière dans la lutte du devenir.

Mais qu’est-ce qui est premier dans le devenir ? C’est la question que nous nous posons. Y a-t-il un premier dans le devenir ? Puisque le devenir est relatif, peut-on dire qu’il y a un premier dans le devenir ? Il faudrait dire qu’il y a un premier du point de vue de la matière quand la matière est victorieuse. Et nous venons de le voir, elle l’est de quatre manières différentes. La détermination est première en tant que la forme résiste au devenir ou s’impose à une réalité matérielle capable de la recevoir. Il y a encore un premier du point de vue de ce qui attaque ( la cause efficiente ) ou de ce qui attire ( la finalité ). Nous sommes donc en face de quatre premiers, quatre causes, ce que l’on a appelé la nature, la physis37. La matière est physis, la forme est physis, l’efficience est physis, la finalité est physis. Et quand nous disons « physis », « nature », nous voulons dire qu’elle est première, qu’elle est victorieuse, qu’elle l’emporte, qu’elle est source de tel devenir pour une réalité de notre univers. Il n’y a donc pas de véritable premier, de premier absolu dans le monde physique. Le premier y est toujours relatif et nous restons dans le domaine du relatif. Il n’y a pas de repos dans le monde physique, il est constamment en mouvement, ce qui nous fait comprendre pourquoi les savants considèrent que tout est toujours en mouvement. Certes, il y a des victoires momentanées : victoire apparente de la matière, victoire apparente de la forme. Mais c’est toujours momentané car, dans le monde physique, nous demeurons dans le devenir. La découverte de la nature est un repos pour l’intelligence qui désire saisir quelque chose au-delà du devenir ; mais elle la saisit dans le devenir, comme cause du devenir. Si ce premier était au-delà du devenir, nous serions au niveau de l’être et ce ne serait plus l’analyse du devenir. Dans le devenir, le premier demeure relatif, il n’est pas absolu. Et c’est le propre de la nature d’être principe du devenir dans différents ordres.

Comme le devenir est ce que nous expérimentons en premier lieu, puisque toutes les réalités dont nous avons l’expérience sont en devenir, nous avons une sorte de connaturalité très profonde avec lui. Très facilement, par conséquent, nous considérons que toutes choses deviennent. Nous connaissons ces philosophies, telle celle d’Héraclite, qui demeurent dans le devenir parce qu’elles ne le distinguent pas de l’être. D’une certaine façon, c’est normal : si nous n’allons pas à ce qui est, nous sommes dans un devenir parfait et nous considérons que le devenir est tout.

Il faut donc distinguer deux connaissances du devenir : une connaissance scientifique ( au sens des sciences modernes ) et une connaissance philosophique. Les sciences, elles, restent dans le devenir qu’elles décrivent grâce à l’outil mathématique, par les relations. La philosophie ne quitte jamais le jugement d’existence « ceci est », même dans la connaissance du devenir. Elle aura donc une connaissance propre du devenir, en considérant « ce qui est mû » et en découvrant le devenir comme une manière d’exister, une manière d’être. Connaître cette manière d’être qu’est le devenir appartient à la philosophie et non pas aux sciences. Nous expérimentons une réalité existante. C’est son existence qui nous intéresse, pas seulement son devenir. Mais nous ne pouvons pas expérimenter son être séparé du devenir ; c’est à travers et au-delà du devenir de la réalité existante sensible que notre intelligence touche ce qui est, en distinguant l’être du devenir. Parménide s’est demandé si l’être pouvait se séparer du devenir et a fait cette erreur, que l’on retrouve ensuite chez Platon, d’affirmer que toute distinction implique une séparation. Il est capital de comprendre que, pour toutes les réalités dont nous avons l’expérience, nous distinguons l’être du devenir mais nous ne les séparons pas. En séparant l’être du devenir, nous détruirions le devenir en identifiant le devenir au non-être et l’être à l’être divin.

Si nous nous intéressons philosophiquement à ce qui est mû ( et non pas au devenir abstrait de la réalité existante dont nous avons l’expérience ), nous saisissons aussi que nous ne pouvons pas nous arrêter au monde physique. Aristote a très bien vu cela 38 en affirmant que l’existence du monde physique, de ce qui est mû, réclamait un être non mobile, qui ne soit pas dans le devenir. Du point de vue de l’être, ce qui est mû ne peut pas être premier. Au fond, le devenir est le cri de l’être imparfait à être : il est toujours en appétit d’être et il ne l’atteint jamais, il reste « en devenir ». C’est aussi pour cela qu’Aristote étudie les éléments. On ne peut pas s’arrêter à la physis, qui est principe du devenir. Il faut regarder les éléments : la terre, l’eau, l’air, le feu 39. L’élément est le moment particulier où la cause matérielle peut être première sans sortir du devenir, où elle est qualitativement première, où elle est première momentanément, dans un aspect qualitatif. La nature reste liée aux qualités, et donc aux éléments. Elle est donc en quelque sorte l’appétit vers l’être de l’élément matériel, qui peut se réaliser du côté de la forme et du côté de la fin. Nous avons donc la physis-forme ( la physis-matière est tout entière ordonnée à la physis-forme ) et la physis-fin qui dépend de la forme. La physis-matière et la physis-efficience demeurent relatives. C’est pourquoi il n’y aura pas de premier du point de vue de la matière ni de l’efficience au niveau métaphysique de ce qui est en tant qu’il est.

La découverte de la nature, de la physis, n’est donc pas celle d’un principe parfait : c’est un principe du devenir, qui reste lié à telle manière d’être et donc aux qualités. La physis ne nous permet pas de connaître parfaitement « ce qu’est » la réalité, son ti esti40. C’est pourquoi la philosophie de la nature implique le dépassement de ce qui est mû vers ce qui est immobile. La nature existe ; mais si elle existe, elle existe grâce à un autre. Par elle-même, elle ne peut pas exister. Le devenir n’existe pas par lui-même, il existe grâce à un autre 41.

Dans tout ce que nous expérimentons, le devenir nous enveloppe et parce qu’il nous enveloppe complètement, il nous enivre ! Le devenir enivre l’intelligence et c’est pourquoi ceux qui demeurent dans le relatif veulent faire de l’histoire une sagesse. Or, ce n’est pas possible car le devenir ne peut pas être premier. Il appelle autre chose.

Y a-t-il un premier dans la vie ? La recherche d’un principe radical de vie tm

Avec le vivant, nous sommes en présence d’une sorte de contradiction du devenir. En effet, la vie est un devenir immanent, un devenir qui se fait par soi : le vivant se meut. Or, nous avons vu que le devenir dépend d’un autre : la réalité physique est mue. Comment comprendre alors ce phénomène très étonnant du devenir du vivant, d’un devenir vital ? Qu’est-ce que le vivant ? Pourquoi se meut-il ?

Le vivant, en tant que vivant, demande de demeurer lui-même, dans l’immanence. Certes, un petit vivant, qui n’est pas vivant en tout ce qu’il est, dépend davantage du devenir. Mais dans un grand vivant, c’est-à-dire dans l’homme parfaitement vivant, nous constatons deux aspects constamment présents : quelque chose qui demeure, qui demeure toujours en nous - nous avons conscience de cette permanence - et, en même temps, un devenir, dans la croissance et dans la décroissance, la dégradation. La croissance se fait lentement, selon le pas du montagnard, et la décroissance se fait rapidement : c’est la glissade, on glisse et l’on ne peut s’arrêter qu’en prenant une canne !

Cette expérience du vivant montre que, dans l’homme ( c’est l’homme qui intéresse le philosophe ), le se movere ( se mouvoir ) est essentiel. L’homme vivant se meut ; et, en tant qu’il se meut, on ne peut pas dire qu’il devient : il demeure, il demeure lui-même. Dans le « se mouvoir », l’immanence commande le devenir. Le vivant se meut, c’est-à-dire qu’il demeure dans son devenir. Or, d’une certaine manière, demeurer dans le devenir, c’est supprimer le devenir. L’homme, en tant que vivant, demeure ; en tant que petit vivant, il devient. Nous pourrons donc regarder la diversité des vivants pour comprendre en qui le devenir domine et étouffe l’autonomie vitale, et en qui, parce qu’il s’agit d’un grand vivant, le « se mouvoir » domine et absorbe le devenir. Si le propre de la vie biologique est l’immanence dans le devenir, nous ne pouvons plus analyser le vivant par les éléments du monde physique. Il nous faut aborder le vivant différemment, en étudiant le vivant de vie végétative, chez qui le devenir l’emporte encore, car il peut mourir ; le vivant de vie sensible où l’immanence de la connaissance sensible est en partie victorieuse du devenir ; et le vivant de vie intellectuelle, chez qui le devenir est comme abandonné, qui se sépare du devenir et contemple - ce qu’on ne peut saisir parfaitement qu’en philosophie première.

La vie végétative est essentiellement matérielle mais implique déjà une certaine immanence. En effet, le vivant assimile, il se nourrit en transformant substantiellement l’autre, extérieur à lui, pour le faire sien. Avec le vivant de vie sensible apparaît l’intentionnalité de la connaissance dans la sensation ; elle permet au vivant de se créer un milieu qui ne soit plus le milieu physique mais un milieu intérieur. Le vivant de vie sensible s’intériorise toujours pour réaliser en lui son propre milieu ; et dans la vie sensible, c’est avec l’imagination que l’intentionnalité domine et se développe parfaitement. Enfin, dans le vivant spirituel, l’intentionnalité intellectuelle rejoint le réel et l’affronte dans le jugement ; et dans l’ordre de l’amour, l’intentionnalité de la volonté se porte vers la réalité, s’incline vers elle.

Le vivant de vie végétative et de vie sensible émerge donc du devenir du monde physique, en réalisant un monde immanent qui lui est propre. Cette « victoire » se réalise de deux façons très différentes selon qu’il s’agit de la vie végétative ou de la vie sensible. La vie végétative est substantielle, parce qu’elle se termine et se finalise dans la génération ( la procréation pour l’homme ), qui est bien une victoire du vivant sur le devenir physique. Si le devenir physique implique la corruption, comme nous l’avons vu, il implique une certaine victoire de la matière. Le vivant a cette « précaution » de lutter contre la victoire de la matière par la génération 42. Dans la génération, la vie est suffisamment elle-même pour être dans un autre, pour quitter le vivant originaire et s’élever, se développer dans un autre vivant. Pensons à ce phénomène très curieux qu’on trouve dans la vie végétative tout à fait primitive : en enterrant les branches d’un arbre vivant, au bout d’un certain temps, on pourra couper la branche, elle continuera à vivre en donnant un nouvel arbre. C’est un signe que le vivant a besoin d’être victorieux de la corruption du devenir. Il l’est de diverses manières et l’on va jusqu’à caractériser un vivant par la manière dont il engendre 43. La génération se fait différemment selon les vivants, la plus complexe étant celle qui réclame deux vivants pour s’accomplir et se fait par leur rencontre dans la coopération, nécessaire dans la mesure où leur vie est plus parfaite.

Cette première victoire de l’immanence de la vie sur le devenir de la matière exprime combien la vie végétative est substantielle. Parce qu’elle est substantielle, elle se communique à un autre vivant. Certains animaux meurent en engendrant, comme si la génération d’un nouveau vivant réclamait la disparition du précédent : il se rajeunit dans un autre en acceptant de périr. Cela fait très profondément comprendre ce qu’est la vie : elle continue dans un autre, plutôt que de se désagréger et de disparaître avec la mort d’un être vivant. Le vivant appelle le vivant et ne supporte pas la victoire de la matière.

La diversité de la génération nous montre déjà dans le vivant de vie végétative un dépassement de l’univocité. Par la diversité dans la génération, nous comprenons que la perfection du vivant a des modalités très différentes dans la vie végétative. Avec le vivant, nous sommes donc déjà en présence d’une diversité analogique. Nous pouvons d’ailleurs affirmer que l’univocité n’existe même pas au niveau du devenir, puisque les devenirs de la terre, de l’eau, de l’air et du feu sont déjà différents. Mais évidemment, le devenir matériel est plus radical, il n’a pas toute la souplesse du vivant de vie végétative dans sa perfection vitale.

Avec la vie sensible apparaît une nouvelle victoire du vivant sur la matière, dans l’intentionnalité de la connaissance sensible. L’immanence se développe alors d’une façon toute nouvelle et spéciale. La connaissance sensible, comme acte vital, implique que le vivant possède et assimile intentionnellement ce qu’il connaît. Cette assimilation demeure sensible mais ce n’est pas la qualité sensible telle qu’elle est dans la réalité qui spécifie la sensation. La qualité sensible qui existe réellement détermine une réalité matérielle et quantifiée. Le vivant, lui, possède cette qualité selon un mode « intentionnel ». Nous disons cela pour essayer d’exprimer ce passage du « physique » à la connaissance sensible. La connaissance sensible réalise une immanence mais, à la différence de celle de la vie végétative, elle est intentionnelle, c’est-à-dire qu’elle est relative à la qualité sensible existant réellement - elle ne peut pas exister sans elle - et demeure dans le vivant de vie sensible selon un mode nouveau. Son existence est donc objectivement dépendante de l’autre du point de vue de la détermination mais existentiellement dépendante du vivant connaissant.

Notons encore que, dans l’ordre sensible, l’intentionnel reste lié à des organes corporels et donc au devenir physique, ce qui lui impose des limites. Cela se voit nettement avec le phénomène de la vieillesse qui fait que notre vie sensible diminue. En raison de l’usure du corps, elle diminue plus vite que l’intentionnalité. En revanche, celui qui est jeune et en pleine santé ne s’aperçoit pas du devenir physique présent dans l’intentionnalité sensible parce qu’il ne connaît pas encore les limites qui viennent du corps : celles-ci sont portées et en quelque sorte dépassées.

Avec l’intentionnel de la connaissance sensible, nous sommes donc devant un ordre réel tout à fait nouveau et sui generis. Ce premier degré de connaissance demeure imparfait en tant que connaissance et est tout entier ordonné à la vie intellectuelle chez l’homme ou, chez l’animal, à l’estimative, elle-même tout entière finalisée par sa vie végétative 44. Quant à la vie de l’intelligence, elle peut se séparer du sensible puisque l’intelligence peut atteindre ce qui est, au-delà de la matière 45.

Le rythme du vivant tm

D’autre part, le vivant a un rythme dans son développement : la conception, la naissance, l’accroissement jusqu’à un sommet, puis une descente qui aboutit à la mort. Ce rythme implique aussi des moments de repos et d’activité. Le repos n’existe pas dans le pur devenir ; il n’existe et n’apparaît que dans le vivant. Le vivant doit se reposer ( par exemple le sommeil dans la vie végétative ) pour repartir avec plus d’élan, et cela fait partie de son immanence. Il peut se reposer grâce à cette immanence, tandis que la matière, qui est le fondement du devenir physique, refuse le repos : elle est purement relative. Le repos exige une certaine immanence car on demeure en soi, on se repose.

La naissance est capitale dans le rythme et le développement du vivant. Elle est l’apparition de cet être nouveau qui se manifeste au monde, en présence des autres, comme étant lui-même autre, ayant sa richesse propre et son individuation particulière. La naissance présuppose la conception, qui demeure cachée comme une nouvelle source de vie. La vie est donnée et ne se manifestera que plus tard. Le temps qui suit la conception est plus ou moins long, selon les différents animaux ; il est cette première période de la vie qui n’est connaissable que d’une façon extérieure et en pointillé. Nous pouvons opérer des coupes successives de cette période, très proches les unes des autres ( on sait avec quelle précision on peut les réaliser aujourd’hui ), mais le continu de cette période demeure secret pour le vivant lui-même. Cette période est au-delà de la conscience, elle est comme enfouie, portée par le milieu maternel. Et pour la mère elle-même, cette période demeure secrète, elle n’est connaissable qu’en pointillé. C’est durant cette période que, pour l’homme, Dieu crée l’âme spirituelle dans le corps embryonnaire de l’enfant 46. Et pour les animaux, les Anciens n’hésitaient pas à parler d’une « âme sensitive », à cause de l’intentionnalité de la connaissance sensible.

À partir de la naissance, la croissance s’opère selon un rythme nouveau, plus autonome, propre à chaque vivant, et qui peut durer une année, 2 ans, 10 ans, 20 ans, 25 ans, jusqu’au moment où la croissance atteint son sommet dans le vivant parfait, achevé. Durant cette période de croissance, c’est la victoire de la forme et de l’âme sur la matière qui permet que l’organisation du vivant se fasse parfaitement, harmonieusement. Chaque puissance a donc là son rôle propre à accomplir, en assumant un corps qui s’ordonne d’une manière organique, selon un ordre vital.

Tout ce que nous venons de dire, nous pouvons le constater et cela nous permet de comprendre de quelle façon le vivant se développe dans une immanence plus ou moins profondément victorieuse de l’extériorité du monde physique et de la corruptibilité de la matière. Mais qu’est-ce que le vivant ? C’est cette interrogation qui nous oriente vers la découverte d’un principe, d’une cause radicale de vie, que les traditions religieuses ont appelé l’âme, la psyché.

La découverte philosophique de l’âme tm

Cette question est particulièrement importante pour nous étant donné qu’aujourd’hui on n’aime plus beaucoup parler de l’âme. On parle de la personne, mais très peu de l’âme. Certains affirment même que parler de l’âme, c’est évoquer un mythe ancien, religieux, mais sans aucune signification réelle : l’âme ne serait pas réelle, mais symbolique et mythique. Il est donc capital de nous demander si nous pouvons parler de l’âme sur le plan philosophique, et comment. Cela d’autant plus que cette attitude de rejet de l’âme atteint même la théologie chrétienne. Dans certains milieux théologiques, ne dit-on pas ouvertement qu’il ne faut absolument plus parler de la distinction de l’âme et du corps ?

Ce rejet est caractéristique du climat intellectuel dans lequel nous sommes. Dans une perspective phénoménologique, par exemple pour Merleau-Ponty, la distinction de l’âme et du corps est complètement dépassée, puisque l’on décrit les états, les dimensions successives du moi, du sujet vivant. Et quand on se situe dans cette perspective, on ne comprend plus comment on peut progressivement arriver à saisir ce qu’est l’âme, sa distinction et son unité avec le corps. Car, pour cela, il ne faut pas seulement décrire mais chercher à connaître ce qu’est le vivant humain dans sa source, dans la cause profonde de son immanence vitale.

Pour sortir de la phénoménologie, la première chose est peut-être de s’interroger à la manière de Socrate, en se demandant s’il existe une différence entre dormir et faire de la philosophie, entre manger et penser... Il est facile de découvrir que lors d’une discussion philosophique intense et profonde, une interruption commandée par une nécessité de la vie végétative - se nourrir - ou un élément sensible - du bruit, un spectacle étonnant pour la vue, etc. - a des répercussions sur l’intensité et la profondeur de notre pensée. Nous savons bien, par exemple, qu’il est difficile de travailler intellectuellement en étant dehors ou en étant assis d’une manière qui ne facilite pas le travail mais plutôt la paresse ! Certes, un habitus intellectuel 47 très enraciné nous aide à dépasser les limites du conditionnement sensible - on sait que saint Thomas, étant chez le dentiste, était capable de réfléchir avec une telle intensité qu’il ne ressentait plus la douleur ! Mais, même dans ce cas, nous avons à dépasser un conditionnement pour penser avec profondeur et liberté.

Cela nous aide à bien comprendre que, si nous affirmons qu’il est différent de dormir et de faire de la philosophie, qu’il est différent de boire du thé et de faire de la philosophie, nous admettons implicitement qu’il y a en nous un principe radical de vie qui nous permet d’être éveillé et de faire de la philosophie, et qu’il y a un autre principe conjoint, très proche de l’autre pour certains, plus éloigné pour d’autres - cela dépend du degré d’intelligence que l’on a ! Evidemment, quand l’âme est complètement enfouie dans le corps, quand notre occupation principale est de dormir ou de manger, il est difficile de discerner son existence...

Souvent, donc, ceux qui refusent la distinction de l’âme et du corps le font en fonction d’un a priori. On rencontre aujourd’hui beaucoup d’attitudes comme celle-là, qui s’appuient sur des opinions fausses. Par exemple, ne dit-on pas couramment que la distinction de l’âme et du corps trouve son origine dans la philosophie grecque ? Or, elle relève premièrement des traditions religieuses, en particulier celles de l’Inde. Il faut le redire parce que, dès que l’on parle de l’Inde, tout le monde fait « chapeau bas », alors qu’on tourne le dos à la Grèce. Il est donc intéressant de rappeler au passage que Platon - car c’est lui qui l’a introduite dans la philosophie grecque - tient cette distinction de l’Inde. Et de fait, la distinction de l’âme et du corps est présente dans toutes les traditions religieuses qui parlent d’une âme immortelle et d’un salut de l’âme au-delà de la mort.

Après Platon, Aristote a repris cette distinction en en montrant le fondement philosophique. Car nous pouvons découvrir l’existence de l’âme au niveau philosophique en nous interrogeant pour chercher à comprendre ce qu’est l’homme en tant qu’il se meut. Pourquoi, au niveau philosophique, devons-nous affirmer l’existence de l’âme ? Et comment comprendre que, dans une perspective phénoménologique, on rejette cette distinction pour ne plus parler que du moi ? De fait, la conscience relève proprement de la personne et la phénoménologie ne peut saisir que le contenu du vécu, que nos opérations dans leur exercice. Or, précisément, toutes nos opérations dans leur exercice impliquent toujours l’âme et le corps. Seule une philosophie qui analyse les opérations vitales par ce qui les spécifie saisit que le corps conditionne mais ne détermine pas nos opérations humaines : il peut y avoir des opérations spirituelles dont le contenu propre est au-delà de ce conditionnement corporel.

Nous placer dans une perspective purement philosophique, c’est philosopher à partir de notre expérience. Et il est bien évident que nous n’avons pas l’expérience de l’âme séparée du corps car nous n’avons pas l’expérience de notre mort et de ce qui est après la mort. Il faut donc partir de cette distinction entre l’expérience externe et l’expérience interne. Chaque jour, nous faisons des expériences au sens fort : nous voyons, nous touchons les réalités existantes sensibles. Quand nous donnons la main à quelqu’un, c’est une expérience externe ; et normalement, en donnant la main à quelqu’un, nous ne lui demandons pas s’il existe. Cela va de soi, c’est évident. Il arrive que certains se mettent à en douter mais, normalement, si l’on est suffisamment éveillé, cela va de soi... Le réalisme de cette expérience externe suppose bien cet éveil. Quand nous avons un cauchemar, nous sommes très heureux de nous réveiller et nous disons : « Heureusement, ce n’est pas vrai, ce n’était qu’un rêve ! » À ce moment-là, nous faisons très nettement la distinction entre une expérience interne et une expérience externe. Toucher une table est une expérience externe ; voir la couleur de cette table est une expérience externe. Il y a aussi diverses expériences internes : lorsque nous sommes euphoriques, de bonne humeur, ou au contraire de mauvaise humeur ; lorsque nous pensons, lorsque nous contemplons ; lorsque nous aimons...

Cette distinction entre l’expérience externe et l’expérience interne est impossible à refuser. Quand nous nous regardons dans la glace, nous nous voyons de l’extérieur et nous nous disons : « Tout le monde me regarde de cette manière ; c’est curieux ! » Nous disons cela parce que nous nous connaissons aussi de l’intérieur. Les autres peuvent juger ou imiter le visage extérieur. Mais le « visage intérieur », nous sommes seul à le connaître. L’extériorité provient du corps ; c’est le corps qui nous donne un visage que tout le monde peut regarder, que tout le monde peut dévisager, ce qui n’est pas drôle. Au contraire, nous sommes seul à nous connaître de l’intérieur et, intérieurement, à comprendre que nous pouvons penser, aimer, imaginer quantité de choses sans que personne n’en voie rien.

Une connaissance affective tm

Si nous avons une vie intérieure, et que nous ne sommes pas seulement dans l’extériorité, nous pouvons avoir une certaine expérience affective de notre âme. C’est ce que Plotin évoque admirablement 48. Il distingue l’intériorité, par laquelle nous rejoignons le « quelque chose » de divin de notre âme, et l’extériorité qui nous disperse. Cette intériorité nous donne une certaine expérience affective de ce qui est le plus profond en nous. Et ce qu’il y a de plus profond en nous, notre intériorité dans sa source, notre « moi profond », c’est bien notre âme : c’est notre âme spirituelle ( intérieure ), qui se distingue du corps ( extérieur ) et qui nous permet de découvrir une source très profonde en nous qui unifie des expériences internes très diverses ; parce qu’elle unifie cette diversité, elle est donc au-delà de celle-ci.

Voilà la première connaissance que nous avons de notre âme. Elle reste très dépendante de notre réflexion et progresse selon que notre vie intérieure est plus ou moins grande. Quand notre vie intérieure d’amour et de connaissance tend à disparaître, nous avons l’impression de vivre à l’extérieur de nous-même. Nous n’arrivons plus à retrouver notre intériorité, notre âme nous échappe, nous ne savons plus qui nous sommes et où nous allons ; nous perdons notre identité. Cela arrive quand nous ne vivons qu’à l’extérieur, dans la très grande diversité de nos activités : nous nous levons, nous prenons notre petit-déjeuner, nous travaillons, nous rencontrons des gens, parfois beaucoup, nous sommes agités, nous recevons des compliments ou, au contraire, on nous fait des observations ; et tout à coup, nous nous rappelons une rencontre merveilleuse ou, au contraire, une rencontre très désagréable... La vie à l’extérieur est très diverse. Et, dans la mesure où nous vivons dans l’extériorité, nous en arrivons à perdre notre identité et notre unité. Les stoïciens ( pas seulement eux, du reste ) recommandaient à leurs étudiants de faire tous les jours un quart d’heure de méditation pour retrouver leur intériorité et, par là, leur unité. Si nous quittons cette intériorité, nous vivons dans la dispersion et dans la superficialité et nous ne savons plus où nous allons ; par le fait même, nous n’avons plus un regard suffisamment profond sur les choses extérieures et sur nous-même. Nous devons chercher l’intériorité, parce que c’est ce qui permet à l’homme de se découvrir dans ce qu’il a de plus profond. Aujourd’hui, cette première connaissance de nous-même est très nécessaire. Mais évidemment, elle présuppose une certaine vie intérieure qui, hélas, est rare...

Il y a donc une première connaissance de l’âme qui est une connaissance affective ; et la réflexion est nécessaire pour mieux la saisir, mieux la découvrir. Fermons les yeux, taisons-nous et essayons de comprendre ce qu’il y a de plus intérieur en nous, de plus profond : notre capacité d’aimer, notre capacité de penser, qui sont au-delà de tout ce qui peut se voir et se mesurer de l’extérieur. Il est très difficile de bien préciser ce qu’est cette connaissance affective que nous avons de nous-même mais, dans la mesure où nous nous intériorisons, elle peut être extrêmement forte. On rencontre aujourd’hui des personnes qui ne s’aiment plus du tout et qui n’ont plus du tout de vie intérieure. Et de fait, si l’on n’a plus de vie intérieure, si l’on perd son intériorité, il est impossible de s’aimer vraiment soi-même. Nous devons redécouvrir cela, nous aimer nous-même et saisir par là notre intériorité dans ce qu’elle a de plus profond. Et en nous aimant nous-même dans cette intériorité, nous découvrons en nous-même une source profonde, notre âme.

Une découverte inductive tm

Il y a une autre manière de découvrir en nous-même la présence de cette source cachée, de ce principe de vie qu’on appelle l’âme. Cette autre voie présuppose la première et cherche à être beaucoup plus rigoureuse. La première voie est facile si nous avons une certaine vie intérieure 49. L’autre s’impose à tout être intelligent qui veut réfléchir ; c’est la voie philosophique proprement dite. Tandis que la première est subjective, celle-ci est objective mais demeure difficile pour quelqu’un qui ne cherche plus la vérité et refuse toute démarche philosophique.

Nous constatons que nous sommes le sujet d’activités multiples qui sont, toutes, nos activités. Tous les matins, nous nous réveillons, c’est la première activité. Puis nous commençons à prier, nous faisons un acte d’adoration - le philosophe peut dire cela indépendamment de la foi chrétienne. Puis nous nous préparons pour la journée, nous prenons notre petit-déjeuner, une activité humaine très agréable, souvent un des moments les plus détendus, surtout si nous le prenons avec quelqu’un que nous aimons et avec qui nous pouvons parler... C’est ensuite le travail. Dans le travail, il y a des moments où le labeur est très intense et des moments de détente, il y a des moments d’agacement et des moments merveilleux de coopération avec d’autres : travailler avec quelqu’un de très intelligent nous rend intelligent et nous fait aimer le travail. Il y a aussi l’amitié dans le travail qui nous permet de coopérer dans la joie avec un autre ; c’est le côté affectif : le milieu affectif de nos activités peut nous éveiller beaucoup ou, à l’inverse, nous inhiber complètement. À travers tout cela, nous voyons la diversité de nos opérations vitales. Il faut en faire l’inventaire philosophique. Il y a là une richesse étonnante qui peut être troublante, parce que nous pouvons rester dans la complexité de cette richesse et ne plus très bien savoir où nous en sommes. Sommes-nous plus présent quand nous aimons ou quand nous mangeons ? Certains êtres sont surtout présents quand ils dégustent quelque chose ! On a l’impression que là, ils sont parfaitement eux-mêmes. Pour d’autres, c’est quand ils rencontrent un ami ; alors ils se dérident, ils se détendent et apparaissent dans ce qu’ils ont de merveilleux. Pour d’autres encore, ce sera dans le travail : il faut voir comment ils s’y attachent avec acharnement...

Cette diversité d’opérations est constatable ; mais qu’est-ce qui fait l’unité de tout cela ? Il y a en nous une diversité d’opérations vitales et, cependant, ce sont toujours nos opérations. Nous remarquons donc, d’une part, la multiplicité et la complexité de nos opérations vitales ; cette complexité est facile à découvrir, surtout aujourd’hui avec toutes les études psychologiques : nous sommes, comme disaient les Anciens, un microcosme, un petit monde. Et, d’autre part, nous ne pouvons abandonner aucune de ces opérations : elles sont nôtres, nous en sommes source. Nous pouvons dire : « Ce sont mes opérations et elles me trahissent ! » Chacun, en effet, a sa propre manière de travailler, sa propre manière d’être joyeux, d’aimer, et même de manger. Pour chacun, tout cela est très individuel et très personnel, tout cela porte sa marque. Tout cela est très révélateur de sa manière d’être et de vivre. Pensons à la manière dont les gens marchent, dont ils courent ; elle est souvent extrêmement révélatrice et leurs activités, qui sont multiples, trahissent, projettent à l’extérieur ce qu’ils sont. Si nous sommes attentifs et si nous essayons de bien le comprendre, nous voyons cela tout de suite en regardant les autres et en nous regardant nous-même, parce que les autres nous aident aussi à comprendre ce que nous sommes.

Toute la diversité de nos opérations vitales implique donc une unité, une unité vitale immanente. Et nous nous interrogeons : pourquoi cette unité de toutes nos activités ? Certes, le corps implique une complexité et est source en partie de la diversité de nos opérations, de leur multiplicité : il faut dormir, manger, marcher, parler, etc. Toutes ces opérations font comprendre ce qu’est le corps dans ses fonctions vitales et il suffit d’être privé de telle ou telle activité normale pour nous apercevoir de son importance. Mais le corps n’explique pas toute la diversité des opérations car certaines d’entre elles le dépassent, sont au-delà du corps. Et surtout, le corps n’explique pas leur unité vitale immanente qui fait qu’à travers toutes nos opérations nous nous mouvons, nous vivons. D’où vient cette unité ? Qu’est-ce que cette unité ? Pourquoi cette unité ?

Dans la mesure où nous nous posons ces questions, nous voyons, en effet, que toutes nos opérations vitales sont marquées d’une certaine originalité qui fait que ce sont nos opérations. Nous ne mangeons pas tout à fait de la même manière que notre voisin ; nous ne parlons pas tout à fait comme lui ; nous ne travaillons pas tout à fait de la même façon... Toutes nos opérations, dans leur diversité, impliquent une certaine unité, non pas seulement parce qu’elles sont celles d’un sujet à qui on les attribue : Pierre marche, Pierre mange, etc., mais parce qu’elles impliquent une unité vitale qualitative dont nous sommes source. Pourquoi ? C’est en regardant cette diversité et cette unité que nous sommes conduits, si nous voulons aller jusqu’au bout et répondre à cette interrogation, à affirmer qu’il existe nécessairement, au-delà de cette diversité, une source cachée d’unité. L’unité biologique, le « génome », ne suffit pas pour expliquer cela, parce qu’il y a des opérations qui dépassent le point de vue biologique : la pensée, l’amour, le sourire, la parole, le travail. Il existe donc une source cachée de toutes nos opérations. Cette source est principe d’unité. Ce principe d’unité de toutes les opérations vitales, c’est ce qu’on appelle l’âme.

Le mot « âme » n’est pas inventé par le philosophe, nous l’avons vu. Le philosophe le reçoit des traditions religieuses et a le devoir, puisqu’il n’a pas d’a priori, de se demander si ces traditions religieuses sont de purs mythes, de pures inventions imaginatives, ou si elles touchent quelque chose de réel. Le philosophe constate que toute la diversité de nos opérations vitales est, d’une certaine manière, marquée de l’intérieur, et non pas de l’extérieur, par une certaine unité, par quelque chose qui vient de nous. Quelque chose est notre signature ! Il faut donc qu’il y ait, à la racine de toutes ces opérations très diverses, un principe, une source qui soit la même. Autrement, nous n’expliquons pas cette unité. Évidemment, on peut se contenter de décrire. Mais l’intelligence veut aller le plus loin possible dans l’ordre de la signification : elle veut savoir pourquoi cette diversité implique une unité, d’où vient cette unité et comment elle se réalise. Nous sommes là dans une démarche inductive, nous remontons à la source, à la cause. Il faut remonter à la source, trouver la source cachée qui fait l’unité profonde de toutes nos activités. Nous découvrons alors un principe interne que les traditions religieuses appellent l’âme. Selon les traditions religieuses, en effet, l’âme est une source de vie ; c’est la source de notre vie, le corps n’étant que ce qui manifeste le vrai trésor qui est caché, l’âme.

Le principe découvert à partir de l’unité qui demeure à travers la diversité est une source de vie, une source qui permet d’accomplir ces diverses activités et qui permet que toutes ces activités soient bien les nôtres, dans un développement multiple, dans des orientations diverses. À travers toutes nos activités, c’est bien nous, c’est bien notre âme. Ce principe est cause, puisqu’il est la source de toutes nos activités, à travers le corps, qui en est distinct mais avec lequel elle existe dans une unité profonde de vie et d’être. Nous sommes partis, dans une démarche inductive, de la constatation de l’unité à travers la diversité. La découverte de l’âme ne supprime pas cette diversité : elle explique la marque d’unité qui existe à travers la multiplicité de nos opérations. L’âme, découverte comme un principe, explique, au-delà de la diversité, la présence d’une unité vitale plus radicale que la diversité. Cette dernière provient en partie du corps mais pas seulement, puisque les opérations intellectuelles et volontaires, qui sont au-delà du corps, impliquent aussi une très grande diversité. Toute diversité provient de la potentialité. Et en l’homme, cette potentialité existe à deux niveaux : celui de l’âme spirituelle et celui du corps. C’est évidemment la potentialité du corps qui se manifeste avant tout pour nous, dans la diversité de nos opérations biologiques. Mais la diversité des opérations spirituelles est plus radicale et plus profonde — c’est en premier lieu celle de la connaissance intellectuelle et de l’amour spirituel, volontaire.

Nous découvrons donc une source d’unité au-delà de toute la diversité des opérations vitales, visibles et invisibles, mais aussi au plus intime de ces opérations. Cette source, nous venons de le dire, est ce que nous appelons l’âme, principe et cause des opérations vitales et donc de notre être, de notre exister actuel. En effet, pour nous, vivre, c’est être 50, nous ne pouvons séparer nos opérations vitales de notre exister actuel. Cette âme, découverte comme source radicale de toutes nos opérations vitales sensibles et spirituelles, qui fait et maintient cette unité, est donc cause propre de notre être. L’âme est source de vie et elle est source de notre être. C’est pourquoi, pour nous, l’âme est substance, la substance étant cause d’être 51. Notre âme, c’est notre substance. C’est donc ce qu’il y a de plus intime et de plus profond en nous, comme une source immanente de vie et d’être. Il ne s’agit pas de quelque chose d’extrinsèque. C’est au contraire ce qu’il y a de plus intime en nous-même, c’est ce par quoi nous vivons, ce par quoi nous sommes.

Ayant fait cette démarche inductive, nous pouvons revenir alors à notre première découverte de l’âme par la connaissance affective. Et, en effet, la première découverte de l’âme, cette présence affective de notre intériorité et d’une source d’intériorité, correspond bien à cette découverte plus objective, plus philosophique, qui se fait par l’induction du principe d’unité de nos opérations vitales complexes. Ces deux manières de s’approcher de l’âme, de la découvrir, ne s’excluent pas du tout mais se complètent. En effet, si l’âme est posée comme principe radical des opérations vitales, si elle est découverte comme la source cachée, elle se manifeste à travers ces diverses opérations : notre âme, nous la saisissons quand nous pensons, quand nous aimons, quand nous mangeons. Nous n’y pensons pas beaucoup et, pourtant, elle est présente à travers toutes nos activités, comme une source. Elle est d’un autre ordre, puisqu’elle est source d’unité, mais elle est présente à travers elles. Elle est indivisible et ne fait pas nombre avec elles ; elle est donc présente à toutes nos activités. C’est pourquoi nous avons conscience, intérieurement, de la présence de quelque chose qui nous unifie. L’intelligence philosophique précise cette présence en découvrant la nécessité de poser un principe, une source, au-delà de toute la diversité des opérations vitales, mais immanente à toute cette diversité, qui demeure présente à travers elle.

Comprenons bien l’importance de cette recherche philosophique dans le contexte qui est le nôtre. Beaucoup d’attitudes affectives d’opposition à l’existence de l’âme viennent d’un manque de philosophie. Nous l’avons vu, le mot « âme » a une origine religieuse. Et on comprend que ceux qui sont entièrement acquis au positivisme d’Auguste Comte soient agacés dès qu’un mot a une saveur religieuse et en arrivent à refuser de considérer le problème. Il est donc capital, dans ce contexte, de repenser philosophiquement la découverte de l’existence d’un principe radical de notre vie humaine. C’est bien cela, notre âme : un principe radical de toutes nos opérations en tant qu’humaines 52. Il est vrai que l’âme ne peut être atteinte que par la philosophie et non pas par une méthode scientifique expérimentale ; mais nous maintenons qu’on ne peut pas parler de la vie humaine en demeurant dans une perspective purement positiviste. Il n’est pas scientifique de rejeter un mot en raison de son origine religieuse. C’est un fait, le mot « âme » provient historiquement des traditions religieuses, il faut le reconnaître ; mais il faut comprendre, au-delà du mot, que son intelligibilité est purement philosophique.

L’âme et l’intelligence tm

L’âme humaine connaît un développement très particulier, au-delà de la sensibilité, de l’imagination et de la mémoire avec l’intelligence et la volonté. Ce développement vital est unique à l’homme et se fait au-delà de tout organe physique, corporel 53. C’est pourquoi l’âme humaine est un principe de vie qui subsiste au-delà de la mort. Le vivant humain, à sa mort, au terme de sa croissance, ne meurt pas dans son âme. Son âme spirituelle dépasse la corruptibilité du corps, elle est substance, elle subsiste au-delà de son union avec le corps. C’est ce que permettra d’expliciter une nouvelle recherche philosophique, celle du premier dans ce qui est en tant qu’être.

Dans ces trois développements : végétatif, sensible et spirituel, l’âme humaine est une. C’est ce qui fait comprendre que le vivant humain a une vigueur plus grande que tout autre vivant. Puisque son âme, qui est spirituelle, est la même que celle qui informe le corps et qui est source des opérations de vie végétative et de vie sensible, le développement de l’intelligence et de la volonté aura chez l’homme une répercussion sur sa sensibilité et jusque sur sa vie végétative. L’âme spirituelle caractérise l’homme. Certes, la vie sensible est analogiquement la même pour les animaux et pour l’homme : on retrouve du côté sensible des caractères semblables chez les animaux et chez l’homme, par exemple pour les différents sens externes. Mais l’estimative de l’animal devient, chez l’homme, la cogitative, qui participe à l’intelligence et au caractère spirituel de l’âme. Elle lui permet d’avoir une connaissance, non pas de ce qui est, mais de ce qui est bon et mauvais pour lui-même dans l’ordre vital. C’est donc du côté affectif et sensible que nous pourrons le mieux voir la différence entre la sensibilité de l’homme et la sensibilité animale, différence qui existe grâce à cette « influence » de l’intelligence sur la sensibilité humaine. Cela provient radicalement du fait que notre âme, qui informe notre corps est, en même temps, une âme spirituelle qui dépasse le corps.

La connaissance sensible sera, elle aussi, beaucoup plus affinée chez l’homme que chez l’animal, surtout quand il s’agit du toucher. Certes, pour la vue et l’ouïe, certains animaux, comme l’aigle ou le chien, semblent avoir une acuité sensible beaucoup plus grande que l’homme. Mais le toucher de l’homme reste particulièrement remarquable 54 et il est lié à l’intelligence pour affirmer que la réalité existe : il faudra le toucher pour pouvoir affirmer qu’une réalité autre que nous existe. Il est donc à la fois le sens le plus lié au corps et celui qui a un réalisme unique dans le jugement d’existence.

Notons encore que l’âme humaine, parce qu’elle est spirituelle, ne peut pas être communiquée par les parents dans la génération 55. Les parents forment le corps qui reste lié à la nature et à la matière. Mais ils ne peuvent pas communiquer l’âme de l’enfant, qui est spirituelle. Celle-ci ne peut provenir de la génération chamelle. Ainsi parlerons-nous de « procréation » humaine, pour marquer que la naissance d’un nouveau vivant humain impliquera le concours de Dieu créateur.

Découvrant en philosophie du vivant que notre âme est spirituelle, qu’elle est source de notre intelligence, nous saisissons que nous avons avec l’intelligence la capacité de découvrir l’être des réalités, de dépasser les qualités pour saisir ce qui est, ce qui s’exprime radicalement dans le jugement « ceci est ». À partir de là pourra se développer toute la connaissance « métaphysique » : au-delà de la matière, au-delà du vivant, la connaissance de ce qui est. Nous chercherons alors ce qui est premier dans l’être, du point de vue de la cause selon la forme et du point de vue de la cause finale. Dans l’ordre de l’être, il n’y a pas de cause matérielle : pas de matière qui soit première dans l’être, elle est toujours liée au devenir, puis à la croissance vitale par le devenir. Il n’y a pas non plus de cause efficiente propre de l’être : la cause efficiente est cause propre du devenir et du mouvement vital 56 ; or ce qui est, comme tel, est au-delà du devenir.

Nous aurons d’abord à découvrir la substance, l’ousia, cause propre selon la forme de ce qui est. Cette découverte inductive nous permettra de comprendre parfaitement que notre âme, qui est première dans l’ordre de la vie, est aussi première dans l’ordre de l’être : elle est substance, en tant qu’elle est séparée de la matière et en tant qu’elle est source d’être en nous.

La philosophie première, recherche de ce qui est tm

Dans toute la philosophie grecque, puis dans toute la philosophie européenne qui en dépend, le problème des rapports de l’être et du devenir a été une recherche capitale et essentielle. Toutes les réalités que nous expérimentons sont dans le devenir. Et notre intelligence saisit leur être, quand nous affirmons : « ceci » que je touche, que je vois, « est ».

Une question se pose donc : le problème de l’être et du devenir est-il encore actuel pour nous ? Ou bien est-il un problème déjà vu, déjà connu, déjà résolu ? Beaucoup de philosophies contemporaines, en effet, ne se le posent plus et ne l’étudient qu’historiquement. Or, on ne peut pas le résoudre historiquement car il concerne la vie même de l’intelligence et se pose d’une manière radicale pour toute pensée philosophique. La question primordiale est bien celle-ci : notre intelligence peut-elle saisir ce qui est à travers le devenir ou, au contraire, doit-elle demeurer dans l’expérience du devenir et ne parler de l’être que d’une manière abstraite et donc lointaine ? C’est bien de cette manière que se pose le problème métaphysique au sens précis, au sens fort. Nous ne pouvons pas l’éviter car notre intelligence ne peut vivre parfaitement sans le poser. Bien plus, elle s’éveille en le résolvant, bien qu’elle ne puisse jamais le résoudre définitivement. Elle ne peut le régler une fois pour toutes et cela demeure toujours une question, une recherche. C’est le problème de l’intelligence elle-même car elle s’éveille parfaitement au contact de ce qui est et en s’interrogeant sur l’être des réalités existantes, en cherchant à connaître ce qui est, en tant qu’il est 57.

Le jugement d’existence tm

« Ceci est » et « je suis » tm

Qu’est-ce que la réalité existante, qu’est-ce que l’homme dans son être ? C’est la question primordiale et fondamentale. Elle se pose par rapport à nous-même, par rapport à notre ami, par rapport à l’autre : pourquoi et comment l’être est-il singulier en nous-même et dans l’autre ? Pourquoi est-il notre être et pourquoi est-il l’autre, à tel point que l’autre, considéré du point de vue de l’être, apparaît comme existant par lui-même indépendamment de nous ? Cette question est fondamentale et radicale. Nous pouvons dire : « Je suis », « l’autre est ». Qu’est-ce que l’être, unique à chacun et cependant commun à tous ?

Dans cette recherche, l’histoire de la philosophie européenne a connu un premier grand développement avec la philosophie d’Aristote en affirmant le primat de ce qui est sur la vie de l’esprit. Puis, très vite, la foi chrétienne a orienté cette recherche de l’être dans un sens spécial, Dieu affirmant par la Révélation : « Je suis  »58. Et de fait, un glissement s’est opéré à partir de là, la philosophie européenne insistant avant tout, avec le « je suis », sur l’affirmation du sujet par lui-même. C’est un fait que la Révélation chrétienne a permis le développement d’une réflexion philosophique et théologique sur la personne. Cela, en raison du mystère du Christ, en raison de la Révélation des Personnes divines, du mystère de la Très Sainte Trinité, et en raison de l’orientation personnelle de l’homme, comme sujet libre coopérant avec le don de la grâce, vers la béatitude surnaturelle. Mais si cette recherche s’est développée dans une grande montée depuis les Pères de l’Église jusqu’à saint Thomas d’Aquin, la théologie médiévale après lui, puis la philosophie moderne se sont en quelque sorte repliées sur la subjectivité spirituelle. De sorte que, dans le développement de la philosophie occidentale, nous nous trouvons devant deux grandes périodes : l’une, commandée par l’affirmation « ceci est », l’autre qui la suit et la prolonge mais qui affirme avant tout : « Je suis » - nous pensons au cogito cartésien. N’y a-t-il pas eu une déchirure très profonde dans la philosophie européenne, un tournant qui sépare ces deux points de vue tout à fait différents et qui se développent de façon diamétralement opposée ? Il y a la philosophie première d’Aristote, commandée par le « ceci est », et la philosophie moderne, inaugurée par Descartes, qui développe l’affirmation « je suis »...

Ces deux points de vue sont-ils irrémédiablement opposés ? Pour résoudre cette question, il nous faut d’abord saisir que l’affirmation « ceci est » est tout à fait primordiale. En effet, notre intelligence est à la fois celle qui affirme « ceci est » et qui nie « ceci n’est pas » ; c’est encore elle qui affirme « je suis » et « je ne suis pas l’autre qui a son existence propre ». A travers ces diverses affirmations, notre intelligence apparaît comme relative à la réalité existante, celle-ci pouvant être aussi bien ce qui est autre, que nous-même qui existons. Mais si nous commençons par « je suis », nous nous enfermons en nous-même et nous ne connaissons les autres qu’à partir de nous. En revanche, en affirmant « ceci est », notre intelligence s’ouvre à toutes les réalités qui sont autres que nous. Dans l’affirmation « ceci est », tout l’accent porte sur « est » car le « ceci » est neutre, il est multiple ; dans l’affirmation « je suis », tout l’accent porte sur le « je » qui est unique. Nous sommes donc bien là en présence de deux perspectives toutes différentes : ou nous regardons en premier lieu ce qui est, l’être du ceci, ou nous regardons en premier lieu le je, le sujet.

De fait, si nous regardons en premier lieu ce qui est, nous pouvons reconnaître que, parmi tous les jugements de l’intelligence sur ce qui est, il y en a un qui est privilégié, tout à fait spécial, celui par lequel nous affirmons : « Je suis ». La primauté du jugement « ceci est » respecte donc la place unique et privilégiée de « je suis », jugement par lequel nous saisissons l’être de l’intérieur. Chaque homme est seul à pouvoir dire de lui-même : « Je suis ». Au contraire, si l’affirmation « je suis » devient première, « ceci est » paraîtra tout à fait secondaire et dépendant du sujet connaissant. C’est bien ce qu’implique la position de Descartes. L’existence y apparaît comme dépendante de la pensée ; elle est donc relative à la pensée, elle n’est saisie que dans le sujet. L’affirmation de l’être à partir de la pensée nous enferme dans notre existence : c’est moi qui existe. En revanche, dans le jugement « ceci est », l’accent est mis sur l’être du ceci, parce que le « ceci » est divers : ce caillou est, cette table est, cet homme est ; l’être est toujours le même dans la diversité.

Il y a donc dans le jugement « ceci est » un primat de l’objectivité de l’être et dans « je suis » un primat de l’affirmation du sujet par lui-même. Or, dans le jugement, l’intelligence cherche en premier lieu une objectivité : nous énonçons quelque chose d’une réalité ( « Pierre est assis » ) et ce que nous affirmons est relatif à une réalité existante que nous expérimentons. Cette objectivité conduit à une universalité, celle de l’être : « ceci est », cela peut être n’importe quelle réalité. C’est donc une affirmation universelle qui demeure en même temps singulière, car nous n’expérimentons pas l’être mais telle réalité dont nous affirmons qu’elle est. Dans le jugement « ceci est », la singularité s’inscrit dans l’universalité où l’universalité s’inscrit au-delà de la singularité ; le singulier n’exclut donc pas l’universel. Au contraire, dans « je suis », le singulier exclut l’universel : je suis unique, singulier dans mon être. Seul le jugement « ceci est » nous permet de découvrir ce que l’être est en propre : il est à la fois universel et singulier. Mais si le « je suis » est premier, donc si la singularité du sujet absorbe l’être, le singulier ne pourra devenir universel que s’il est Dieu ou s’il se nie lui-même - ce sont les deux perspectives de l’idéalisme.

En affirmant la primauté du jugement « ceci est », nous affirmons donc que l’être est au-delà du subjectif et de l’objectif, au-delà de l’universel et du singulier. Il a quelque chose d’unique, et le propre de l’intelligence est de le saisir. Pour exprimer ce caractère propre de l’être, nous dirons qu’il est analogique. Selon l’expression d’Aristote, « ce qui est, est dit de multiples façons 59 » : il est dit d’une manière singulière, il est dit d’une manière universelle. Ce qui est, est donc au-dessus de l’objectivité et de la subjectivité, il est premier. Nous sommes bien là à la racine de tout ce que nous affirmons puisque le jugement « ceci est » se retrouve dans toutes nos autres affirmations.

« Ceci » et « ceci est » tm

Il est ici très important de saisir plus profondément le sens du jugement « ceci est » et donc de bien comprendre la différence entre « ceci » et « ceci est ». Connaître « ceci » dans sa détermination et affirmer « ceci est » relève de deux actes distincts de l’intelligence qui s’ordonnent l’un par rapport à l’autre. Ils sont divers et cependant unis et il est capital de maintenir à la fois leur diversité et leur unité. Si nous ramenons le jugement « ceci est » à la connaissance du « ceci », nous mettons l’être entre parenthèses. Or si nous sommes logiques avec nous-même, nous ne devons plus parler. Car selon l’expérience humaine, ce n’est pas la même chose de dire « ceci » et « ceci est ». Tout le monde sera d’accord avec cela. Dire « la soupe » n’est pas ce qui nourrira un homme ! Et celui qui affirmerait que l’existence réelle de la soupe n’a pas d’importance se verrait vite ramené à la réalité... Car pour notre estomac, l’idée et la réalité sont loin d’être identiques. Seule la réalité, la soupe qui est, qu’on nous sert et que nous pouvons manger, nous rassasie.

Ce simple exemple nous aide à comprendre que l’homme est engagé dans l’affirmation « ceci est ». En tant qu’homme, en étant attentif à nos expériences humaines, les plus simples comme les plus profondes, nous ne pouvons pas dire que « ceci » et « ceci est » soient la même chose ; toute notre vie montre que ce sont deux affirmations différentes. Or la philosophie, une philosophie réaliste, ne peut pas se séparer de notre vie humaine : celle-ci est engagée dans notre philosophie car c’est un homme réel qui philosophe à partir de son expérience et de celle de ses amis. Cela nous fait comprendre que la philosophie ne peut pas commencer avec le « ceci ». Mettre « est » entre parenthèses, suspendre notre jugement d’existence, c’est nier que notre philosophie soit liée à notre vie humaine et c’est faire de la philosophie une idéologie. Cela est précisément contradictoire avec la philosophie qui est une recherche de la vérité au service de l’homme dans ce qu’il a de plus grand. La philosophie est celle de notre vie humaine, autrement elle n’a aucun intérêt. On raconte que Brunschvicg disait au début de ses cours de philosophie : « Mesdames et messieurs, mettez à la porte toutes vos expériences, toute votre vie, nous allons faire de la philosophie. » C’était une piètre philosophie que celle-là ! La philosophie repose sur notre expérience humaine et cherche à connaître ce qu’est l’homme existant.

Nous nous séparons donc dès le point de départ de toute idéologie. Et cette séparation est très radicale : nous ne faisons pas la philosophie des idées, ni celle du possible, mais de ce qui est, de l’homme réel que nous expérimentons. Et en disant « ceci est », nous mettons en lumière « est » parce que nous pouvons dire : « la table est », « Pierre est », « la soupe est », etc. L’être demeure lui-même en se diversifiant, parce que l’existence de la table n’est pas celle de la soupe, l’existence de Pierre n’est pas celle de la table. « Est » prend donc des significations différentes dans ces diverses affirmations mais c’est toujours ce qui est. Voilà ce qui est insupportable pour la raison logique qui veut que les choses soient bien déterminées, qui veut définir : la table c’est la table, Pierre c’est Pierre. Mais il y a quelque chose qui les unit : l’être. Et ce quelque chose qui les unit, c’est ce que l’intelligence humaine cherche et que la raison, comme telle, ne peut pas saisir : on ne peut définir l’être, il échappe à la logique ! La vitalité propre de l’intelligence est de saisir, dans la réalité expérimentée, quelque chose que la raison ne saisit pas : l’être, qui apparaît tout de suite dans cette très grande diversité. Cette diversité de l’être est la grande « trouvaille » d’Aristote face à Platon 60. C’est bien ce qui manque au platonisme qui en reste à la forme et à la participation, et c’est ce qui manque à tous ceux qui ne voient pas que l’être est la nourriture propre de l’intelligence : ce qui la détermine et ce qui l’actue, la finalise.

La négation de l’intelligence comme intelligence se fait donc radicalement dans le refus ou le rejet de cette distinction entre « ceci » et « ceci est », distinction que tout être humain accepte, s’il est vraiment humain. Seule une philosophie d’un certain genre, qui n’est plus la philosophie mais qui s’apparente aux mathématiques, rejette cela, nous l’avons vu. En effet, les mathématiques abstraient leur objet de la réalité existante et regardent les possibles. La philosophie, en revanche, regarde ce qui est tout à fait fondamental, ce qui est radical dans la réalité : ce qui est. Et c’est le jugement « ceci est » qui permettra à toutes nos recherches philosophiques de garder leur caractère propre. Le philosophe ne peut jamais se séparer de ce qui est. Ce qui est, est toujours présent à tout ce qu’il dit. Et ce qu’il dit n’a d’intérêt philosophique que dans la mesure où cela est lié à ce qui est et en dépend. Dès que nous quittons le jugement sur ce qui est, nous tombons dans des idéologies. Celles-ci se multiplient toujours, car l’erreur est multiforme 61. On peut faire l’idéologie de l’araignée, l’idéologie du crapaud, etc., cela se multiplie à l’infini, d’un infini en puissance, celui du possible. La philosophie, elle, et d’une façon radicale en métaphysique, reste liée à ce jugement d’existence « ceci est ».

Allons un peu plus loin : quand la subjectivité devient première dans le primat de l’affirmation « je suis », cela a comme conséquence que nous ramenons le « ceci est » à l’intelligibilité du « ceci » et l’être n’est plus que la position de nos idées en dehors de nous. On rêve de temps en temps d’un dialogue entre Aristote et Descartes. Cela reviendrait au dialogue entre « ceci est » et « je suis », entre « ceci est » et « ceci ».

L’appréhension et le jugement tm

La distinction de « ceci » et de « ceci est » nous permet donc de distinguer, sans les séparer, deux activités de notre intelligence : elle appréhende et elle juge ; elle appréhende et elle discerne ; elle appréhende et elle est capable de voir que ce qu’elle affirme existe. L’intelligence domine dans l’appréhension ; elle s’incline dans le jugement. Elle domine dans l’appréhension parce qu’elle porte en elle-même la signification connue et produit des concepts. Mais dans le jugement « ceci est », elle s’incline devant la réalité qui existe et qu’elle n’a pas faite. Elle l’a connue, elle en a saisi l’intelligibilité mais elle n’a pas fait, elle n’a pas créé son être. Ce qui est, en tant qu’il est, est en dehors de nous ; il est, d’une certaine manière, plus que nous. Il est, il a son originalité, il est autre. Au contraire le ceci, comme ceci, n’existe que dans notre intelligence. Si donc nous ne voulons plus distinguer « ceci » et « ceci est », seul ce que nous pensons existe ; c’est de là que vient la phénoménologie qui ne regarde que ce qui est pensé, connu. L’être s’identifie alors à l’intentionnel et la réalité existante autre que nous devient « ce qui n’est pas pensé », « ce qui n’est pas connu ».

Le jugement « ceci est » est donc capital ; et une diversité d’interprétation de ce jugement et de son rôle dans la vie de l’intelligence engendrera immédiatement des philosophies totalement différentes.

L’interrogation « qu’est-ce que l’être ? » tm

À partir de ce jugement « ceci est », qui est présent dans toutes nos grandes expériences humaines, s’éveille une nouvelle recherche, une nouvelle interrogation de l’intelligence : cet être saisi dans le « ceci est », qu’est-ce qu’il est ? Qu’est-ce que l’être ? Et si l’être peut se dire, s’attribuer de diverses façons, s’il est analogique, nous allons donc essayer de saisir ce qui est primordial dans l’être, en tant que nous considérons l’être pris pour lui-même. L’être ne s’identifie pas au « ceci » : nous ne faisons pas une philosophie de la table ou une philosophie du crapaud. Nous cherchons à connaître l’être dans ce qu’il a de premier. Et nous cherchons à connaître l’être dans l’homme, « l’être à l’homme » selon l’expression d’Aristote 62, l’homme étant la réalité existante la plus parfaite dont nous avons l’expérience. L’être dans le crapaud, « l’être au crapaud », ne nous dit pas grand-chose, pas plus que dans l’araignée. « L’être à la table » est déjà plus intéressant puisque cette table provient d’un artiste : l’idée que l’artiste a eue de cette table a été cause de cette table ; là, l’être se ramène à l’idée. Mais nous partons de quelque chose de plus radical encore : l’expérience de l’homme existant, en tant qu’il est. Nous voulons étudier l’être pris analogiquement, l’être dans l’homme existant : qu’est-ce qui est premier, principe d’être ? Quelle est la cause selon la forme de l’être ?

Dans l’interrogation « qu’est-ce que l’être ? », nous retrouvons donc la recherche des causes propres dont nous avons montré l’importance en philosophie de l’art, puis en philosophie de la nature et du vivant. Mais ici, la recherche de la cause selon la forme se libère de la recherche de la cause matérielle. L’interrogation « en quoi ? » disparaît, il n’y a pas de recherche de la cause propre matérielle de ce qui est en tant qu’il est, pas de découverte de l’être comme matière 63. Nous avons toujours du mal à bien comprendre cela, parce que toutes nos expériences, nous l’avons vu, portent sur des réalités sensibles et en devenir.

Pour bien le comprendre et bien saisir le sens de l’interrogation : « Qu’est-ce que l’être ? », il n’est pas inutile de nous arrêter un instant sur l’itinéraire que nous avons parcouru jusqu’ici.

Notre intelligence s’éveille d’abord par l’art : c’est le premier éveil de l’intelligence. Et là, nous avons l’expérience du spirituel engagé dans la matière ; dans l’œuvre réalisée, la forme pensée par l’artiste existe dans la matière. L’art n’est pas encore la philosophie première, mais nous pourrions dire : puisque l’art existe, la philosophie première existe ; c’est ce que les Grecs avaient compris et c’est pourquoi ils éduquaient les enfants d’abord par l’art 64. Aujourd’hui, l’art ( la qualité ) est pour nous la fronde de David contre Goliath ( le règne de la quantité ). À côté de ce qui se fait aujourd’hui par les mathématiques, qui développent la raison, la philosophie première n’est pas grand-chose et l’on peut être tenté de dire : « Le monde est pris par les mathématiques ; soyons donc les premiers en mathématiques. » C’est le raisonnement fondamental de beaucoup de ceux qui nous dirigent. Et, de fait, les mathématiques sont très importantes pour la technique, comme instrument pour dominer la matière. Mais les mathématiques ne développent pas l’esprit ; elles sont la perfection de l’esprit humain comme raison, en tant qu’il est uni à l’imagination et à la matière. C’est pourquoi il y a là une grande séduction. Elle peut conduire l’humanité à se fourvoyer et à se perdre dans l’orgueil de construire des choses toujours plus grandes. D’une certaine manière, il n’y a pas de limites, on peut aller toujours plus loin dans ce domaine. Certes, il y a la limite de la résistance des matériaux ; mais on peut toujours l’augmenter, car c’est quantitatif.

Sensibles propres et sensibles communs tm

Face à cela, l’art sauvegarde les sensibles propres, alors que les mathématiques sont au niveau des sensibles communs. Cette distinction capitale entre les sensibles propres et les sensibles communs, Aristote l’avait déjà faite 65, sans doute pour répondre à Platon et à l’importance qu’il accorde aux mathématiques 66.

Il est capital de distinguer les sensibles propres des sensibles communs, pour comprendre pourquoi l’art est si important pour sauvegarder une pensée intelligente et pour ne pas tomber dans une pensée purement humaine, rationnelle. L’humain qui se contente d’être humain ne vole pas très haut ; mais l’humain est capable de développer l’intelligence, qui peut être « surhumaine », car l’intelligence se développe dans la connaissance de ce qui est et pourra aller jusqu’à affirmer que Dieu existe. Par l’intelligence, et non pas par la raison, nous avons la capacité de nous poser la question : « Qu’est-ce que l’être ? ». Et en posant cette question, nous sommes sur la voie des sensibles propres, car le jugement d’existence « ceci est » est lié aux sensibles propres. L’art nous met sur cette voie, il « capte » les sensibles propres et les met en pleine lumière. S’il en reste aux sensibles communs, il tombe dans l’extension et perd sa qualité. C’est toujours une tentation, parce que la quantité, qui est source des sensibles communs, s’impose à nous comme la chose la plus lourde, la plus massive.

Les sensibles communs peuvent être mesurés, les sensibles propres ne se mesurent pas. En mesurant les sensibles communs, nous les dominons : nous nous servons de la quantité en la mesurant. Nous pouvons chercher à mesurer la mer avec un petit instrument, en disant : « La mer, c’est tant de bouteilles. » C’est massif, tellement massif que c’est infini ; nous n’arriverons jamais à mettre la mer dans une bouteille. L’infini du monde physique est d’ordre quantitatif. Mais aujourd’hui, la domination que nous avons sur l’univers du point de vue de la quantité nous montre qu’il est limité. C’est une expérience propre à notre temps. Et le progrès technique demande d’aller toujours de l’avant et d’être toujours plus efficace ! Nous cherchons toujours à repousser les limites de notre domination. Les sensibles propres, eux, ne se mesurent pas. Nous les connaissons immédiatement, ils s’imposent à nous, nous les connaissons ou non. Nous ne pouvons pas les dominer. L’artiste cherche à les exprimer dans leur qualité propre ; et le philosophe, par eux, reconnaît que ce qui est s’impose à son intelligence et la mesure. C’est pourquoi, souvent, nous préférons ne pas nous arrêter aux sensibles propres, pour rester dans un domaine mesurable, que nous pouvons dominer.

Du point de vue de la philosophie première, la mise en pleine lumière des sensibles propres et du jugement d’existence conduit à l’interrogation : « Qu’est-ce que l’être ? », « qu’est-ce que ce qui est, en tant qu’il est, du point de vue de l’être ? ». L’interrogation « en quoi ? » n’a pas de sens par rapport à l’être. Se demander « en quoi est l’être ? », c’est ramener l’être à l’être matériel. Or, ce que nous voulons connaître, c’est ce qu’est l’être en lui-même. L’être matériel est une réalisation de l’être. Et dans l’être matériel, l’être est toujours donné dans le devenir. La matière est source de tout devenir et l’être matériel est l’être en mouvement, ce qui conduit à la découverte de la nature. Or, la philosophie première découvre l’être au-delà du devenir car, dans le jugement d’existence, nous saisissons quelque chose qui est au-delà de la quantité et nous arrivons à distinguer les sensibles propres et les sensibles communs. Quand nous affirmons « ceci est », nous voulons exprimer autre chose que le devenir, bien que, dans toutes les réalités que nous touchons, que nous voyons, que nos sens atteignent, l’être soit lié au devenir.

En nous interrogeant sur l’homme comme vivant, nous avons découvert un principe, une réalité profonde qui, elle, n’est pas liée au corps : l’âme, qui donne au corps humain sa subtilité. Le corps humain n’est pas le corps animal. Il est animé par l’âme spirituelle ; et l’homme vivant existe selon un mode d’être particulier qui ne se ramène pas à celui de l’univers physique ni de l’animal. En découvrant l’âme humaine, nous découvrons déjà la distinction du devenir et de l’être. L’âme est source de toute notre croissance mais elle est plus que cela par l’intelligence, qui est capable de connaître l’universel. L’être, en tant qu’être, n’est donc pas fixé à la matière ; l’être matériel est un certain être mais ne s’identifie pas à l’être.

Pour bien saisir qu’affirmer « ceci est » est autre chose qu’affirmer « ceci est en mouvement », il est capital de saisir la différence entre l’âme spirituelle, capable de vouloir et d’aimer, et l’âme dans le corps. La philosophie du vivant met en lumière cette distinction capitale, ce qui conduit à affirmer qu’il n’y a pas de recherche de la cause matérielle en philosophie première. En commençant par le jugement « ceci est », nous nous plaçons au-delà de « ceci devient », « ceci est en mouvement », « ceci vit ». Nous faisons donc aussi la distinction entre la vie et l’être, ce qui est capital car beaucoup de philosophies restent au niveau de la vie et n’atteignent pas le niveau de ce qui est en tant qu’être. Certes, « ceci est » nous est toujours donné à travers le mouvement et à travers la vie. Mais il faut les distinguer pour comprendre ce qu’est la philosophie première.

La philosophie première commence quand nous sommes au-delà de la matière et que nous atteignons ce qui est. Cela ne veut pas dire que le devenir n’est pas ou qu’il n’est rien, que l’histoire n’est rien. Nous savons que notre être est vivant et qu’il est historique. Mais la philosophie première dépasse l’historicité de notre être, son devenir, pour saisir ce qui est en tant qu’il est. Le « en tant qu’il est » écarte la matière, le devenir, l’histoire, la vie. L’être est plus radical : il est, il est en tant qu’être. La philosophie première ne supprime donc ni l’étude philosophique du devenir, ni l’étude philosophique du vivant, mais elle se situe au-delà : elle regarde ce qui est, elle considère toute chose du point de vue de l’être, ce qui est en tant qu’il est, et laisse de côté le devenir et la croissance. Notre intelligence, comme telle, ne peut se nourrir que si elle regarde l’être des réalités existantes.

C’est ce qui s’explicite en premier lieu dans l’interrogation : « Qu’est-ce que l’être ? », c’est-à-dire : « Qu’est-ce qui est premier, du point de vue de la détermination, dans ce qui est, en tant qu’il est ? » Il est difficile de répondre à cette question. En effet, l’être, qui est commun à tout ce qui est, n’est-il pas au-delà de la détermination ? Certains, confondant le dépassement de la forme par l’être et la négation de la forme, ont même affirmé que l’être est ce qui est le plus indéterminé 67. Mais toutes les réalités que nous expérimentons sont des réalités qui sont telles, qui sont déterminées de telle et telle façon et qui se présentent d’une manière originale, qualitativement distinctes les unes des autres. La détermination existe. Nous partons donc de l’expérience la plus forte et la plus qualitative, celle de l’homme existant, celle de l’ami, et nous cherchons la détermination de l’être, ce qui est premier dans l’être du point de vue de la détermination.

Une ébauche de réponse : l’être à l’ami tm

Quelle réponse donnons-nous, quelle découverte faisons-nous, lorsque nous cherchons à découvrir ce qui est premier dans ce qui est, en tant qu’il est, l’intelligibilité radicale de l’autre atteint dans le jugement d’existence « ceci est » ?

Pour connaître ce qui est, l’autre dans son être, nous regardons l’homme dans l’ami. Ce qui nous intéresse, c’est l’homme ; l’homme, tout homme, a une richesse unique de vie et d’être. Mais où connaîtrons-nous le mieux l’homme existant ? N’est-ce pas dans l’ami, dans la personne que nous rencontrons par l’amour d’amitié ? En effet, dans l’ami nous n’hésitons pas à reconnaître qu’il y a quelqu’un qui nous dépasse et nous aimons le découvrir. C’est peut-être le signe de la véritable amitié. Dominer l’ami, c’est ne pas l’aimer vraiment ; c’est l’aimer pour soi et préférer son propre amour à la personne de l’ami. La véritable expérience de l’amitié nous fait découvrir l’autre : une personne que nous admirons et que nous aimons, une personne qui a quelque chose de plus que nous. Cela ne veut pas dire que nous disions immédiatement, dans un esprit de comparaison, que cet autre est plus intelligent que nous, plus généreux, meilleur, etc. Non, cela signifie qu’il a « quelque chose » d’unique ; c’est sa personne que nous aimons et respectons. Le grand signe de l’amitié est donc le respect envers l’autre ; et un respect qui grandit, parce que l’ami reste toujours autre que nous. L’ami n’est pas un avoir que nous possédons et que nous gardons dans un coffre-fort. Même si nous pouvons dire : « Tu es mon ami », ce qui nous intéresse ici, c’est l’existence de l’ami, son être. Certes, l’ami existe pour nous en tant qu’il est notre ami. Mais ce n’est pas ce que nous regardons ici : nous nous arrêtons au fait qu’il existe et nous sommes attentifs au fait que nous connaissons l’être d’une manière unique dans l’ami. Dans l’ami, l’être nous est devenu très proche, l’ami est « un autre nous-même », selon l’expression d’Aristote 68 ; et cependant, dans son être, il n’est pas nous.

Dans l’ami, et c’est le caractère unique de ce jugement d’existence sur l’ami, le « je suis » et le « ceci est » se rejoignent : l’ami est un autre moi-même, donc je suis en lui. Et en même temps il est autre : « ceci est », l’ami est mon ami. L’objectivité de cette expérience repose donc sur l’être de l’ami, elle nous est donnée dès que nous regardons l’ami en tant qu’il est. Certes, nous pouvons aussi nous arrêter à sa bonté qui suscite en nous l’amour. Mais sa bonté existe : ce n’est pas une bonté idéale ou imaginaire. L’ami est et il est bon pour nous : la bonté transcendante devient immanente grâce à l’ami. Nous pouvons donc regarder l’ami en tant qu’ami - « tu es mon ami » ; nous pouvons le regarder en tant qu’il est bon ; nous pouvons le regarder en tant qu’il est. Et c’est cela qui nous intéresse ici.

Il est très important de découvrir cela radicalement pour comprendre de quelle façon l’expérience de l’amour d’amitié peut être le point de départ de la recherche métaphysique de la cause selon la forme de ce qui est. L’ami est l’être que nous respectons le plus. Certes, nous sommes impressionné et heureux de rencontrer un grand artiste ou un grand savant que nous connaissons par ses œuvres ou par ses découvertes. Mais quand il s’agit d’un ami, cela nous est égal qu’il ait fait de grandes œuvres ou qu’il n’ait rien réalisé. Nous ne nous arrêtons pas à ses œuvres ; c’est intéressant, nous sommes heureux qu’il puisse faire, réaliser quelque chose, mais c’est sa personne, et c’est toujours sa personne qui s’impose à nous.

Cette expérience a donc ceci de particulier : avec l’ami, nous sommes vraiment en présence de l’autre. Quand on cherche toujours où découvrir l’autre, quand on dit, comme Levinas, que l’autre nous échappe toujours, c’est qu’on ne prend pas cette voie, ce sentier qu’est l’amour d’amitié. Dans l’amour d’amitié, nous rencontrons l’autre, qui est toujours le même et qui n’est jamais le même. L’admiration continue et se renouvelle constamment : la véritable amitié ne vieillit pas et l’on ne s’ennuie jamais avec un véritable ami. Tout prend un caractère particulier car tout est commun entre l’ami et nous et, pourtant, tout est différent. Si donc nous cherchons à connaître l’être en métaphysique, la réalité qui nous dévoilera le mieux l’être c’est l’ami, parce que c’est l’homme existant que nous connaissons le mieux. Comparativement à l’ami, toutes les autres réalités sont lointaines. L’ami est proche et nous pouvons être immédiatement vrai avec lui, sans le poids conventionnel qui est le fruit d’une civilisation, d’une éducation ancestrale qui nous enferme souvent dans des a priori, dans des schèmes. Tant que nous n’avons pas découvert l’être de l’autre, nous restons conventionnel, poussiéreux. C’est l’image de l’autre, la vieille statue, qui domine ! On dira par exemple : « On m’a parlé des Africains, j’ai lu tel livre qui m’a montré le fonds commun et les différences entre les pays. Alors j’aborde cet Africain de telle manière. » C’est affreux, parce qu’alors on a un schème ; on ne voit pas l’autre, on le voit avec des lunettes, avec un prisme. Ou encore, on aborde quelqu’un en fonction de tel aspect de son passé que l’on connaît : au lieu de le voir, lui, tel qu’il est maintenant, on le voit à travers son passé. Or le passé est passé, il est complètement passé ! Le vivant ne s’identifie pas à son passé ; il se meut. Et l’être, c’est ce qui est, ce n’est pas ce qu’il était hier ! Hier est fini, c’est du passé. Or je suis et l’ami existe. Je ne dis pas en voyant mon ami : « Tu as été... tu seras un grand capitaine ! » Non : « Je t’aime, toi qui existes. »

Comprenons donc que la réalité expérimentée qui, pour nous, exprime le mieux l’être, c’est l’ami. Découvrir cela change tout. La philosophie première n’est plus abstraite puisque c’est l’ami qui nous révèle le mieux ce qui est. Nous saisissons alors que la recherche du premier dans ce qui est n’est pas du tout abstraite. C’est très concret et tant que nous ne pouvons pas dire cela en toute vérité, nous vivons sur le passé ou en fonction de l’avenir et nous n’avons pas atteint l’être actuel. Il y a un voile ( le passé, l’avenir ) qui nous empêche de saisir ce qui est. L’amitié nous oblige à dépasser ce voile. C’est l’ami qui est pour nous de la manière la plus actuelle, la plus vraie. En face de la philosophie hégélienne, en face de la phénoménologie, il est très important de le comprendre. L’ami nous révèle de la manière la plus profonde ce qu’est le contenu le plus actuel et le plus pur du jugement « ceci est ». Car nous pouvons dire : « Mon ami, il est ».

Nous partons donc de ce jugement d’existence sur l’ami, parce que nous ne voulons pas perdre de temps. Il y a une telle noblesse de l’être que, pour ne pas l’abîmer, nous partons de l’expérience qui est la plus forte pour nous : « Je t’aime, tu es mon ami, toi qui es. » Tout être humain en a une certaine expérience. Et s’il ne l’a pas, il comprend qu’il y a un manque dans sa vie. Il est comme affamé et, s’il a traversé vaille que vaille toutes les luttes sans cet amour, il dira facilement : « Oui, j’ai survécu à tout cela, et c’est pour cela que j’ai d’autant plus le désir de comprendre que l’autre n’est pas un étranger, que l’autre est quelqu’un qui est capable de m’aimer. Et le jour où l’autre deviendra mon ami, je comprendrai ce qu’est l’être pour moi. »

Il est donc très important de considérer que la philosophie première, dans sa recherche du premier dans l’être, ne s’appuie pas sur n’importe quelle expérience mais sur l’expérience de l’existence de l’ami. Nous avons le droit de faire cela ; et aujourd’hui, n’est-ce pas quasi nécessaire, étant donné le contexte intellectuel dans lequel nous nous trouvons ? Hegel a tellement de poids pour beaucoup, sa pensée s’exprime avec une telle rigueur et une telle certitude, son système est tellement cohérent que si on l’accepte au point de départ, tout y passe. Mais, comme philosophes, avons-nous le droit d’y mettre le petit doigt et de nous laisser prendre ? Avons-nous le droit de considérer que notre raison dans son développement est identique à l’intelligence divine et doit se prendre elle-même pour objet ? Du fait de l’expérience humaine ( sans parler ici du réalisme de la foi chrétienne qui nous interdit radicalement un tel point de départ parce qu’il ne peut être vrai ), ce qui « résiste » le plus à cette perspective est l’expérience de l’autre par excellence, de ce qui est dans ce qu’il a de plus fort pour nous : l’ami. Dans cette recherche du premier dans l’ordre de l’être, que découvrons-nous donc à partir de la personne de l’ami ?

L’autre et sa manifestation : la figura tm

La première détermination que nous saisissons quand nous nous demandons ce qu’est l’être, en le regardant dans l’ami existant, c’est sa physionomie, sa figura. Nous sommes en présence de quelqu’un qui se manifeste dans sa singularité. Il est unique au milieu des autres. Cela joue un très grand rôle dans notre expérience et, pour la phénoménologie, cela jouera un rôle capital, nous le verrons.

Du point de vue des apparences, du point de vue de la manifestation, la première détermination de ce qui est, est évidemment pour nous la figura, la physionomie de quelqu’un. Il ne s’agit pas de la figure géométrique mais de la figure de quelqu’un ; c’est non seulement son visage mais sa manière d’être, sa manière de se présenter, son allure, sa manifestation singulière et originale. On peut aussi parler de la figura d’un pays : la Toscane, par exemple, a sa figura, l’Auvergne, l’Île-de-France ont leur figura, etc. La physionomie nous montre quelque chose de très différent de la quantité, elle est qualitative. Spontanément, nous dirons que telle réalité a du caractère... Certains paysages ont du caractère : le Tyrol, l’Himalaya, le Mont-Blanc, un pays de vignes, un champ de blé, ont du caractère... Avoir du caractère, c’est avoir une manière de se présenter, c’est une manière d’être qui se manifeste. La figura présuppose l’action, car elle est en partie le résultat d’une action ou d’un mouvement ( par exemple, l’érosion qui a façonné un paysage ), mais elle n’est pas l’action, elle n’est pas le mouvement, c’est le caractère d’une réalité. Elle est donc liée à la présence de la réalité. Une réalité est présente pour nous d’abord par sa figura : elle se manifeste par cette physionomie qui est enracinée dans son être. Ce n’est pas quelque chose de superficiel mais cela fait partie de ce qu’est la réalité. C’est pour cela qu’il faut parfois du temps pour découvrir toute la richesse de la physionomie de quelqu’un ou d’un paysage, l’artiste le sait bien ! Il faut habiter dans un pays pour en découvrir toute la physionomie. Celui qui ne fait que passer, qui voyage, ne voit rien ! Les habitants du pays, les gens du coin, voient et savent bien ce que c’est : les bords de la Loire, la lenteur de la Loire, ont un caractère très particulier ; cela caractérise la Loire. Et quand on voit la Loire dans sa naissance, on voit « l’âme d’un pays », c’est ce qu’on dira.

Le caractère d’un pays, sa physionomie, cela se voit. Mais d’autre part, il faut du temps pour le voir, ce n’est pas clinquant ni subit. On sent qu’il faut voir, revoir, demeurer pour découvrir vraiment le caractère d’un pays. Il est très difficile de traduire cela, car c’est fait d’une quantité de choses particulières ; elles ne s’additionnent pas et ne s’analysent pas mais donnent à la réalité sa physionomie et sa manière d’être, celle d’un être dans sa totalité, à travers sa quantité et ses qualités. La physionomie d’un paysage ou d’un homme est faite de choses qui ne s’analysent pas mais qu’un artiste saura saisir et manifester. En effet, si la figura est toujours liée à la quantité, elle est surtout l’émergence d’une qualité dans la quantité. C’est cela qui caractérise la figura. On peut à ce sujet donner l’exemple du Saint-Dominique de Matisse. Du point de vue artistique, cette œuvre est une recherche de la figura : Matisse cherche uniquement le trait et supprime tout le secondaire. Tout doit être essentiel. Par la grosseur ou la finesse du trait, par les courbes et les droites ( cela se joue parfois à un détail ), l’ensemble, l’ajustement de l’ensemble, a une figura, une physionomie originale où tout se tient. La figura est donc faite d’une quantité de détails qualitatifs qui, tous, achèvent la quantité, la déterminent et en font l’unité. Il y a une unité dans la figura. Nous en voyons tous les détails mais, au-delà, il y a quelque chose d’unique : on ne peut pas transposer tel détail autre part, l’unité est propre à ce site, à ce visage... Décrire la physionomie de quelqu’un ou d’un paysage appartiendra au grand artiste. Il sera simple et saura dire l’essentiel, car la figura tend toujours vers la simplicité. Un moins grand artiste en rajoutera et se perdra souvent dans les détails. Si la figura implique, certes, une très grande complexité ( en raison de la quantité ), elle tend vers l’unité car, plus la qualité est elle-même, moins elle est divisible. C’est ce que montre en peinture le portrait et, surtout, l’autoportrait. En effet, quand le portrait est fait par un autre, l’extériorité domine ; quand c’est un portrait du peintre par lui-même, l’intériorité et l’unité dominent, une unité qui n’est plus extérieure mais intérieure. Le portrait est bien l’expression par excellence de la figura car notre physionomie est avant tout dans notre visage : physionomie d’un enfant, toute d’attente, encore peu déterminée, physionomie d’un homme mûr, plus marquée, ciselée, physionomie d’un vieillard, labourée et comme dégagée de toutes les scories. La figura est la manifestation qualitative la plus visible, la plus éclatante de la réalité. Et, pour l’artiste, elle est en quelque sorte la vérité de la réalité. C’est pourquoi l’artiste s’y attarde, ce qui étonne l’homme du commun : il s’étonne que Rembrandt fasse son propre portrait tant de fois ; il s’étonne que Cézanne revienne à la Sainte-Victoire tant de fois... Observer longuement une physionomie, s’y attarder et en constater toutes les variations, n’est-ce pas du temps perdu ? Habituellement, on s’y arrête si peu. Mais, pour l’artiste, c’est, à travers le visible, la quête d’une vérité, la manifestation d’une intériorité invisible.

La première détermination que nous voyons et qui reste inscrite en nous de ce qui est, c’est donc sa figura. La figura d’un paysage, la figura d’un homme. Chez les Grecs, l’acteur mettait un masque pour jouer un rôle dans la tragédie ; le masque donnait une figura qui correspondait au personnage de la tragédie. Mais chacun a un « masque » qui lui est propre et qui change avec la souffrance, les luttes, les joies... La figura de quelqu’un qui a beaucoup souffert est marquée par la souffrance, cela se voit. Ce n’est pas seulement un trait du visage mais c’est l’ensemble, l’harmonie. C’est pourquoi la figura joue un rôle très important dans la présence et, très facilement c’est à la figura qu’on s’arrêtera. Même quand une personne a parlé, même si elle a dit des choses très intéressantes, ce qui demeure, ce que l’on garde, ce qui impressionne le plus et qui a fait que cette personne était présente pour nous, c’est sa physionomie, c’est sa figura.

De la figura à l’être : art, phénoménologie et philosophie tm

Il est très important de voir que la première détermination de l’être pour nous est la figura, la physionomie, le visage qui nous donne la présence et, dans le visage, le regard. Le regard d’un ami est le regard d’une personne ; et il y a des regards morts et des regards vivants. Certes, la physionomie reste une apparence : elle peut être un masque trompeur ou une manifestation à partir de laquelle nous essayons de pénétrer dans quelque chose de plus profond. Une pensée phénoménologique, de la manifestation de l’être, en restera à la figura. Une philosophie réaliste, à partir de la figura, recherchera à rejoindre ce qui est dans ce qu’il a de plus radical, de premier. Mais pourquoi cette différence ?

Revenons à notre expérience, à notre jugement d’existence sur la réalité, sur l’ami que nous rencontrons. Cette expérience implique toujours deux aspects, à savoir la manifestation qualitative de l’autre, sa figura, et son être actuel, au sujet duquel nous affirmons : « ceci », qui se manifeste d’une manière originale, de telle manière, « est ». Ce que nous pouvons posséder de l’autre par la connaissance que nous en avons, c’est ce qui se manifeste pour nous de lui dans son originalité, dans son caractère propre. De fait, la réalité individuelle est toujours unique, elle nous frappe toujours dans son originalité qualitative. Et c’est par là que nous pouvons ensuite nous rappeler que cette personne ou cette réalité est telle ou telle, se présente de telle façon singulière. La phénoménologie se développe à partir de ce rappel. Elle n’est plus dans l’expérience mais demeure dans le « déjà connu ». Nous ne pouvons pas nous rappeler l’être de la réalité : nous n’avons pas d’image de l’être mais de la physionomie de la réalité existante. C’est donc la figura qui fait le mieux comprendre l’intérêt et les limites de la phénoménologie et d’une philosophie de la manifestation. En effet, pour saisir la figura, nous avons besoin à la fois d’une « toile d’araignée » très vaste et d’une vision immédiate de l’unité. Et on peut dire que la phénoménologie est en quelque sorte la philosophie de l’homme séduit, fasciné par la figura, ce que la pensée de Levinas montre très bien à propos du visage.

La phénoménologie demeure descriptive. Or, la description demande d’être le plus vaste possible pour être exacte et, d’autre part, de saisir l’unité. Pour que l’un apparaisse seul, pour que l’unité apparaisse parfaite, l’être demande d’être mis entre parenthèses. Dans une perspective phénoménologique, l’un est donc premier, l’unité passe avant l’être. C’est la philosophie de la manifestation de l’un, qui croit pouvoir saisir l’un d’une façon pointue en mettant l’être entre parenthèses. Elle prétend le rendre substantiel en le manifestant pour lui-même comme premier. En réalité, nous le verrons 69, l’un est propriété de l’être, il n’est pas premier par lui-même. Il est second, puisque est un ce qui est indivisible : pour connaître et dire l’un, nous nous servons de la négation, qui est un être de raison et n’est pas lumineuse par elle-même. Mettre l’être entre parenthèses pour manifester l’un, c’est faire de la négation une lumière, c’est donc s’aveugler soi-même ! La phénoménologie se rend aveugle. Faire de l’un une substance en mettant l’être entre parenthèses, de sorte que la propriété prenne la place de l’être, c’est marcher en aveugle, accepter de ne rien comprendre de ce qui est et demeurer dans la manifestation.

La phénoménologie, qui cherche ce qui se montre comme un absolu dans son unité, dans son originalité, peut donc être très intéressante pour décrire la figura. Car il reste vrai que la figura exerce une extraordinaire séduction sur la sensibilité et sur l’intelligence humaines. Il faut sentir, pour ne pas s’y arrêter, la séduction que le regard humain exerce sur nous. Si le visage humain est la figura par excellence, s’il est en quelque sorte la figura de la figura, le regard en est la fine pointe et lui donne toute son unité. Dans la figura humaine, le regard est la figura « au carré ». Le regard, dont Platon disait qu’il jette du feu, est la lumière. Ce qu’il y a de plus lumineux dans la figura, c’est le visage humain illuminé par le regard.

Une philosophie de la manifestation et de la lumière, de la qualité, trouvera donc son sommet dans l’étude de la figura à laquelle elle s’arrêtera. La phénoménologie n’est donc parfaite que dans l’art, et dans l’art pictural parce que c’est l’art de la lumière et du regard. On comprend aussi la séduction qu’exerce la photographie qui saisit le visage de quelqu’un et le manifeste « en grand ». L’âge de la phénoménologie est l’âge de la figura, c’est l’âge du regard, c’est l’âge de la lumière. Nous devons voir ce qu’il y a de grand et de noble dans une telle pensée. Cela a un sens pour mettre en pleine lumière la qualité. Mais c’est monstrueux quand on veut le faire pour la pensée et pour l’amour car on prétend alors connaître l’être et saisir Dieu dans sa propre pensée et l’on ramène l’amour à une présence intersubjective, à un jeu de relations dans lequel l’ami est totalement absorbé.

La philosophie réaliste, qui cherche le pourquoi de ce qui est et ne se contente pas de décrire, devrait ainsi nous permettre de saisir parfaitement, à la fois la noblesse et les limites de la phénoménologie. Si nous comprenons que la figura n’est qu’une qualité et n’est première que dans l’ordre de la manifestation ( ce que nous saisissons immédiatement dans le jugement « ceci est » ), nous avons un chemin pour dépasser la figura et découvrir la substance, principe et cause selon la forme de ce qui est. Nous comprendrons alors que la substance se manifeste dans la figura. Aussi la figura nous conduit-elle à la substance quand nous comprenons que, dans l’expérience de l’ami qui existe, elle est relative, seconde. Mais il est difficile de la dépasser, parce qu’elle se manifeste et s’impose. Le danger est toujours d’identifier la figura et la substance. Il est donc capital de saisir la nécessité de poser, de découvrir, à partir du jugement « ceci est », la substance, principe et cause dans l’ordre de l’être. Ayant découvert la substance, nous pourrons saisir la séduction très forte que la phénoménologie exerce sur l’intelligence humaine. C’est la séduction de l’art et il faut la philosophie première pour la dépasser ; pour dépasser le visage que nous voyons, il faut atteindre l’âme, la substance.

Mais quelle est exactement la nature de cette séduction pour notre intelligence ? L’art en lui-même n’est pas mauvais. Mais le danger est de s’y arrêter et de ramener l’être à la qualité, la substance à la figura. Pourquoi pouvons-nous nous y arrêter ? Certes, parce que c’est plus proche de notre intelligence humaine qui, dans son exercice, est liée au sensible. Mais il faut aller un peu plus loin. Si le visage est la première chose que nous voyons quand nous cherchons à connaître ce qui est, l’être à l’homme, l’ami qui existe, il a une unité très particulière car il se modifie avec le temps et, cependant, demeure le même. Dans la figura, le « comment », et le « qu’est-ce ? » s’identifient, la modalité et la détermination se rejoignent. La figura de l’enfant et celle du vieillard sont toujours la même et sont cependant différentes : c’est toujours le même être qui apparaît sous des modalités différentes. Cet être, qui demeure le même, porte les variations du « comment », des dispositions qui sont dans le temps et changent. La figura se modifie en fonction du temps : dans le visage pacifié d’un vieillard, celui de l’enfant est toujours là, celui de la jeunesse est toujours là mais dépassé, labouré, celui de l’homme qui a lutté est toujours là. La figura est donc dans le temps et montre le pôs, le « comment » d’un être ; et cependant, elle est en même temps celle de l’homme et de tel homme : alors, le ti esti et le pôs sont unis et c’est cela qui est très séduisant pour notre intelligence. Quand elle s’arrête à la figura, elle ne pourra donc plus distinguer ce qu’est l’être et son « comment ». C’est là la grande faiblesse d’une pensée phénoménologique ; dans une telle pensée, il n’y a plus d’analogie mais une univocité idéale, artistique, spirituelle. Au contraire, la philosophie, en saisissant ce qui est premier dans l’ordre de l’être, fera la distinction entre le « ceci est » et le « je suis », entre le ti esti et le pôs, entre l’être dans ce qu’il a de premier et sa manifestation qualitative pour nous.

Il est donc très grand de saisir la figura, qui unit l’être et sa manifestation et, par là, le rend présent. Mais du point de vue philosophique, nous nous interrogeons : qu’est-ce que l’être dans ce qu’il a de premier ? Quelle est la relation de la figura avec l’être ? Elle manifeste l’unité de ce qui est, elle manifeste sa richesse. Mais qu’est-ce que l’être ? Allons un peu plus loin en revenant à l’expérience de l’amour d’amitié. Dans l’amour, l’ami est présent pour nous. Qu’est-ce que la présence ?

L’ami et la présence tm

L’ami existe. Et ce qui est unique dans notre ami pour nous permettre de saisir son être, pour saisir ce qu’il est pour nous et ce que nous sommes pour lui, c’est sa présence, au-delà de la Sa présence n’est pas son être, mais nous avons l’expérience de sa présence. Là encore, il serait intéressant de comparer ce que la phénoménologie et ce qu’une philosophie réaliste disent sur la présence. Étant donné la force de la pensée phénoménologique aujourd’hui, il est important de constater qu’il peut y avoir, d’une certaine manière, une frontière commune entre les deux : c’est la présence.

L’ami est celui dont la présence est pour nous la plus forte. Quand Sartre arrive au café et demande : « Pierre est-il là ? », ce qu’il cherche, c’est la présence de Pierre. Les autres individus n’existent pas, ils n’ont aucune importance. Ce qui est important, c’est que Pierre soit là. Et si l’on dit : « Il n’est pas là », il n’y a donc rien, les autres sont néantisés. Si Pierre était là, ce serait intéressant, mais il n’est pas là. C’est très significatif : l’ami que nous cherchons est celui qui donne la lumière à tout le reste. C’est cela, la présence. Quand quelqu’un est présent, il nous est présent, il est présent pour nous. Et il arrive que nous disions à notre ami : « Aujourd’hui tu n’es pas présent. Qu’y a-t-il ? Tu es pris par autre chose, tu n’es pas présent. »

La présence est cette relation mutuelle de deux personnes qui s’aiment, se connaissent, ont une même sensibilité. Car la sensibilité joue dans la présence : elle se réalise par le regard, par le toucher. Nous pouvons dire à un ami : « Regarde-moi, tu n’es pas présent comme je voudrais que tu sois présent, tu es loin. Donne-moi la main, sois présent pour moi. » La vision et le toucher ( les deux sens extrêmes ) nous donnent la présence de l’autre, de l’ami. Et le sourire unit les deux car il est un regard affectif, de complicité. La phénoménologie, elle aussi, s’intéresse à la présence. Mais elle demeure dans la présence, dans la description du vécu de la présence. Si nous dépassons cette description, nous cherchons à comprendre le pourquoi de cette présence, et nous cherchons ce qu’est l’être dans l’ami, l’être à l’ami. Aristote, nous l’avons vu, parle de « l’être à l’homme »; précisons : l’être à l’ami. Il n’est pas suffisant de parler de « l’être à l’homme », il faut chercher « l’être à l’ami », l’ami étant l’homme existant, l’autre pour nous par excellence.

La présence de l’ami est donc quelque chose de très fort. Mais qu’est-ce qui la réalise ? Qu’est-ce qui permet de comprendre la présence de l’ami, la présence à l’ami ? C’est ce qu’il y a de commun entre nous. Quelqu’un de totalement différent de nous ne nous est pas présent, il reste un étranger. Il reste l’autre. Et l’autre, par définition, n’est pas présent. Celui qui est présent, c’est celui qui communie avec nous ; dans toute présence, il y a une communion, une koïnônia ( selon l’expression d’Aristote 70 ), dont le caractère spécifie la présence. Certaines présences, en effet, restent sensibles : « Je suis présent à toi, je te touche, je te regarde. » Mais d’autres sont plus intérieures : « Je ferme les yeux, je suis présent plus profondément par l’intérieur que par la vue. » Quelqu’un nous est donc présent dans la mesure même où nous sommes en communion avec lui. Communion sensible par le toucher ou la vision, communion plus intérieure, plus spirituelle.

Si la présence suppose donc une connaissance ( sensible ou intellectuelle ), elle ne s’y réduit pas. Car elle est vécue dans un amour d’amitié réciproque, dans la rencontre de deux amours qui se répondent, et se fonde sur cette communion. Quand on se renvoie la balle dans un amour réciproque, la réciprocité fait qu’à un moment la balle s’arrête. Alors on est présent l’un à l’autre, dans l’amour réciproque que l’on a l’un pour l’autre. C’est donc un amour d’amitié qui réalise la présence et c’est pourquoi il ne faut pas confondre connaissance et présence, même si la présence implique une connaissance particulière, la connaissance affective. Quant à la connaissance métaphysique, elle est une connaissance spéculative où l’objectivité est radicale : il y a ce côté vertical de la philosophie première qui regarde l’être dans l’autre, dans l’ami.

Comprenons donc que seul l’ami est vraiment présent. Mais quand on s’arrête à la présence amicale, amoureuse, on risque de perdre ce réalisme de l’intelligence qui atteint ce qui est, l’être à l’ami, l’être dans l’ami. L’amitié peut rancir, elle devient phénoménologique : seule la présence compte, seule l’affectivité compte, on perd le réalisme de l’autre et, petit à petit, on le contamine, on l’alourdit, on le freine. Un véritable ami, au contraire, permet à l’autre d’être plus lui-même et de grandir dans ce qu’il a de plus lui-même, dans sa propre personne. Alors la présence, parce qu’elle est vraie, rend l’autre plus libre : le véritable amour est source de liberté. Cela repose sur le fait que l’ami existe avant que nous l’aimions ; et parce qu’il existe avant que nous l’aimions, nous respectons son altérité. Il n’existe pas à cause de notre amour. Dire l’inverse serait nous faire Dieu et nous ferait devenir l’idole de notre ami, ce qui corromprait l’amour. Nous devons donc toujours respecter l’altérité de l’autre dans sa présence et, pour cela, il est bon que chacun ait son travail. Le travail rejoint la matière en coopérant avec elle, il ne s’identifie pas avec elle. Et en ce sens, un vrai travail est nécessaire pour maintenir le sens de l’altérité. De plus, cela fait partie de la vie commune dans l’amitié qui implique l’usage du temps : « Tu dois faire cela à telle heure, je le respecte ; moi, je fais cela aussi à telle heure. » Chacun est à son travail, à son devoir d’état, ce qui maintient l’altérité dans l’ordre de l’être et assainit donc l’affectivité dans l’amour d’amitié. Deux amis véritables savent qu’ils sont différents et que chacun a quelque chose d’unique qui doit être infiniment respecté. Le jour où ce respect n’est plus là, on sonne le glas de l’amour d’amitié : l’ami est devenu affectivement un esclave, ce n’est plus l’ami.

La communion, fondement de la présence tm

En analysant ce qu’est la présence, nous voyons donc qu’elle se fonde sur la communion. Comme toute relation, la présence dépend de son fondement ; et la qualité de la présence dépend de celle de son fondement. Le fondement de la présence amicale est une similitude en acte dans la communion entre les deux amis. C’est pourquoi nous avons dit que la présence amicale ne se réduit pas à la connaissance. Dans la communion que l’amour réalise, nous sommes semblable en acte à l’ami. La présence est donc toujours en acte, le souvenir n’est pas suffisant. Le souvenir n’est pas la présence, c’est une commémoration : « En t’écrivant, je me rappelle que tu étais là, à côté de moi. Je me souviens de ton dernier regard quand nous nous sommes quittés. Personne n’a rien compris mais nous, nous nous sommes regardés et nous nous sommes compris... » Le souvenir est un rappel de la communion qui a existé en acte mais il n’est pas la présence. Il est une présence gardée intentionnellement dans la mémoire, dans l’intelligence, dans le cœur. Et il y a différents souvenirs, des souvenirs sensibles, avec un luxe de détails ( du point de vue sensible, tous les détails prennent une valeur extraordinaire ), et des souvenirs plus profonds, dans lesquels tous les détails ont disparu : ce qui demeure, c’est l’amour et l’intelligence de cette communion.

Pour comprendre ce qu’est la présence, il est donc très important d’analyser son fondement. Le fondement de la présence est le vécu ensemble que la phénoménologie peut décrire admirablement. Mais dans une perspective phénoménologique, qui met l’être entre parenthèses, on demeure dans le vécu, ce qui conduit à identifier le vécu passé et le vécu actuel. Cela prend une force d’autant plus grande qu’il s’agit d’un vécu spirituel plus immanent : « Je t’aime spirituellement. Je t’aime dans mon cœur, je te porte dans mon intelligence, tu es là présent. Et donc tu es, présent dans ce vécu, et c’est comme cela que nous nous rejoignons. » On en reste alors à une commémoration, à une présence dans la commémoration. Ce n’est plus l’autre qui, en tant qu’il est et qu’il est l’ami, est présent pour nous à travers cette communion actuelle dans l’amour. C’est la présence dans son développement, dans son vécu, qui absorbe l’autre et le ramène à nous. Et comme cela est mutuel, c’est une présence intersubjective, un jeu de relations. On se commémore, on se remémore avec l’autre, ensemble, on se rappelle ensemble la présence, on se rappelle l’au revoir, on le rend présent comme un vécu spirituel, on se le rend présent intentionnellement. Et dans une perspective phénoménologique, cet intentionnel est le réel : « ceci » et « ceci est » sont identiques. L’intentionnel prend tout, il est la réalité, et l’on s’arrête là. La phénoménologie ne rejoint jamais l’être, c’est une philosophie de la commémoration 71.

Il est très important de comprendre ici que la présence est une frontière commune entre la phénoménologie et la philosophie réaliste. Mais ce qui les différenciera sera le regard qu’elles portent sur le fondement de la présence. Pour la phénoménologie, l’intentionnalité de la présence est le réel, l’intentionnalité spirituelle est le réel. Pour la philosophie réaliste, l’intentionnalité, même si elle est spirituelle, demeure un réel second ; elle n’est pas « l’être actuel » : il faut donc dépasser la commémoration pour retrouver le jugement d’existence « ceci est », « je t’aime, toi qui existes ». La commémoration peut être un signe qui conduit à l’autre, mais il faut la dépasser. Comment la dépasser ? En comprenant que le réalisme de l’être de l’ami, atteint dans le jugement d’existence, est une chose capitale. L’ami est-il , dans la salle ? C’est la grande question. Car ce n’est pas la même chose de dire « ceci » ou « ceci est ». « Ceci » demeure intentionnel, « ceci est » touche le réel.

La présence amicale est donc le lieu par excellence où la confusion peut se faire entre une pensée phénoménologique et la philosophie réaliste. Toutes deux s’intéressent à la présence dans l’amour d’amitié, car l’homme n’est vraiment présent pour nous que quand il est notre ami. Celui qui n’est pas notre ami n’est pas réellement, totalement présent. Il peut l’être physiquement sans l’être affectivement. L’ami, lui, est pleinement présent. C’est ce qui explique qu’on puisse s’arrêter à la présence vécue, à l’intentionnalité de la présence : il y a bien une « séduction » de la présence, comme il y a une séduction de la figura. La phénoménologie prend la présence en soi : pour elle, elle devient la substance, il n’y a rien et il ne peut rien y avoir au-delà. Mais alors la présence devient le dernier moment de l’agonie de l’autre du point de vue métaphysique ! Il est présent mais il n’est plus autre, il est mangé, absorbé. La présence devient en quelque sorte le dernier sursaut de l’altérité de l’être. La phénoménologie parle bien de la présence mais en réalité c’est l’agonie de la présence dans le vécu. Car n’est vraiment présent que l’autre qui répond, parce qu’il est. Si l’autre ne répond plus parce qu’il est absorbé, il agonise et meurt... La mort supprime la présence car le cadavre n’est plus la personne que nous aimions. Le cadavre de l’ami est comme le dernier signe de sa présence : ce n’est plus sa présence, c’est le signe ou le symbole de sa présence. La présence réclame la réponse et, pour répondre, il faut être autre. On voit bien cela aussi quand on lance une balle contre un mur : certes, la balle revient mais ce n’est pas la même chose que quand on lance une balle à quelqu’un qui nous la renvoie. Il y a deux retours totalement différents. L’ami qui existe n’est pas un mur. C’est l’autre et sa réponse est une vraie réponse.

La présence vécue d’une façon phénoménologique est donc absorbée, dépassée par l’unité : on reste dans l’intentionnalité. Alors que dans le réalisme, la présence conduit à l’altérité de l’autre : dans l’ami, nous rejoignons le jugement d’existence qui implique la présence actuelle, la présence existentielle de l’ami, son altérité dans l’ordre de l’être. La véritable intentionnalité est en quelque sorte le témoin de la distinction entre le réel et ce qui est vécu intellectuellement ou affectivement. À travers l’ami nous saisissons l’être. L’ami existe et son exister nous actue. Cet ami est et nous pouvons toucher son être au-delà du lien d’amitié dans lequel il y a une similitude dans l’amour entre nous. Certes, cette similitude est une relation et une qualité qui existe entre nous. Mais il y a quelque chose de plus profond : l’ami est et son être est précisément ce qu’il a d’irréductible à nous. Au contraire, dans une perspective phénoménologique, on ne regarde que le vécu de l’amitié. Or, le vécu de l’amitié n’est pas l’être car il n’y a pas de vécu de l’être. Dans le jugement « ceci est », nous atteignons une réalité qui nous échappe, qui est au-delà de nous, qui est irréductible à nous.

Nous devons donc voir la différence entre telle qualité de l’autre qui, par cette qualité, est semblable à nous, et l’être de l’autre. Certes, l’ami a telle qualité et existe avec cette qualité, comme nous-même nous existons avec cette qualité ; nous nous retrouvons là dans une certaine similitude. Mais l’être montre qu’il est autre : l’être de l’ami n’est pas vécu par nous. Ce qui est vécu, c’est la similitude mais il y a quelque chose d’irréductible au vécu : il est. L’ami est autre que nous dans son existence, autrement il ne serait pas l’ami. À ne regarder que la similitude avec l’autre, on ramène l’amitié à une fusion car dans la qualité on peut être formellement unis. Mais nous ne sommes pas un dans l’être avec l’autre : nous sommes deux dans notre existence. La présence de l’ami implique son existence irréductible à la nôtre. Et de ce point de vue, il nous donne une expérience de ce qui est totalement différente de ce que nous sommes : dans son être, l’ami est autre que nous, même si, dans telle ou telle de ses qualités, il est semblable à nous.

L’aigle et l’abîme tm

Comprenons donc que le jugement d’existence sur l’ami est pour nous le plus éloquent. L’autre le plus éloquent pour nous n’est pas la pierre mais l’homme ; et dans l’homme celui qui, par ses qualités et par l’amour, est en connaturalité profonde avec nous tout en étant, dans son être, distinct de nous. C’est, d’une certaine façon, la situation la plus dangereuse pour connaître l’être ! Mais il faut aimer le danger, philosophiquement parlant : le philosophe aime les extrêmes parce qu’ils lui révèlent ce qu’il ne verrait pas autrement. C’est en ce sens que les hommes timorés ne sont pas philosophes, ils n’entrent pas en philosophie première. Le philosophe de philosophie première aime quelquefois être comme le chamois qui se tient en face d’un abîme et regarde, ou comme l’aigle dont le nid est dans les hauteurs inaccessibles et qui est familier de l’abîme. Dans l’amour d’amitié, nous sommes à la fois à l’extrême pointe de la connaturalité, donc de l’unité avec l’autre - l’ami et moi, nous sommes un et c’est en quelque sorte la fête de la phénoménologie -et dans le réalisme métaphysique le plus radical, celui de la plus grande altérité dans l’être. Si nous en restons au vécu phénoménologique de l’unité, de la présence, de la similitude, à un moment donné nous dérapons et glissons dans l’abîme : l’autre se révolte contre une union telle qu’il n’est plus lui-même. C’est souvent pourquoi la fidélité dans l’amour est très difficile aujourd’hui. Parce que nous vivons dans un climat phénoménologique, nous absorbons vite l’autre dans une fusion affective. Mais l’autre se réveille, parce qu’il est ; il se révolte contre cette absorption par le boa phénoménologique du vécu. Ce n’est pas la psychologie qui expliquera cela, c’est la philosophie première parce qu’elle va bien plus loin : la psychologie n’atteint jamais l’autre, alors que la philosophie première nous montre le réalisme de ce qui est.

Un regard phénoménologique sur l’amour d’amitié nous fait croire que l’amour passe avant l’être, que l’amour dans son vécu peut se tenir tout seul par lui-même. Mais quand l’être se réveille dans l’amour, nous sommes bien obligé de reconnaître que c’est l’autre que nous aimons et non pas celui qui est semblable à nous, et non pas nous-même que nous retrouvons dans l’autre. Le réalisme de ce qui est, découvert en philosophie première, est bien ce qui nous fait saisir ce qu’est le véritable amour et la séduction à laquelle succombe la phénoménologie. La phénoménologie se perd dans un brouillard impénétrable qui cache la réalité : « L’amour, c’est moi, cela vient de moi, rien n’est plus beau que ce qui vient de moi. » Mais dans un tel amour, nous ne découvrons pas vraiment l’autre. Nous en restons à notre amour, nous nous enfermons dans notre bulle affective, imaginative, qui gonfle toute seule et nous disons : « C’est extraordinaire, personne n’a aimé comme moi. Au moins sur un point, je suis au-dessus de tous les autres. Pas du point de vue de l’être, puisque l’autre qui est à côté de moi existe, mais du point de vue de l’amour. » Là, la phénoménologie est bien une philosophie de l’amour intentionnel.

Le jugement d’existence sur l’ami est le jugement d’existence sur la réalité existante la plus proche de nous ; c’est donc le plus délicat mais c’est aussi le plus merveilleux. Il est merveilleux de découvrir que l’ami est autre. Le réalisme maintient toujours l’autre dans son altérité car il y aura toujours dans l’autre quelque chose que nous n’arriverons pas à saisir. C’est d’ailleurs pourquoi nous ne pouvons jamais abandonner le jugement « ceci est », même quand nous regardons l’ami. Car dans ce jugement très simple « ceci est », le ceci, qui est « neutre », permet que l’être soit mis en pleine lumière.

Dans la lumière de l’interrogation : « Qu’est-ce qui est premier dans l’ordre de l’être ? », nous revenons donc à la réalité existante la plus parfaite pour nous, la personne de l’ami, qui nous donne l’expérience de la présence la plus forte et la plus qualitative. Après la découverte de la figura, nous devons entrer en philosophie première en regardant la présence de l’ami. Non seulement le rappel de tout ce que nous avons vécu ensemble, mais la présence réelle de l’ami : tant que l’ami n’est pas là, réellement présent, nous ne saisissons pas son être, nous restons dans le vécu, dans notre vécu. Dès que l’ami est là, nous voyons le passage de l’intentionnel au réel. C’est un réveil. Le vécu était un rêve, un rêve éveillé. Quand l’ami est là, nous nous retrouvons en arrêtant de nous rappeler le passé et nous nous écrions : « Tu es encore beaucoup plus avec moi maintenant qu’avant. La séparation nous a aidés à mieux comprendre ce qu’est la présence. Enfin ! Maintenant tu es là. » C’est le jugement d’existence : « Tu es là, tu existes. »

De la présence à la personne de l’autre tm

La présence implique donc le réalisme de la personne. L’ami est une personne autre que nous dans l’être et identique à nous dans la similitude que réalise l’amour - nous avons les mêmes sentiments, la même affectivité, le même vouloir 72. En découvrant l’autre dans l’ami, nous nous posons alors la question : « Pourquoi est-il autre ? Qu’est-ce que l’être ? Quelle est la cause radicale de son altérité dans l’être alors que, dans la personne de l’ami, l’être est présent pour nous ? » Nous pouvons faire cela, puisque nous savons qu’au-delà de la connaissance affective il y a une connaissance spéculative : nous cherchons la vérité. Nous découvrons là le dépassement de la connaissance affective par la connaissance spéculative de ce qui est. La connaissance affective est une connaissance pratique ; elle est même ce qu’il y a de plus élevé dans l’ordre pratique. Mais il y a quelque chose de plus grand : la connaissance spéculative, parce qu’elle nous conduit à la vérité totale, à la connaissance de ce qui est.

En découvrant ce dépassement, nous ne quittons pas l’amour d’amitié. L’analyse philosophique de l’être n’est pas rivale de l’amitié. Au contraire, elle permet de comprendre jusqu’au bout le réalisme de l’amitié, l’altérité de l’ami qui existe avant même que nous l’aimions. Dans une philosophie réaliste, nous comprenons alors que l’amitié est pour nous l’expérience la plus merveilleuse pour que notre intelligence contemplative s’éveille dans la recherche de la vérité. C’est ce qu’elle fait en se posant la question : « Qu’est-ce que l’être ? Pourquoi l’ami est-il autre dans son être, autre que mon amour, au-delà de sa présence pour moi ? »

Dans l’amour d’amitié, le passage de l’affectivité ( qui est très belle mais qui risque de se noyer dans le vécu de la présence ) au réalisme de l’être de l’ami est donc capital. Sans cela, nous risquerions de tomber dans l’imaginaire en faisant de l’ami une idole, une cause exemplaire, et nous perdrions le contact avec ce qui est. Comme la figura, la présence peut être source d’une séduction telle qu’elle nous empêche d’aller plus loin, de chercher la vérité tout entière. Mais si vraiment nous aimons l’autre, nous devons savoir ce qu’est l’être de l’ami. Qu’est-ce que l’être ? Qu’est-ce qui est premier dans l’être ? Il est très important de nous poser cette question avec beaucoup d’acuité, beaucoup de lucidité. Quand nous cherchons la vérité, l’interrogation a ce pouvoir de dépasser le vécu de l’amour d’amitié. Et quand nous cherchons la vérité, nous cherchons ce qu’est l’être, qui est fondamental et premier pour notre intelligence : nous ne pouvons pas aller plus loin. En nous posant la question, nous découvrons le dépassement de l’amour d’amitié par l’être. Qu’est-ce qui est premier dans l’être ? Ce n’est pas l’amour d’amitié. L’amour d’amitié est un moment merveilleux, une oasis délicieuse : nous aimons rester là dans la présence de l’ami. Mais nous devons nous réveiller et nous poser la question : « Qu’est-ce qui est premier dans l’ordre de l’être ? »

C’est l’interrogation qui est l’âme de l’induction ; c’est donc elle qui nous oblige à aller toujours plus loin, à découvrir le premier. La présence amicale est une expérience extraordinaire : c’est la présence d’une personne à une autre personne. Elle est donc très complexe et très mobile. Pour bien saisir ce qu’est la présence, nous voyons qu’étant une relation, elle est qualifiée par son fondement. Qu’est-ce qui fait la présence de quelqu’un ? C’est la qualité propre de ce qui fonde cette présence : une certaine similitude de vie, une communion d’amour, une proximité dans la finalité et l’organisation des moyens en vue de cette fin, etc. La présence implique donc un tissu de déterminations que nous pouvons étudier et décrire. Mais tout cela n’est pas premier dans l’être. Qu’est-ce qui fait l’unité de tout cela ? Car il y a une certaine unité de cette présence. L’unité, c’est celle de la personne : le moi fait l’unité de la présence. C’est le « moi » qui fait l’unité et qui est en même temps le sujet de cette unité. Il y a donc le moi conscient et le sujet matériel ; et tous deux constituent la personne. C’est ce qui fait que nous sommes en présence de quelqu’un.

Comprenons bien : pour être présent à l’ami, pour vivre de la présence, nous avons besoin de la conscience ; et plus nous sommes présent, plus notre conscience est forte. Mais il y a le sujet qui fait aussi partie du moi et qui n’est pas le moi conscient ; c’est le moi matériel, qui a aussi une certaine unité. Mais qu’est-ce que l’être ? Ce n’est ni le sujet, ni la conscience. Le moi reste devant cette dualité du moi conscient et du sujet, il ne permet pas de répondre à la question : « Qu’est-ce que l’être ? » Qu’est-ce qui nous permettra de répondre à cette question ? Comment découvrir la cause de ce qui est, en tant qu’il est ? Quelle est la cause de ce qu’est l’autre, de l’ami, dans son être ? Quelle est la cause de ce que je suis dans mon être ?

La découverte inductive de la substance tm

Les dix catégories : une trouvaille aristotélicienne tm

Si nous prenons maintenant une démarche objective pour répondre en philosophie première à cette question : « Qu’est-ce que l’être ? », nous pouvons nous servir des dix catégories. Aristote, le premier, a fait cela 73. Et si l’on regarde souvent les catégories du point de vue logique, on peut aussi les considérer comme une propédeutique à la philosophie première, en ce sens qu’elles nous donnent une première connaissance, très proche de la description, des déterminations de ce qui est. En effet, quand nous nous interrogeons : « Qu’est-ce que l’être ? », nous ne pouvons répondre qu’en revenant à la réalité existante, à l’homme existant dont nous avons l’expérience.

Cette réalité, nous la connaissons d’abord en découvrant les diverses déterminations qui la caractérisent : ce qui est, est dit de multiples manières. Et nous nous servons ici du langage comme d’un signe : tout est dit du sujet ( qui lui-même n’est attribué à rien d’autre ) et ce qui est dit de lui, ce sont les diverses déterminations existantes qui font qu’il est tel être. Ces déterminations, qu’Aristote est le premier à avoir précisées, sont la substance seconde ( ou quiddité 74 ) : homme, cheval, etc. ; la qualité : intelligent, beau, etc. ; la quantité : son poids, sa taille, etc. ; la relation : il est l’ami d’un tel, il est deux fois plus grand que lui, etc. ; l’action : il marche, et la passion : il est tombé ; le lieu : il est à Athènes, à Paris ; le temps : hier, aujourd’hui ; la position ( ou situs ) : il est assis, debout au milieu de la salle ; l’avoir ( habitus ) : il tient son violon, son manteau. Et tout cela est dit de Pierre, de Socrate, qui est ainsi déterminé de ces dix manières différentes : il est le sujet ou la « substance première », qui reçoit toutes les attributions et n’est lui-même attribué à rien d’autre. Nous pouvons dire : Pierre est un homme, Pierre est intelligent, Pierre pèse 80 kg, Pierre est l’ami de Paul, Pierre marche, etc. Tout cela dit ce qui est, décrit ce qui est par ses diverses déterminations : ce qui est, est dit de multiples manières. Mais qu’est-ce que l’être ? L’être, est-ce la relation ? Certes, la relation est de l’être, surtout la relation amicale. La relation amicale compte, elle n’est pas du « conventionnel », elle fait partie de l’être de Pierre. La relation est un être très particulier, qui n’existe qu’en fonction de l’autre, que grâce à l’autre, et qui peut disparaître. Par exemple, si Paul est assis à côté de Pierre, la relation n’existe que si Paul reste là. Si Paul s’en va, la relation a disparu, c’est la néantisation de la relation et Pierre n’est pas changé. La qualité, elle, ne peut pas être néantisée. Elle peut changer mais n’est pas néantisée : un corps chaud peut se refroidir mais ne se néantise pas, il peut devenir glacial, mais ne se néantise pas, il a reçu une nouvelle qualité qui a chassé la précédente.

Nous pouvons alors nous poser la question : la relation est-elle première dans l’être ? Non, car elle peut disparaître sans que la réalité existante soit changée. La qualité est-elle ce qu’il y a de primordial dans l’être ? La figura, par exemple, qui est une qualité, est-elle première ? Non, car c’est une « manière d’être » et la qualité vient s’ajouter ou se retirer. Quand une qualité disparaît, Pierre est le même, certes avec un manque, le « manque » d’une qualité ; et quand une qualité s’ajoute, s’acquiert ( comme l’habitus ) , Pierre est parfait parce qu’il demeure dans sa qualité, dans sa perfection - la qualité permet d’être parfait. Mais être parfait n’est pas ce qu’est l’être, car cela implique encore une dualité : Pierre demeure

en soi et dans la qualité acquise. L’action non plus n’est pas ce qui est le principal en nous, parce qu’elle s’ajoute. Nous pouvons dire : « Aujourd’hui, j’ai eu beaucoup d’activités, j’ai été pris toute la journée, j’ai besoin de m’arrêter. » Pourquoi avoir besoin de s’arrêter ? Pour se retrouver soi-même, calmement, paisiblement. L’action s’ajoute et, de même, la passion : quand nous recevons la correction de quelqu’un, cela ne doit pas durer trop longtemps, parce que notre patience a des limites. Nous pâtissons.

Rien de tout cela n’est donc premier, nous pouvons le voir en prenant la liste des dix catégories qui déterminent le sujet : il reçoit tout cela, toutes ces déterminations. Mais tous ces attributs qui lui appartiennent ne sont pas son être. Chacune des catégories est quelque chose de ce qui est : la relation existe, la qualité existe, la quantité existe... Tout cela existe, mais ce n’est pas « l’être ».

Nous sommes bien là devant une analyse objective de ce qui est, que nous retrouvons dans notre ami aussi bien qu’en nous-même. Et il est difficile d’ajouter une catégorie à toutes ces déterminations parce que la dernière, l’avoir, contient une quantité de choses. Ce qui le montre le mieux, c’est notre corps qui est à la fois notre avoir et notre être - c’est ce qui fait la situation unique du corps. Nous avons un corps, c’est notre guenille mais elle nous est chère, parce que c’est quand même notre corps. Notre corps n’est pas le corps d’un imbécile, nous pouvons dire : « C’est mon corps. Il est donc qualifié, il a quelque chose de bien. De plus, il est unique. J’ai un nez unique, j’ai des yeux uniques, j’ai une bouche unique. Mon corps est unique ; il est tout à fait singulier. »

En nous servant des dix catégories, nous pouvons donc regarder objectivement tout notre avoir et tout ce que nous sommes. Revenons à la question : « Qu’est-ce qui est premier dans ce qui est en tant qu’il est ? » Ce qui est premier n’est jamais l’attribut, car ce qui est attribué à un sujet lui est relatif. Est-ce donc le sujet ? Voilà que nous rejoignons ce que nous avons dit auparavant 75. Dans la perspective du vécu, le sujet est premier. Et dans l’attribution des déterminations, il est premier en tant qu’il les reçoit toutes. Mais les attributs sont aussi de l’être ! Quel est l’attribut principal ? Pierre est le sujet et il est un homme. « Homme » est l’attribut principal : Pierre est homme. Pierre a un nez, c’est l’avoir, mais il est homme. Nous ne disons pas que Pierre a l’homme, mais qu’il est homme.

En cherchant ce qu’est l’être, nous voyons donc que les dix catégories s’attribuent au sujet et qu’il y en a une qui est première, que la logique appelle « l’espèce » : Pierre est homme. Si donc nous cherchons ce qu’est l’être, c’est cet attribut que nous regardons en premier lieu et c’est le sujet que nous regardons en premier lieu. Dans une vision objective, par les catégories, nous aboutissons donc à deux premiers : le sujet et l’attribut premier, la quiddité, « Pierre » et « homme », comme nous sommes arrivés à la dualité du sujet et du moi conscient. Mais pouvons-nous rester dans cette dualité ?

L’interrogation et l’induction : un renouveau philosophique tm

C’est à travers cette interrogation que notre intelligence doit entrer dans son domaine propre : saisir ce qui est en tant qu’il est, l’être dans ses principes propres. Ce qui est, est dit de multiples manières et ne peut être défini. En nous servant des catégories, nous cherchons ce qui est premier, du point de vue de la détermination, dans ce qui est en tant qu’il est. Dans cette recherche, nous aboutissons à deux premiers, à deux substances au niveau des catégories, donc au niveau de l’attribution, au niveau du langage : la substance première, Pierre, et la substance seconde, homme. Si elles sont deux, c’est que ni l’une ni l’autre n’est absolument première ; elles sont relatives l’une à l’autre sous deux aspects différents. Ni l’une ni l’autre ne peut être première dans l’ordre de l’être, c’est la première constatation que nous devons faire. Au niveau de l’être, Pierre a quelque chose d’irréductible : il existe avec son autonomie, il est. Et il est dans un tel absolu que c’est lui qui reçoit toutes les attributions. Pierre a bien quelque chose d’unique qui ne se trouve pas dans « homme ». Mais « homme » a quelque chose de premier par rapport à Pierre : il explicite le caractère propre de Pierre, sa spécification. Et parce que Pierre est homme, il est capable de rire ; cela le distingue de tous les autres animaux qui sont autour de lui et qui sont incapables de rire. Il y a donc dans « homme » quelque chose qui est explicité par rapport à Pierre. Dans « homme », c’est l’intelligibilité qui est première. Dans « Pierre », c’est l’existence. Nous arrivons donc à cette position : deux aspects sont premiers dans l’être, l’un du côté existentiel, l’autre du côté intelligible. Ce qu’il y a de plus intelligible, c’est « homme » ; ce qu’il y a de plus existentiel, c’est ce que Pierre est dans son autonomie. Nous aboutissons donc, par les catégories, à cette dualité à l’intérieur de l’être. Cette dualité peut-elle être dépassée ou bien demeure-t-elle ? Si elle demeure, nous ne découvrons pas ce qui est premier dans l’être.

C’est là où l’interrogation est capitale : elle permet le dernier dépassement. C’est pourquoi on peut dire que l’interrogation est l’âme de l’induction. Notons ici que c’est l’interrogation, et donc la découverte inductive des principes propres, qui avait disparu dans la scolastique décadente : elle en restait aux conclusions et les répétait indéfiniment. Or quand l’interrogation disparaît, on n’avance plus, on ne respire plus, on se retrouve sous l’éteignoir 76 ! Il y a des « sacristains » de l’intelligence qui se promènent avec un éteignoir et étouffent toute interrogation, toute recherche du premier, en assénant des conclusions dont on ne voit pas la source. Chaque fois qu’on éteint une interrogation, cela produit un refoulement intellectuel. Et les refoulements intellectuels sont pires que les refoulements affectifs car l’affectivité est seconde, elle ne structure pas la personne. Il est donc capital de comprendre qu’il existe des refoulements intellectuels - ce que seule la philosophie peut découvrir, car elle seule peut affirmer que nous sommes premièrement des êtres intelligents qui avons besoin que notre intelligence se développe comme intelligence.

Notre intelligence se développe grâce à l’interrogation. Celle-ci est capitale dans notre vie intellectuelle, on peut même dire qu’elle est la vie de l’intelligence. Quand interrogeons-nous ? Quand notre intelligence connaît déjà quelque chose et, en même temps, se trouve devant une certaine obscurité. Nous n’interrogeons pas quand nous sommes dans une totale ignorance mais quand, connaissant déjà quelque chose par l’expérience, nous cherchons à connaître davantage la réalité dont nous avons l’expérience. Il faut donc être « en recherche » pour interroger et l’interrogation est le sommet de la recherche, c’est ce qui pointe : un esprit pointu, qui découvre tout de suite ce qui est intéressant, est toujours possédé par l’interrogation. Car ce qui éveille la recherche, c’est à la fois le premier contact que nous avons avec la réalité dans l’expérience et la part d’obscurité, d’inconnu, qui nous reste : nous ne connaissons pas encore la réalité dans ce qu’elle a de premier, d’essentiel. Et de fait, certaines interrogations portent sur des choses secondaires, d’autres portent sur l’essentiel et veulent porter sur l’essentiel. En philosophie, l’induction est la recherche du premier, du principe. Et quand il s’agit de la connaissance de ce qui est en tant qu’il est, elle est la recherche du premier dans l’ordre de l’être. C’est ce qu’il y a de plus « pointu », de plus intelligible !

Il est très important de rappeler cela aujourd’hui, pour réveiller l’intelligence et renouveler la philosophie, d’autant plus que l’interrogation a repris cours dans beaucoup de recherches contemporaines. Merleau-Ponty, par exemple, était à la fin de sa vie un homme de l’interrogation. N’est-il pas capital de le comprendre pour ne jamais en rester à ce que nous connaissons déjà mais toujours progresser dans la recherche de la vérité, pour être de « grands vivants » du point de vue de l’intelligence ? L’interrogation est dans l’ordre intellectuel ce qu’est le désir dans l’ordre affectif : c’est le sommet de la vitalité de l’intelligence, c’est le désir d’une intelligence qui cherche la vérité. Si l’on ne cherche plus la vérité, on n’interroge plus ; on est donc passif, on reçoit tout sans rien comprendre et l’on répète les conclusions, ce qui fait qu’on vieillit très vite et qu’on devient intellectuellement stérile.

La découverte de l’ousia-substance tm

Dans cette recherche de ce qu’est l’être, nous nous trouvons donc en présence de ces deux premiers : la substance première et la substance seconde, le primat de l’existence - c’est toujours le singulier, n’existe que le singulier - et le primat de l’intelligibilité qui, quand elle est saisie par l’intelligence, a un mode universel. Découvrir ces deux premiers est capital mais n’est pas encore la découverte de ce qui est premier dans l’ordre de l’être. Qu’est-ce qui est premier ? Est-ce Pierre, est-ce homme ? Sous un point de vue, Pierre est premier, sous un autre point de vue, « homme » est premier. Du point de vue de l’existence, Pierre est premier, du point de vue de l’intelligibilité, « homme » est premier. Mais si nous restons dans cette dualité, il n’y a pas de premier dans l’être, il n’y a donc pas de philosophie première, nous restons à la porte. Si nous demeurons dans cette dualité entre la substance première et la substance seconde, nous n’entrons pas et nous sommes obligé de reconnaître notre incapacité, notre impuissance. Nous disons : « Je ne peux pas connaître l’être, “ceci est” est un mur. » Pour beaucoup, le jugement d’existence est un mur, il n’est pas intelligible, l’être est inconnaissable. Certains comprennent la forme, la définition, la quantité. Mais l’être leur échappe, ils ne voient même pas le sens de la question !

En nous posant la question : « Qu’est-ce que l’être ? », nous pouvons donc préciser : « Pierre existe, l’homme est intelligible, donc il est ( et autrement que Pierre ), mais qu’est-ce que l’être ? » La question se précise donc ainsi : de ces deux, l’un est-il premier dans l’ordre de l’être ? Tant que nous n’avons pas saisi ce qui est premier dans l’ordre de l’être, nous n’avons pas saisi le principe de ce qui est en tant qu’il est. Car le principe, c’est ce qui est premier, c’est ce au-delà de quoi nous ne pouvons pas aller. On ne définit pas un principe mais on dit : « C’est ce au-delà de quoi je ne puis pas aller, ce au-delà de quoi je ne peux plus analyser la réalité. » Pouvons-nous aller au-delà de Pierre ? Oui, en découvrant « homme ». Pouvons-nous aller au-delà de « homme » ? Oui, en regardant « Pierre ». D’un côté, nous allons au-delà de l’homme par l’exister ; et l’exister c’est l’être, c’est l’être en acte. De l’autre nous allons au-delà de Pierre en pensant « homme », en saisissant « homme » qui est premier du point de vue de l’intelligibilité. Donc, ni l’un ni l’autre ne sont le premier dans l’être. Qu’est-ce qui est premier dans ce qui est en tant qu’il est, du point de vue de la détermination ?

L’interrogation creuse, c’est le « vilebrequin » de l’intelligence ! Qu’est-ce qui est premier dans ce qui est, dans l’ordre de l’être ? Ce qui est premier dans l’ordre de l’être, c’est justement ce qui est commun à Pierre et à homme. L’un et l’autre sont premiers dans un ordre donné ; et ce qu’il y a de commun est au niveau de l’être. Le premier dans l’ordre de l’exister et le premier dans l’ordre de l’intelligibilité n’ont quelque chose de commun qu’au niveau de l’être. En effet, l’intelligibilité se ramène à l’être : « tout ce qui est » est intelligible ; et l’exister se ramène à l’être : tout ce qui existe est en lui-même distinct des autres. Notre intelligence, par l’interrogation, cherche ce qu’il y a de commun entre deux choses diverses ; et ce qui est commun est toujours avant la diversité. Il est donc premier. Ce qui est commun entre Pierre et homme, c’est l’être, Pierre et homme sont deux modalités de l’être.

Pour aller plus loin, nous pouvons nous servir du langage, qui nous aide comme un signe. Nous disons : ousia, « substance » première, et ousia, « substance » seconde. Ce qui est donc commun, c’est ousia, substance. Notons ici que le mot français, qui provient du latin substantia, est très malheureux et ne traduit pas le grec ousia. Ousia est le nom correspondant au verbe « être » : to ôn, ce qui est ; eïnaï, être ; ousia, « substance », c’est ce que l’être a de premier, ce qui est au sens premier... Et l’être au sens premier est dit de deux manières principales : l’être dans ce qu’il a de premier est source d’autonomie, il existe ; l’être dans ce qu’il a de premier est intelligible, il est déterminé. Ce qu’il y a de commun à cela, c’est l’être dans ce qu’il a de premier, la substance. « Pierre », substance première, « homme », substance seconde : il y a quelque chose de commun dans le langage lui-même. Nous ne nous y arrêtons pas car le langage n’est qu’un intermédiaire. Il est relatif à l’intelligence et indique donc quelque chose qui est plus radical, que l’intelligence atteint dans la réalité. Avant Pierre, avant homme, l’intelligence touche l’ousia-substance, première dans l’ordre de perfection : source de l’autonomie existentielle de Pierre, source de l’intelligibilité essentielle de homme. Qu’est-ce que l’ousia ? C’est ce qui est premier dans l’ordre de l’être. Et ce qui est premier dans l’ordre de l’être selon deux modalités différentes, c’est l’exister, l’acte d’être, et l’intelligibilité essentielle, homme.

En interrogeant : « Qu’est-ce qui est premier dans l’ordre de l’être ? » nous découvrons donc que, tant du côté de Pierre que du côté de « homme », c’est la substance, l’ousia. L’intelligence seule saisit cela, parce qu’elle saisit l’être. Au-delà de l’exister, l’intelligence saisit l’être ; au-delà de l’intelligibilité, l’intelligence saisit l’être. Ce qui est commun, ce qui est source de l’un et de l’autre, parce que c’est premier et source, source de l’exister, source de l’intelligibilité, c’est l’être substantiel, c’est ce principe, ce premier. Il est découvert comme un au-delà du sujet et un au-delà de la quiddité. Or l’au-delà du sujet et de la quiddité, c’est ce qui est en tant qu’être. La substance, c’est donc ce par quoi le sujet est sujet, et ce par quoi la quiddité est quiddité. Elle est donc « à la racine » du sujet et de la quiddité. Nous la saisissons comme ce qui est source de la quiddité et du sujet, une dans l’ordre de l’être. Si donc la substance est l’au-delà du sujet et l’au-delà de la quiddité, elle est « quiddité dans le principe », elle est « sujet dans le principe ». Elle est ce qui est premier, ce par quoi l’être en tant qu’être est déterminé, ce par quoi l’être en tant qu’être peut être sujet et donc subsister.

Ce principe premier, l’intelligence seule le saisit : nous n’avons jamais touché la substance, tandis que nous avons touché Pierre ; nous n’avons jamais assimilé la substance, tandis que nous avons assimilé la signification de « homme ». Ce sont nos deux grandes expériences : l’expérience externe, toucher Pierre ; et l’expérience interne : tant que nous n’avons pas réfléchi sur « homme », nous n’avons pas saisi l’intelligibilité profonde de Pierre. L’expérience interne première est de saisir la quiddité de la réalité. Cette expérience interne, la connaissance de la détermination première, de l’intelligibilité essentielle de la réalité existante, et l’expérience externe la plus réaliste, celle du toucher, qui nous fait adhérer à ce fait que Pierre est et qu’il existe indépendamment des autres, qu’il a son autonomie propre, ces deux expériences se ramènent à l’être dans ce qu’il a de tout à fait premier : l’ousia, la substance.

En découvrant l’ousia, la substance, nous dépassons donc l’expérience externe la plus simple - le toucher de Pierre, « ceci est » -et l’expérience interne la plus profonde - la saisie de la quiddité, de « homme ». En connaissant l’être, l’intelligence saisit le principe au-delà de l’expérience. Nous avons là la première induction par rapport à l’être. Elle est très simple : nous ne pouvons pas nous arrêter à la substance première, nous ne pouvons pas nous arrêter à la substance seconde, c’est impossible, si nous cherchons ce qu’est l’être. L’être n’est ni Pierre, ni homme. Et d’autre part, d’un côté comme de l’autre, nous saisissons quelque chose par l’expérience. Nous touchons que Pierre existe, nous l’affirmons, c’est évident ; et nous saisissons que Pierre a cette intelligibilité particulière : il est homme. Et tous deux sont bien quelque chose de l’être. Mais l’être n’est ni l’exister singulier, ni l’intelligibilité saisie dans Pierre : l’être est au-delà. Et cet au-delà de l’être, nous le saisissons dans la substance-principe. L’ousia est principe de ce qui est : principe de l’intelligibilité, principe de l’exister.

La philosophie première, science de l’être tm

L’induction est donc la vie de l’intelligence qui saisit ce qu’elle seule peut saisir : le dépassement de l’expérience grâce à l’interrogation. Si nous n’interrogeons pas, si nous ne demandons pas : « Qu’est-ce qui est premier dans l’ordre de l’être ? », nous resterons d’une façon paresseuse dans l’expérience. Mais l’intelligence ne s’arrête pas à l’expérience, elle se nourrit de ce qui est premier. L’expérience est donc faite pour être dépassée, ce qui ne veut pas dire niée... Si nous en restons à l’expérience, nous restons devant des faits, des événements ; ils nous encombrent, nous obnubilent et nous n’arrivons plus à comprendre la réalité. La vie de l’intelligence se manifeste donc à travers l’interrogation qui lui permet de dépasser l’expérience et de ne pas en rester à la description, pour saisir la substance, qui est principe.

En saisissant la substance-principe, notre intelligence saisit quelque chose de radical, au-delà de l’exister singulier et de l’intelligibilité universelle. Dans l’être parfait, dans l’être à l’homme, dans l’être à l’ami, nous découvrons la racine profonde de tout ce que l’expérience, externe et interne, nous donne : la substance, « principe propre selon la forme de ce qui est en tant qu’il est ». Dire cela n’est pas une définition, c’est une découverte de ce qui est premier. Un principe est premier dans un ordre donné et, parce qu’il est premier, il n’est pas une relation : ce qui vient après lui est relatif à lui, mais le principe n’est pas relatif à ce qui vient après lui. Il est principe par lui-même et en lui-même. C’est « ce au-delà de quoi nous ne pouvons pas aller ». Le principe est donc indivisible. C’est pourquoi nous le saisissons ou nous ne le saisissons pas ; et parce qu’un principe n’est pas complexe, il est toujours difficile pour notre intelligence humaine, qui est complexe, de le saisir : nous touchons quelque chose d’ultime, de propre à la vie de l’intelligence.

Nous commençons alors à comprendre ce qu’est la philosophie de ce qui est, la philosophie première. Tant que nous n’avons pas saisi la substance, nous décrivons la réalité à travers des modalités de l’être. C’est très intéressant, mais ce n’est pas la connaissance de ce qui est en tant qu’il est, dans ce qu’il a de premier du point de vue de l’être ; ce n’est pas la philosophie première. La découverte inductive de la substance nous fait donc entrer dans la dimension proprement scientifique de la philosophie première. C’est la découverte des principes propres qui permet à la philosophie d’être une science. Tant que l’intelligence n’a pas saisi de principe propre, elle reste à la porte de la philosophie, elle décrit et définit. Nous pouvons décrire le sujet, la substance première, nous pouvons définir la substance seconde, la quiddité 77, mais nous ne pouvons pas décrire ni définir la substance, principe selon la forme de ce qui est en tant qu’il est. Nous la découvrons par une induction, comme l’au-delà de la dualité de la substance première et de la substance seconde. Nous découvrons, grâce à l’interrogation, ce qui est premier, principe, dans l’ordre de l’être du point de vue de la détermination. Il faut bien préciser les deux : premier dans l’ordre de l’être, du point de vue de la détermination. C’est pourquoi nous disons que la substance est principe propre selon la forme de ce qui est en tant qu’il est. La substance-principe existe donc dans la réalité. Nous touchons quelque chose de réel quand nous découvrons la substance comme principe propre selon la forme de ce qui est. Mais le principe, comme principe, n’est saisi que par l’intelligence : nous n’en avons pas l’expérience. Notre expérience ne porte que sur ce qui est relatif et nous sommes tellement marqués par les réalités existantes sensibles dont nous avons l’expérience que nous avons toujours un peu peur de regarder quelque chose que seule l’intelligence saisit dans le réel. Seule l’intelligence saisit le principe ; et celui-ci, comme tel, détermine directement l’intelligence.

Le principe, comme tel, parce qu’il est premier, est toujours saisi dans un jugement. Ce jugement implique une appréhension, comme tout jugement, mais le principe ne peut pas être saisi dans l’appréhension, parce que le principe est et est toujours relié à « ceci est ». À partir du jugement d’existence portant sur la réalité expérimentée, le principe est saisi par l’intelligence au-delà de l’expérience. Comme principe, il n’est saisi que par l’intelligence, et l’intelligence s’éveille en le saisissant. Toute la difficulté de la démarche inductive est là : le principe n’est donné que dans la découverte. C’est quelque chose de premier et c’est l’intelligence qui le saisit comme principe. Un principe ne peut être touché, découvert que par l’intelligence. Au-delà de la substance, il n’y a rien dans l’ordre de la détermination : c’est la détermination fondamentale et ultime de ce qui est.

La subsistance tm

Ayant saisi la substance, nous distinguons immédiatement la substance des accidents. Les accidents sont relatifs et n’existent que dans un sujet. Nous saisissons ici toute la différence entre le principe et ce qui découle du principe : le principe est premier mais la manière dont il existe assume immédiatement la complexité. La substance, parce qu’elle est première dans l’être, existe par elle-même ; elle existe dans sa réalité profonde d’être, comme ce qui est premier, dans l’ordre de la détermination de ce qui est. Nous dirons donc que la substance subsiste : le mot « subsister » n’est pas chez Aristote qui affirme simplement que la substance existe kat’auto, par soi 78. Aristote n’éprouve pas le besoin d’utiliser ici un mot nouveau et nous pouvons, avec lui, dire simplement que la substance existe par elle-même, tandis que les accidents n’existent pas par eux-mêmes mais par la substance ; les accidents ne sont pas premiers dans l’ordre de l’être, ils existent relativement à la substance.

Nous existons donc par notre âme qui est substance, principe propre selon la forme de ce qui est. La substance est donc toujours en acte : elle est, dans l’ordre de l’être, ce qui détermine fondamentalement et premièrement l’être. Dans le jugement d’existence « ceci est », nous ne saisissons pas la substance mais son fruit, l’autonomie dans ce qui est, parce qu’elle existe par elle-même. Et dès que nous saisissons la substance comme principe, nous saisissons par le fait même toutes les autres déterminations comme secondes. Toutes ces déterminations secondes affectent l’être et le déterminent ; elles sont des modes particuliers de ce qui est. Mais ce qui est premier, c’est la substance qui existe par elle-même parce qu’elle est première dans l’être. Par le fait même, elle fait subsister tous les accidents, tout ce qui est secondaire : elle en est la source et elle en est le sujet. Pierre est une réalité distincte des autres, il est quelqu’un ; et il est quelqu’un grâce à sa substance. S’il n’était pas substance, il serait relatif à quelqu’un d’autre dans l’ordre de l’être. S’il a un être indépendant, autonome, qui a son caractère propre, c’est par sa substance.

Ayant donc saisi la substance par induction, en nous servant des deux déterminations les plus proches d’elle : le sujet ( la substance joue le rôle de sujet ), et la quiddité ( la détermination essentielle de la réalité ), nous essayons de préciser ce qu’elle est dans l’ordre de l’être. La substance existe par elle-même. En disant cela, nous regardons la substance par rapport à l’être. La substance est première dans l’ordre de la détermination, donc dans l’ordre de la forme, au niveau de l’être. Et parce qu’elle est première, elle est par elle-même, elle a un lien nécessaire avec l’être, elle subsiste. Elle est quelque chose de premier dans la réalité existante. Une loi ne subsiste pas, sauf dans notre raison qui l’a découverte. Certes, la substance est aussi découverte par notre intelligence mais elle est première dans l’ordre de ce qui est. Nous devons donc distinguer les principes qui sont premiers seulement dans l’ordre de l’intelligibilité et les principes qui sont premiers dans l’ordre de l’être. En philosophie première, nous ne quittons jamais le jugement d’existence sur ce qui est. En découvrant la substance comme principe, nous découvrons un premier réel, au niveau même de l’être : la substance est principe de l’être. Elle est découverte comme principe par notre intelligence mais « dans » la réalité existante. Elle est donc une cause.

Principe, loi, cause tm

Comprenons bien ici ce qui différencie loi, principe et cause. Un principe est premier : c’est ce au-delà de quoi on ne peut pas aller dans l’analyse. Et parce qu’il est premier, il est évident par lui-même et il est principe d’un ordre, donc source d’intelligibilité ; à partir de ce premier, nous avons l’intelligibilité de tout ce qui lui est relatif. La substance est principe en ce sens qu’elle est première dans l’ordre des déterminations de ce qui est. Elle est donc source d’un ordre : tout ce qui est, toutes les déterminations de l’être sont intelligibles relativement à la substance-principe. Mais elle est première dans l’ordre des déterminations de l’être : elle subsiste, elle existe par elle-même, comme première. Elle est donc cause selon la forme de ce qui est. La cause est première dans un ordre donné pour ce qui existe, elle n’est jamais uniquement dans l’ordre de l’intelligibilité. Nous dirons donc que toute cause est principe, mais que tout principe n’est pas cause. Toute cause est principe, parce que la cause est toujours première ; et en tant qu’elle est première, elle est principe. La cause est cause de tout le reste ; elle est donc première et par conséquent elle est principe. Mais on ne peut pas dire que tout principe soit cause, parce qu’il y a des principes qui demeurent dans l’ordre de l’intelligibilité et ne regardent pas directement l’être : on parle du principe de non-contradiction, du principe d’identité, etc. Ce sont des principes évidents par eux-mêmes qui ne sont pas causes. Quant à la loi, elle n’est pas une cause, mais exprime une relation d’intelligibilité. Certaines lois peuvent exprimer une causalité mais la loi, comme telle, n’est pas une cause : elle est une relation constante d’intelligibilité entre ce qui est antérieur et ce qui est postérieur. La loi reste donc descriptive. Elle ne saisit pas le pourquoi, mais décrit une relation constante dans le comment des choses.

Il faut donc bien comprendre la force de cette affirmation : « La substance est principe propre selon la forme de ce qui est en tant qu’il est. » Qui dit principe, principe propre, dit premier ; selon la forme, c’est-à-dire dans l’ordre des déterminations ; de ce qui est en tant qu’être : la substance existe par elle-même, elle est donc cause d’être, toutes les déterminations secondes de ce qui est existent relativement à elle et par elle. Nous pouvons donc dire : « J’existe par ma substance, principe et cause propre de mon être. »

Soulignons bien qu’en disant cela nous nous situons au niveau de l’analyse de ce qui est en tant qu’il est et non pas au niveau du jugement de sagesse à partir de l’Être premier créateur, sur lequel nous reviendrons 79. La connaissance scientifique de la réalité dont nous avons l’expérience, qui se réalise à partir de la découverte des principes propres, n’est pas au même niveau que le jugement de sagesse où tout est regardé à partir de la Cause ultime de tout ce qui est, l’Être premier créateur. Il ne faut surtout pas confondre ces deux niveaux mais bien discerner ce qui relève de la philosophie comme science et ce qui n’est atteint qu’au niveau de la sagesse. La science analyse la réalité dont nous avons l’expérience et découvre ses principes et ses causes propres ; la sagesse contemple l’Être premier créateur et juge de tout à partir de lui comme Cause ultime de tout ce qui est. En philosophie première, nous analysons d’abord ce qui est, en fonction de l’expérience que nous en avons - nous n’avons pas d’expérience de Dieu mais de toutes les réalités sensibles, de notre ami et de nous-même. Et nous pouvons découvrir la substance principe propre et cause propre selon la forme de ce qui est en tant qu’il est. Par cette découverte, notre intelligence commence à découvrir ce qu’est l’être : l’être est premièrement substance, la substance est ce qui est au sens premier. Donc, tout ce qui n’est pas substance est relatif, dépendant, multiple ; et par le fait même, il est dans le devenir : le devenir n’est pas substance, il change indéfiniment. Grâce à la découverte de la substance, la distinction de l’être et du devenir se fait donc avec une acuité beaucoup plus profonde. La substance est au-delà du devenir, elle est par elle-même ; au contraire, tous les accidents existent dans un certain devenir et en dépendent. Certes, des accidents tels que l’intelligence dépendront de la substance d’une façon tout à fait particulière. Nous dirons alors que l’intelligence émane de l’âme qui est substance : « émane », pour montrer ce caractère de nécessité qui existe entre les deux. Notre intelligence n’est pas notre substance mais elle est une qualité qui émane directement de notre âme, au-delà de son unité avec le corps.

L’âme et la substance tm

Comment comprendre à partir de là la distinction et la relation entre l’âme et la substance ? Nous avons découvert notre âme à partir de nos opérations vitales : elle est ce qui est premier dans l’ordre de la vie. Elle est principe de vie, source, cause de vie. Et elle est source de notre être : en tant qu’elle est source de notre être, elle est substance.

Voir le lien entre l’âme et la substance nous aide à comprendre de façon plus forte ce qu’est la substance. Comme l’âme est une source invisible de vie, la substance est au-delà des accidents, elle est au-delà de ce que nous connaissons immédiatement par l’expérience, par nos sens. Elle est une source cachée, ce par quoi nous existons au-delà de toute la diversité des déterminations accidentelles.

Quand nous découvrons notre âme, nous découvrons en même temps l’unité substantielle de vie et d’être de l’âme et du corps : ce ne sont pas deux réalités séparées. Il existe un homme vivant, en lequel nous distinguons l’âme ( cause de vie ) et le corps ; et nous affirmons que notre âme subsiste dans notre corps 80. Elle est principe radical de toutes nos opérations vitales mais elle subsiste dans notre corps, elle n’est pas sans le corps. La substance, en tant que substance, subsiste par elle-même et fait exister les accidents : nous sommes là au niveau de l’être et non plus au niveau de la vie. La distinction propre à l’analyse du vivant est celle de l’âme et du corps et donc celle du visible et de l’invisible. Le visible et l’invisible nous conduisent à la distinction de l’âme et du corps : le corps est visible, quantitatif, il se manifeste ; le principe d’unité qu’est l’âme est plus radical, plus profond, toutes les opérations vitales relèvent d’un principe invisible qui est l’âme. L’âme est donc source de tout ce qui est invisible en nous et le corps est, au contraire, lié à tout ce qui se manifeste. Si nous voulons aller plus loin, du point de vue de la philosophie première, l’être est à la fois visible et invisible. Le visible et l’invisible ne nous conduisent pas directement à saisir ce qui est premier dans l’être. L’analyse de ce qui est en tant qu’il est se fait par la distinction de la substance et des accidents. La distinction propre du vivant est celle de l’âme et du corps ; la distinction propre de ce qui est, est celle de la substance et des accidents et, nous y reviendrons 81, celle de l’acte et de la puissance.

Du point de vue de la vie, le corps est relatif à l’âme et nous découvrons que notre âme subsiste dans notre corps. Mais du point de vue de l’être, la substance ne se distingue pas du corps qui n’est pas un accident ; la substance existe par elle-même. Nous pouvons donc regarder notre âme sous deux points de vue différents : d’une part, comme source de vie, elle gouverne et détermine le corps ; d’autre part, elle a quelque chose qui est au-delà du corps : comme substance, cause d’être, elle existe par elle-même et, même si elle est séparée du corps ( par la mort ), elle subsiste. 11 y a dans l’âme une autonomie dans l’ordre de l’être qui permet de comprendre qu’elle dépasse réellement tout le monde physique et tout le devenir : voilà l’âme découverte comme substance, source d’être indépendante du corps et cependant informant notre corps. Notre âme est substance, source de vie et source d’être. En tant que source d’être, elle est substance. En tant que source de vie, elle informe notre corps.

Comprenons bien ce passage de la vie à l’être : l’expérience que nous avons du jugement d’existence est avant l’expérience du vivant en ce sens qu’elle touche quelque chose de plus radical. Le jugement « ceci est » conduit à l’induction de la substance ; et l’expérience des opérations vitales conduit à l’induction de l’âme - le vivant est celui qui se meut. Il y a donc une unité et une diversité entre l’âme et la substance. Toutes deux sont principes selon la forme : de ce qui est en tant qu’il est, et de ce qui est en tant qu’il se meut. Le vivant ajoute une modalité, une qualité particulière à ce qui est. Il est donc normal que l’intelligence découvre deux principes distincts à deux niveaux d’analyse différents : le principe propre selon la forme de ce qui est, c’est la substance ; le principe propre de ce qui se meut, c’est l’âme. Mais puisque le vivant existe et puisqu’il est un être plus parfait que le non-vivant, nous pouvons dire qu’en découvrant l’âme comme principe de vie, nous découvrons en même temps un principe d’être. Si donc il y a une âme en tout vivant, il y a une substance. Certes, on pourra se demander si tout ce qui est vivant a une substance ou bien si l’homme seul a une âme-substance. Mais cela n’a pas grand intérêt parce que, du point de vue philosophique, nous regardons toujours l’homme. Et il est évident que tous les vivants en dehors de l’homme sont des vivants imparfaits. L’homme est le premier des vivants, le plus parfait, et il est la réalité existante la plus parfaite que nous expérimentons. C’est la vie de l’homme et c’est l’être à l’homme que nous cherchons à connaître ; c’est la vie de notre ami et l’être à l’ami que nous cherchons à connaître ; c’est notre propre vie et notre être que nous cherchons à connaître.

En saisissant la différence qu’il y a entre le premier dans l’être et le premier dans la vie, nous voyons que notre intelligence fait une distinction. Elle n’implique pas de séparation réelle car notre substance, c’est notre âme ; c’est la même réalité. Nous passons là de l’analyse philosophique au jugement d’existence. Nous disons de l’âme qu’elle est principe de vie, car c’est à partir des opérations vitales que nous la découvrons. Et c’est à partir du jugement d’existence sur ce qui est et en nous servant des catégories que nous découvrons la substance. Dans l’analyse, nous faisons donc une distinction nette entre la substance et l’âme ; mais nous voyons que, pour nous, elles s’identifient dans le jugement d’existence. L’analyse philosophique fait la distinction entre la substance et l’âme parce que nous faisons la distinction entre l’être et la vie. Mais dans la réalité, notre âme, principe de vie, est cause de notre être, elle est substance. Elle subsiste donc au-delà de son union avec le corps.

L’induction : un éveil de l’intelligence au-delà de la raison tm

La découverte de la substance comme principe propre selon la forme de ce qui est en tant qu’il est se fait par une induction. Mais qu’est-ce que cette induction pour notre intelligence ? Il s’agit de la découverte d’un principe et non pas de la conclusion d’une démonstration. Une démonstration conclut et mesure, alors qu’un principe est saisi comme quelque chose de premier, quelque chose de réel qui nous dépasse. Ainsi l’induction permet-elle à notre intelligence de s’éveiller et de dépasser les raisonnements pour saisir quelque chose qui est avant le raisonnement, qui est dans la réalité et qui est premier. Nous découvrons toujours ce qui est comme ce qui nous dépasse.

L’induction de la substance, nous l’avons vu, part du jugement d’existence : « ceci est », « Pierre est ». Et quand nous affirmons : « ceci est », nous affirmons que la réalité est avant notre intelligence, que notre intelligence lui est relative. D’autre part, notre intelligence connaît ce qu’est l’homme, elle saisit la quiddité de Pierre : Pierre est un homme. Cela aussi existe mais n’est connu que grâce à une abstraction. Quand nous affirmons l’existence de Pierre, cela touche l’expérience. Quand nous saisissons « homme », c’est encore quelque chose de réel ( Pierre est un homme ) mais qui est saisi grâce à une abstraction. Nous avons donc deux aspects qui existent selon deux modalités totalement différentes mais qui sont un dans la réalité car l’homme n’existe que dans Pierre, Jacques ou Timothée - l’homme existe dans tous ces individus, selon des accents différents, mais c’est toujours l’homme. Il est capital de comprendre, nous l’avons vu, que nous touchons là deux premiers. Nous ne pouvons pas aller au-delà de Pierre : l’individu existe, il est autonome ; et nous ne pouvons pas aller au-delà de la quiddité qui est la détermination première, essentielle de Pierre. Tous deux touchent quelque chose de réel, le jugement d’existence est explicite, nous ne le quittons pas.

L’induction ne peut se faire qu’à partir du jugement d’existence, en cherchant ce qui est premier dans l’être. Certes, la connaissance de l’homme implique une abstraction. Mais nous abstrayons en maintenant un contact avec le réel : « homme » n’est pas un être de raison, c’est une réalité précise qui n’est pas le singe ni le cochon. Pierre et homme sont donc quelque chose de réel sous deux modalités différentes. Mais notre intelligence est-elle capable de dépasser ces deux modalités ? Oui, parce que quand elle affirme « ceci est », elle saisit Pierre ( il est une réalité ) et elle saisit ce qu’elle a pu assimiler de Pierre : Pierre est un homme. Dans le jugement d’existence, l’intelligence saisit donc un au-delà de Pierre et de homme. Dans le jugement d’existence le plus simple, nous saisissons que nous pouvons aller au-delà de Pierre, puisque Pierre est. En affirmant que Pierre est, nous disons autre chose que Pierre : nous insistons sur son être. L’être à Pierre, voilà ce qui nous intéresse.

Et nous désirons saisir ce qu’il y a de plus profond dans l’être, ce qui est premier du point de vue de l’être. L’interrogation dirige notre induction. Sans cette interrogation, nous nous arrêterions, nous resterions dans la dualité de l’expérience. Parce que nous cherchons la vérité, nous cherchons à connaître ce qui est dans ce qu’il a de premier. Aussi nous interrogeons. Nous voulons donc comprendre ce qui dans Pierre est radical, premier, du point de vue de l’être. Ce n’est pas l’homme ( sa quiddité ), car l’homme existe en Pierre. En Pierre, il existe donc une modalité particulière d’être. Pierre existe, et il existe comme Pierre. Mais nous voulons aller plus loin, nous ne pouvons pas non plus en rester à Pierre, ce serait rester dans le singulier existant complexe.

Une nouvelle abstraction tm

Comprenons donc qu’il y a là une nouvelle abstraction. Le passage de Pierre à homme et le passage de Pierre à être impliquent deux types d’abstractions totalement différents. Le passage de Pierre à homme implique une abstraction universelle : Pierre, Paul, Jacques ont quelque chose de commun. Abstraire, c’est ici laisser tomber tout ce qui est second pour ne garder que la détermination essentielle commune, la quiddité, qui est donc connue selon un mode universel. « Homme » est dans Pierre mais, pour toucher ce qu’est l’homme, nous devons laisser tomber ce qui caractérise Pierre d’une façon originale, toute son individuation et toute son existence actuelle singulière. C’est une abstraction universelle parce que nous laissons tomber le singulier pour regarder l’universel, la détermination spécifique qui est la même pour Pierre et Jacques.

Le passage de Pierre à ce qui est premier dans l’être est beaucoup plus subtil : nous essayons de saisir ce qu’il y a de radical en Pierre du point de vue de l’être. Nous ne quittons donc pas le jugement d’existence sur Pierre qui est. Nous interrogeons : « Qu’est-ce que l’être ? ». Et puisque nous nous trouvons devant la substance première et la substance seconde, nous ne pouvons pas en rester à ces deux modalités. Nous avons découvert Pierre et homme dans un jugement d’existence : « ceci est ». Et, en philosophie première, nous n’avons pas quitté ce jugement puisque nous regardons ce qui est en tant qu’il est. Grâce à ce jugement d’existence, nous ne pouvons nous arrêter ni à Pierre ni à homme, nous devons aller plus loin et les regarder au niveau de l’être. Au niveau de l’être, ce sont deux modalités, singulière et universelle. Qu’y a-t-il de commun entre ces deux modalités ? Nous interrogeons, nous voulons chercher ce qu’il y a de premier, donc de commun. La plupart des intelligences s’arrêtent à la dualité entre le sujet et l’attribut essentiel, entre Pierre et homme, ce qui est tout à fait caractéristique de la raison et de l’abstraction universelle - tout le monde accepte l’abstraction universelle, parce qu’elle est toujours présente dans le langage. Mais une nouvelle question se pose du point de vue de l’être, à partir du jugement d’existence « ceci est ». Si la détermination appelle l’abstraction universelle, le jugement d’existence « ceci est » exige la recherche du premier dans l’être.

Le jugement d’existence est capital et c’est parce qu’il y a un jugement d’existence que la philosophie première existe, et non pas seulement une connaissance de l’universel abstrait. En regardant « ceci est », nous saisissons la différence qui existe entre « ceci est » et Pierre, et entre « ceci est » et homme. Du point de vue de l’être, Pierre est premier du point de vue de l’existence singulière, « homme » est premier du point de vue de la détermination universelle. Mais qu’est-ce qui est plus important pour l’être, qu’est-ce qui est premier pour l’être ? C’est cela que nous cherchons : tant que nous n’avons pas saisi le premier, nous ne sommes pas à un niveau philosophique. Pierre, d’une certaine manière, est premier ; « homme », d’une autre manière, est premier. Ils sont premiers chacun à leur façon mais il y a quelque chose de commun puisque l’un et l’autre sont premiers. Alors, dans une nouvelle abstraction, une abstraction philosophique, nous pouvons saisir qu’il y a, sous le point de vue de l’être, quelque chose de commun entre « homme » et « Pierre », entre la quiddité et le sujet. Ce quelque chose de commun, c’est la substance, c’est-à-dire ce qui est premier selon la détermination, selon la forme, au niveau de l’être.

Si nous ne voyons pas le jugement d’existence, il n’y a pas de raison d’aller plus loin que « Pierre » et « homme ». Mais si le jugement d’existence est vraiment posé par notre intelligence, nous sommes obligé d’aller plus loin, nous ne pouvons pas nous arrêter à « homme » ni à « Pierre ». Nous devons aller plus loin et nous demander : « Qu’est-ce qui est premier dans l’ordre de l’être ? » Alors nous découvrons un principe qui est présent dans Pierre, qui est présent dans « homme ». Il y a quelque chose de commun que nous appelons l’ousia, la substance, parce qu’au point de départ de l’induction nous sommes précisément en face de la substance première et de la substance seconde.

Le langage est lié à l’expérience : une expérience exige un mot pour être communiquée aux autres. Par exemple, en voyant un animal que nous n’avons encore jamais vu, nous disons immédiatement : « Comment cet animal s’appelle-t-il ? » Il nous faut le désigner. Dès qu’il y a une expérience, la dénomination apparaît. Et quand quelque chose est au-delà de l’expérience, nous n’avons plus de mot : l’intelligence est, d’une certaine manière, seule. Or quand l’intelligence, par l’induction, fait ce passage de l’expérience à la découverte du principe, elle est seule, le langage est abandonné, il est inadéquat. Nous prenons alors le langage commun et nous disons : « Substance seconde et substance première sont des modalités de la substance. Quand nous dépassons ces modalités, il reste “substance”. » Mais nous n’en avons pas l’expérience immédiate. L’expérience est au niveau de la substance première et de la substance seconde et, quand nous les regardons dans la lumière du jugement d’existence, nous interrogeons : « Qu’est-ce qui est premier dans l’ordre de l’être ? » C’est le jugement d’existence qui rend cette interrogation vivante. Et ce qui fait l’au-delà de la substance première et de la substance seconde, c’est ce qui est premier dans l’ordre de l’être, c’est ce principe, saisi à partir et au-delà de la substance première et de la substance seconde. Ce qu’il y a de commun dans l’ordre de l’être, c’est la substance : la substance est dans homme, la substance est dans Pierre, mais nous ne pouvons pas dire que la substance est Pierre, que la substance est homme. Elle est ce qui est premier dans l’ordre de l’être. Le sujet est le premier existentiel, la quiddité est le premier intelligible, mais ni l’existentiel ni la quiddité ne sont premiers dans l’être. Ce sont encore deux modalités de l’être, et non pas le principe. C’est là où l’intelligence doit s’éveiller comme intelligence. Arriver à dégager dans le sujet ce qu’il y a d’être, et dans l’intelligibilité ce qu’il y a d’être, ce qui est premier dans l’ordre de l’être. La substance existe dans le sujet et elle est intelligible dans la quiddité. Nous devons donc saisir ce qu’est la substance, aussi bien dans le sujet que dans la quiddité : il s’agit de dégager ce qu’est la substance, la ratio substantiae, des modes selon lesquels elle se donne à nous : le sujet et la quiddité. La substance est présente dans le sujet, elle est présente dans la quiddité. Saisir ce par quoi le sujet est, ce par quoi la quiddité est, c’est une piste pour « dépouiller » le sujet et la quiddité de tout ce qui les empêche d’être substance.

Ce par quoi le sujet est : nous saisissons dans le sujet ce qui est premier dans son être. Ce par quoi la quiddité est : nous saisissons son intelligibilité. Or, ce par quoi le sujet est et ce par quoi l’intelligibilité est, c’est le même. Pierre existe et existe en étant un homme. Tous deux existent donc dans l’unité. L’être est à la fois ce qui est et son intelligibilité. Selon notre manière humaine de connaître, nous nous arrêtons au sujet et à son intelligibilité. Mais si nous cherchons, non plus le mode humain, mais la réalité telle qu’elle est, nous dépassons la division du sujet et de la quiddité. Si nous voulons saisir ce qu’est la réalité, elle est sujet et quiddité, elle est. Cela, c’est l’être comme substance. En philosophie première, nous faisons donc l’effort de nous dépouiller de la quiddité et du sujet, si connaturels à notre intelligence selon son mode humain. Il nous est connaturel de saisir la main de Pierre, le sujet, et de penser à lui : « C’est un homme », mais la philosophie première veut saisir ce qu’est l’être dans ce qu’il a de premier. Le principe est donc riche du sujet et de la quiddité, il l’est dans le principe, il est substance.

L’induction revient donc au jugement d’existence et, sans ce retour au jugement d’existence, nous quitterions la philosophie, nous serions dans l’imaginaire. L’imaginaire quitte le jugement d’existence. Au contraire, l’interrogation, qui relève de l’intelligence, revient au jugement d’existence pour saisir ce qui est premier dans l’être, toucher le principe dans un jugement, à travers une abstraction formelle qui saisit la « pointe » de l’être présent dans Pierre et dans « homme ». Nous opérons donc une séparation pour saisir ce qui est premier dans l’ordre de l’être, le principe selon la forme de ce qui est. L’intelligence seule saisit cela dans le réel.

Ce moment est un peu comme le décollage d’un avion ! Quand l’avion quitte terre, c’est impressionnant... Il pourrait ne pas décoller ! Certaines intelligences décollent, et d’autres ne décollent pas, elles préfèrent rester toujours avec Pierre, dans l’expression du singulier, rester toujours avec « homme », dans la définition universelle. Saisir un principe est au-delà et c’est impressionnant, parce que nous saisissons alors ce que l’intelligence « séparée » de la matière peut saisir, donc l’au-delà de l’expérience immédiate. Nous n’avons pas l’expérience immédiate de la substance, ce qui est déroutant pour un positiviste. Aujourd’hui, les intelligences ont une telle difficulté à sortir de l’immédiat et de la logique ! Pourtant, l’intelligence ne se ramène pas à la raison. La raison saisit avant tout les relations, les lois. Quand on dit de l’homme qu’il est un « animal rationnel », on en reste à l’instinct ( l’animal ) et à la saisie des lois et des relations ( rationnel ). L’homme se réduit à l’instinct et à la logique, aux sciences. Il faut aller beaucoup plus loin : notre intelligence s’éveille au contact de ce qui est en tant qu’il est, et saisit le principe, ce qui est premier dans ce qui est du point de vue de l’être. Au début, nous restons devant un mot : « substance » ! Mais à l’aide du mot, nous pouvons faire le dépassement, décoller, dépasser l’expérience. L’intelligence s’éveille alors, elle se sépare du sensible et saisit un principe. Le mot « substance » n’est qu’un fil conducteur. Car la substance, qu’est-ce que c’est ? C’est ce qui, selon la forme, est premier dans l’ordre de l’être. Et dès que nous saisissons ce premier, nous nous séparons de tout ce qui est second, accidentel ; ce qui est accidentel, c’est l’individuation. Que ce qui est soit individué, c’est évident, mais l’individuation n’est pas ce qui est en tant qu’être. Et nous nous séparons encore de l’homme ; l’homme est essentiel mais ce n’est pas l’être non plus, c’est tel être et tel être pensé. Nous ne voulons rester ni dans le singulier ni dans l’intelligibilité. Ce qui est, est rebelle, il s’impose, il est tyrannique ; le jugement d’existence « ceci est » est tyrannique, il nous interdit de ne pas le regarder. Nous préférons parfois être libre, mettre l’être entre parenthèses, en prison, le rejeter et rester dans ce qui peut être connu, le ceci. À ce moment-là, Pierre devient un faisceau de relations. Nous croyons saisir Pierre en étudiant ces relations, mais nous ne le saisissons pas du tout. C’est ce qui est qui fait l’unité. Et si nous supprimons ce qui est, nous n’avons plus d’unité, nous avons un ensemble de relations que nous ordonnons selon des perspectives différentes. Cela ne nous fait pas comprendre ce qu’est la réalité : ce qui est a disparu, il n’y a plus que les relations.

La philosophie première dépasse donc le mode humain de connaître ( celui du genre et de la différence spécifique ) et c’est pourquoi elle est un effort constant de l’intelligence pour saisir ce qui est commun au sujet et à la quiddité, la substance. Ce n’est qu’en saisissant ce qu’il y a de commun dans l’un et l’autre que nous saisissons la substance comme principe selon la forme de ce qui est, dans ce dépassement. Le principe est alors saisi comme principe selon la forme de ce qui est. C’est la détermination vue du côté de l’être, et le sujet vu du côté de l’être. Le dépassement de ce qui existe et de ce qui est intelligible, c’est l’être. L’être est intelligible, l’être demande d’exister. La substance, c’est le premier selon la forme, parce que notre intelligence est d’abord orientée vers la détermination des choses, vers ce qu’elles sont à la différence des autres. En découvrant la substance, l’intelligence demeure au niveau de ce qui est, mais saisit dans ce qui est sa détermination première.

L’induction et la formation de l’intelligence tm

Ce qui forme l’intelligence humaine en philosophie, c’est donc bien l’induction. C’est pour cela qu’il n’y a pas de méthode en philosophie : l’induction n’est pas une méthode, c’est une découverte. Certes, c’est très déroutant ; les gens aiment les méthodes, ils veulent l’efficacité et des résultats immédiats. Alors que nous mettons du temps pour entrer en philosophie. L’induction, nous ne la possédons jamais : il faut interroger constamment et revenir sans cesse à ce qui est. L’induction implique toujours en acte le jugement d’existence ; le singulier est toujours présent et nous devons toujours rester en contact avec l’homme réel, avec notre ami, pour saisir la substance, principe propre de ce qui est.

Pour beaucoup, la philosophie est abstraite parce qu’ils la ramènent à la logique ; en découvrant les principes propres, nous comprenons que la philosophie nous permet de connaître la personne humaine, le réel existant. Or, nous ne pouvons pas connaître la personne humaine si nous ne voyons pas le singulier. La recherche philosophique de la vérité est donc quelque chose d’unique et de très précieux ; c’est la vie de l’intelligence. C’est notre intelligence qui ne peut pas se contenter des définitions ni de la description du singulier. Elle veut en quelque sorte le singulier dans la définition, l’être dans l’universel. C’est cela le principe : la découverte d’un premier dans la réalité. Il ne s’agit donc pas de raisonner indéfiniment, mais de toucher, d’atteindre dans un jugement, à travers un dépassement de l’expérience, ce qui est premier dans la réalité. Et pour cela, l’interrogation est capitale. Or, elle ne s’éveille que dans le climat de l’admiration : l’admiration permet ce petit coup de génie, cette part d’inspiration, qui permet l’éveil d’une véritable interrogation. Il y a là quelque chose de ce qu’Aristote a appelé l’intellect actif 82, semblable à la lumière, qui nous permet de dépasser la logique et la description : le couvercle bien assujetti des définitions saute pour que l’intelligence entre dans la connaissance de ce qui est. L’être ne se définit pas. Pour saisir ce qui est premier dans l’être, il faut donc faire sauter ce carcan de la logique et de la définition. C’est au fond ce qu’a fait Aristote dans le livre Z de la Métaphysique en montrant que la substance n’est pas le sujet, ni la forme, ni l’universel, ni le genre...

C’est donc une grande erreur de commencer la philosophie par la logique. C’est ce qu’a fait la scolastique décadente et elle s’est enfermée dans la logique. Pour en sortir, certains, dont Maritain, se sont tournés vers l’existentialisme. Ils ont voulu dépasser les définitions par l’existentialisme. C’est juste mais ce n’est pas suffisant et, au fond, beaucoup sont restés dans une dialectique entre la description du singulier et la définition de l’universel logique. La découverte de la substance n’est ni d’un côté, ni de l’autre, elle est au-delà.

La phénoménologie, un drame tm

Ayant découvert par induction la substance comme principe, première dans ce qui est du point de vue de la détermination, nous pouvons donc avoir un nouveau regard sur la phénoménologie. Nous avions vu que la réflexion sur notre connaissance nous conduisait à une dualité entre le moi pensant et le sujet singulier. Il y a ces deux aspects ultimes dans la perspective de la phénoménologie : le moi pensant, aimant, travaillant, et le moi lié au corps, quantitatif, irréductible au moi pensant, à la conscience. Le moi pensant est universel, il peut communiquer avec tous les êtres pensants, il est communicable. Le moi singulier est incommunicable : il y a quelque chose d’individuel en moi, d’irréductible aux autres, qui m’isole en moi-même. Pouvons-nous aller plus loin ? Voilà la grande question. Mon moi, qui est ma personne, apparaît avec une dualité : le moi pensant, universel, et le moi individuel, unique, singulier. Les deux sont en moi mais pouvons-nous dépasser cette dualité pour découvrir un premier ?

Qu’est-ce que le moi ? Est-ce ce dont nous avons conscience dans le vécu de notre intelligence qui réfléchit sur elle-même, dans le vécu de notre amour ? Ou bien est-ce le vécu dans le corps, dans la quantité ? Y a-t-il un premier dans le moi ? Certes, le moi pensant est beaucoup plus important que le moi quantitatif, mais ils sont irréductibles : ce n’est pas le moi pensant qui changera notre quantité ! Ils sont irréductibles et en lutte perpétuelle, dialectique. L’induction n’existe donc pas en phénoménologie, c’est la description qui se développe dans les oppositions. Moi pensant et quantité s’opposent et restent dans cette opposition. On ne peut pas aller plus loin parce qu’au-delà du connu, au-delà de ce qui est aimé, il n’y a rien : c’est le vécu qui est le terme puisqu’on a mis l’être entre parenthèses. Et ce vécu est ou pensant ou quantitatif. L’un est spirituel, l’autre corporel. Ce qu’on décrit est l’absolu : il n’y a pas d’interrogation qui naisse à partir de là, pour aller plus loin et saisir un premier. C’est sans doute plein d’intérêt de regarder ce qu’on connaît, ce qu’on aime, mais c’est toujours limité car très quantitatif, ce n’est plus de la philosophie. On ne découvre pas le premier, on demeure dans la dualité. La philosophie cherche ce qui est premier, la description ne cherche jamais ce qui est premier, elle aime au contraire voir la dualité la plus forte qui soit. Et la dualité la plus forte qui soit, c’est le drame - le drame réclame la dualité. Quand on est seul, il n’y a plus de drame ; ou alors on le porte tellement qu’on le trouve en soi : on se divise en deux, entre le moi pensant et le moi quantitatif. Descartes fait cela parce qu’il aime être seul et rester dans le « je suis ». Etant seul, il se fait premier. Mais il ne l’est jamais vraiment puisqu’il est ou pensant ou quantitatif. La phénoménologie ne saisit donc jamais la source, ce qui est premier ; elle ne fait que décrire et maintient la personne humaine dans la dialectique. C’est pour cela qu’elle ne peut jamais atteindre Dieu. Dieu n’est pas dans la dualité, il est premier. Quand notre intelligence saisit un principe, elle trouve une piste pour s’élever jusqu’à Celui qui est premier, mais quand elle décrit, elle ne peut pas saisir le premier ou ce qui conduit au premier. Elle bavarde, elle divise, elle compare, elle raisonne, elle mesure, elle établit des lois mais elle ne saisit jamais la cause ultime, la finalité.

La phénoménologie est incapable de saisir ce qui est premier dans l’ordre de ce qui est en tant qu’il est. Elle demeure dans la dualité, dans le combat et dans le tragique. Elle sera donc la plus parfaite dans une description artistique ( nous l’avons vu à propos de la figura ), en montrant les deux contraires les plus opposés qui soient : le moi pensant et le moi quantitatif. Mais elle ne peut pas saisir ce qui est premier parce qu’elle part de la conscience ; or la conscience n’est jamais première. Le vécu n’est jamais premier. Il est toujours dans la dualité parce que dans le vécu, il y a le vivant et il y a 1’autre, il y a ce que le vivant a saisi, assimilé, et ce qu’il n’a pas assimilé ; il y a ce qui est assimilable, vécu, et ce qui est inassimilable. C’est la grande distinction du vécu et elle ne conduit pas à un premier : ce qui n’est pas assimilable nous échappe et ce qui est assimilable est un avec nous. On reste donc toujours dans la dualité : ce qui est identique à nous-même et ce qui est autre que nous.

La découverte de la substance à partir du jugement sur ce qui est, sur l’ami qui existe, nous montre que seule une philosophie réaliste, et non pas une philosophie du vécu, permet le dépassement vers ce qui est premier. Une philosophie du vécu ne peut pas aller au-delà de la description ; elle ne saisit jamais de principe et, par le fait même, jamais de cause première. Elle reste dans le « comment » et ne touche jamais le « pourquoi » final.

La qualité tm

Après avoir découvert la substance comme principe et cause selon la forme de ce qui est, nous pouvons revenir aux déterminations secondes de ce qui est pour en avoir une connaissance métaphysique dans la lumière de la substance. Nous ne pouvons pas nous arrêter à la découverte du principe : l’ayant découvert, nous revenons à la réalité concrète ; car nous avons induit le principe pour mieux connaître la réalité existante, pour mieux connaître les qualités et, en dernier lieu, la personne humaine. Dans la lumière de la substance, principe et cause selon la forme de ce qui est, nous pouvons donc regarder la qualité comme manifestation et disposition de la substance : la qualité ne se comprend métaphysiquement qu’à partir de la substance, elle lui est relative.

Nous pouvons découvrir quatre espèces de qualité : l’habitus83 qualité des qualités ( dans l’ordre qualitatif on va toujours à l’extrême ) et ce qui y dispose - ce sont des qualités invisibles, habitus de l’intelligence ou vertus ; les puissances, capacités d’agir ou de pâtir ; les qualités sensibles, par exemple les couleurs ; enfin la figura que nous avons déjà étudiée 84. Nous avons donc quatre sortes de qualités, de la figura, qualité la plus proche de la quantité, aux habitus, qualités spirituelles acquises et stables, qualités de qualités. La figura est pour nous ce qui est le plus manifeste, les habitus sont les qualités les plus profondes et les plus proches de la finalité.

La figura tm

La phénoménologie, nous l’avons vu, est une philosophie de la manifestation. Elle est en quelque sorte fascinée par la figura. Mais que serait une connaissance métaphysique de la figura à la lumière de la découverte de la substance ? La phénoménologie husserlienne met l’être entre parenthèses. Mais si la substance est principe et cause de ce qui est, dès qu’on considère quelque chose dans la lumière de la substance on le considère relativement à ce qui est premier dans l’être. Considérer la figura dans la lumière de la substance, c’est donc se demander comment la figura nous manifeste la substance et ce qu’elle nous dit de l’être. Elle est bien, en quelque sorte, une manifestation de l’invisible : la figura de l’homme, ses yeux, son regard disent, manifestent son âme 85. Une mère dira à son enfant : « Je vois ton âme. » Dire cela est certes métaphorique, mais exprime quelque chose de vrai.

Une « phénoménologie » de la figura, du visage humain, développée dans la lumière de la substance ne prétend pas remplacer la philosophie première de ce qui est. Elle montre la figura comme la manifestation de ce qui est invisible, en cherchant à préciser par là la relation qui existe entre l’être dans ce qu’il a de premier et la manifestation. C’est donc le passage de ce qu’est86 l’être au comment de l’être. Et, en effet, la découverte métaphysique de la substance, loin d’empêcher une phénoménologie, permet d’en avoir une qui soit vraie et beaucoup plus profonde. Car on comprend mieux la manifestation de la substance en l’ayant découverte qu’en l’oubliant ! On ne connaît vraiment la manifestation d’une chose que quand on regarde sa source. On ne saisit le comment, le pôs, que quand on a découvert ce qu’est la réalité, le ti esti. Ayant découvert l’âme et la substance, nous pourrons donc beaucoup mieux montrer ce qu’est le visage humain, sa profondeur ; nous pourrons saisir comment le visage humain, par le regard, peut manifester ce qu’est l’âme ainsi que son intention d’être unie à sa fin. Ayant découvert la substance, nous pouvons faire la « phénoménologie » du visage de l’homme philosophe contemplant sa fin, de l’homme ami rencontrant son ami, de l’homme artiste réalisant son œuvre. Il est évident que le regard de quelqu’un qui est finalisé et qui sait ce qu’est sa fin n’est pas le même que le regard de l’égaré qui ne sait pas où il va. Chez l’homme finalisé, il y a une détermination profonde, vraie, qui vient de la substance et de la fin.

À cause de la substance, nous pouvons dire que la figura humaine tend vers la simplicité. Mais une simplicité qui n’est pas l’isolement. Si la découverte de la substance nous permet d’avoir un regard beaucoup plus profond sur la figura ( nous comprenons alors qu’elle n’est pas première dans l’être mais qu’elle est la manifestation qualitative de la source cachée ), l’étude de la figura apporte quelque chose à notre philosophie première de ce qui est. Car, si nous voulons aller jusqu’au bout du sens de la figura, nous pouvons dire que la figura permet à la substance, qui par elle-même est simple et isolée, de réaliser le contact avec les autres. Nous avons vu la fascination que le regard humain peut exercer sur nous. Et il est vrai qu’un regard dit beaucoup... Quand quelqu’un ne s’intéresse pas à nous, nous le regardons fermement, avec une volonté profonde de faire qu’il se retourne vers nous. Au bout de quelques instants, il se retournera ! Et plus nous avons affaire à des êtres spirituels, plus ils sont sensibles à cela. S’il n’y avait pas la figura, il n’y aurait pas beaucoup de contacts. L’isolement, la solitude du contemplatif proviennent radicalement de sa substance et de sa finalité. Cette solitude et cette finalité sont intérieures, tout intérieures. La figura, elle, est extérieure, elle se manifeste ; elle permet donc le contact. Mais puisqu’elle existe relativement à la substance, dont elle est la manifestation, et que celle-ci est directement en relation avec la finalité, la figura se modifiera en fonction de la substance : quelqu’un qui n’est pas finalisé sera une girouette, on lui fera tourner la tête comme on veut. Au contraire, quelqu’un qui est très déterminé ira dans le même sens : un être qui a vraiment découvert sa finalité mobilise toutes ses forces dans ce sens-là et se simplifie jusque dans sa figura. La détermination de la finalité est tellement grande chez lui qu’elle arrive à tout assumer. On voit cela même chez les animaux, à l’état d’ébauche, de croquis préparatoire à la figura humaine... Et un croquis dit quelquefois beaucoup ! La figura d’un aigle est plus nette que celle d’un moineau. Si le moineau vole partout, toute la physionomie de l’aigle prend un caractère pointu ! C’est un exemple auquel nous pouvons être attentifs.

La figura a comme fondement la quantité et rend celle-ci qualitative. Grâce à la figura, la quantité devient vivante, belle, animée, alors que, sans elle, elle serait terne, sans vie, triste, monotone. La quantité est toujours source d’univocité et est mesurée d’une façon univoque. La qualité est source de diversité, ce qui se voit particulièrement dans la figura. Par son âme qui est substance, chaque individu est unique, ce qui se manifeste dans la figura. Par la quantité et par son corps, il retombe dans le troupeau...

Quand nous avons compris cela, nous pouvons donc dire que la première manière pour nous de « dépister » un peu quelqu’un que nous ne connaissons pas du tout, c’est sa figura : est-il dispersé ? Avons-nous affaire à quelqu’un qui rêve un peu partout ? Est-ce quelqu’un qui est très déterminé ? Et chez l’homme, l’habit, le vêtement ( donc la catégorie de l’avoir ), contribue à cette manifestation de la figura. Si l’habit ne fait pas le moine ( car le moine l’est d’abord intérieurement, par sa finalité ), il simplifie, trace une manière d’être et oriente. Cela fait partie de la figura. Quand on est fidèle à la contemplation et à une vraie vie religieuse, l’habit religieux fait partie de la personne, il fait partie de cette simplification de notre être par notre substance et notre finalité. En supprimant la part de l’habit dans la figura, on replonge un homme dans la multitude et dans l’indétermination des accidents et des relations, on le ramène à l’univocité de la quantité. La maison, l’habitat lui-même, fait partie de la figura, parce qu’on vit autrement quand on vit dans un cadre humain, familial, religieux, que quand on vit sur la place publique. L’habitat d’un chartreux est fait de son ermitage, de son jardin et de l’église. C’est très significatif et cela ne se comprend que de l’intérieur car, pour quelqu’un qui n’a pas de finalité et qui vit dans la dispersion, il sera impossible de vivre là ! Alors, il mettra vite la télévision ou la radio pour éviter de se retrouver face à lui-même.

La figura est donc un aspect très important de l’être, relativement à la substance. Ce qu’elle peut avoir de plus grand, c’est d’être la manifestation, de montrer ce qu’est l’être dans ce qu’il a de premier : la substance, l’âme.

L’habitus tm

L’habitus est une qualité tout à fait différente de la figura. Mais il est en quelque sorte une figura intérieure 87. Ce sont les habitus intellectuels 88 ( car notre intelligence se développe selon différents habitus ), les plus manifestes et les plus ordonnés, qui nous font le mieux comprendre ce qu’est l’habitus comme qualité.

Qu’est-ce qu’avoir un habitus de sagesse, un habitus philosophique ? Notre intelligence, au point de départ, est en puissance à toutes les réalités qui viendront la déterminer 89. Elle est en puissance toute chose, elle peut devenir toute chose et donc aussi n’importe quoi ! Notre intelligence peut devenir un capharnaüm de premier ordre : c’est bien ce que fait le monde d’aujourd’hui par l’exaltation de l’imaginaire. Par le cinéma et la télévision, un homme peut s’imaginer qu’il connaît tout et qu’il peut tout absorber - cela ne fait d’ailleurs que se développer avec la croissance des moyens de communication. Son intelligence devient alors une bête vorace qui se nourrit de tout, comme un moineau qui picore et mange chaque jour plusieurs fois son poids. Celui qui vit devant sa télévision absorbe d’une façon imaginative toutes les relations de l’expérience humaine sans avoir d’expérience réelle et veut tout posséder. Comment pourrait-il avoir une limpidité, une simplicité d’intelligence, et donc une intelligence pénétrante ? L’habitus, comme qualité, tend vers la simplicité : un habitus intellectuel, et celui de sagesse philosophique d’une façon particulièrement qualitative, unifie toute l’extension possible de notre intelligence et la finalise. Il unifie donc la potentialité très grande de l’intelligence pour que nous puissions saisir immédiatement ce qui est intelligible dans tout ce que nous pouvons voir et expérimenter. Nous pouvons alors en saisir la quintessence intellectuelle en découvrant les principes propres de la réalité existante et, quand il s’agit de la sagesse, en remontant jusqu’à la découverte de l’existence de Dieu et en regardant tout dans sa lumière. Cette qualité intérieure unifie donc la potentialité spirituelle de l’intelligence. Grâce à l’habitus, l’intellect passif, dont la potentialité est quasi infinie, s’unifie et s’organise. Tout pourra servir au philosophe mais il verra toujours tout sous le point de vue de l’habitus qui qualifie et oriente son intelligence. Par le fait même, toute la diversité et la variété de l’expérience deviendra intéressante et lui permettra d’aller plus loin. Cette qualité est donc à l’opposé de l’attitude du moineau qui picore à droite et à gauche et pour qui rien ne s’organise, ne s’ordonne.

L’habitus de sagesse philosophique est donc la « qualité de la qualité ». En effet, l’intelligence est elle-même une qualité. L’ordonner de l’intérieur est ce qu’il y a de plus qualitatif. L’intelligence ne supporte pas d’être organisée de l’extérieur. Certes, au début de la recherche de la vérité, nous acceptons un maître qui ordonne « de l’extérieur », en ce sens qu’il nous enseigne par sa parole et n’agit pas directement sur notre intelligence. Mais un maître ne nous forme vraiment que s’il nous conduit à la réalité existante dont notre intelligence se nourrit. Et peu à peu, notre intelligence s’organise elle-même de l’intérieur. C’est d’ailleurs ce qui fait toute la différence entre la méthode et l’habitus. La méthode s’impose de l’extérieur ; l’habitus s’explicite et se développe de l’intérieur.

Notre intelligence a naturellement soif de vérité et cherche à acquérir quelque chose de stable et de profond. C’est l’habitus de sagesse qui vient qualifier notre intelligence de l’intérieur de la manière la plus profonde ; il la fortifie dans son appétit naturel de vérité le plus radical. Alors, grâce à l’habitus acquis, cette qualité de l’intelligence qu’est la vérité se décante de toutes les fausses lumières, de toutes les imaginations. Notre intelligence émerge ainsi progressivement de son conditionnement. Car l’intelligence, selon son mode humain, passe par l’imaginaire et en dépend dans son exercice. Or l’imagination est toujours là pour nous faire aller à droite et à gauche - elle est dans un mouvement constant 90. Il n’y a pas d’habitus pour l’imagination et l’on ne peut pas l’éduquer pour elle-même. Certes, l’art permettra de la purifier. Mais l’art est justement un habitus de l’intelligence pratique réalisatrice. Par l’art, l’intelligence vient s’emparer de l’imagination ; elle s’en sert et la rend ainsi plus forte et plus profonde, elle l’affine et la mobilise dans la réalisation concrète d’une œuvre. Mais l’art n’est pas un habitus de l’intelligence dans toute sa pureté. Dans l’art, nous faisons plus que nous servir de l’imaginaire, nous l’intégrons : la pensée de l’artiste est faite d’intelligence et d’imagination, elle n’implique pas un développement de l’intelligence pour elle-même, séparée de l’imaginaire. Or, l’intelligence en elle-même évite l’imagination. Elle s’en sert mais elle la quitte. Elle la laisse de côté et évite aussi la passion qui risque de tout brouiller. Elle veut une grande simplicité, une grande limpidité, pour chercher la vérité pour elle-même, qui est une qualité de l’intelligence perfectionnée grâce à l’habitus. L’habitus de sagesse aidera donc notre intelligence à aller le plus loin possible dans la recherche de la vérité. Il vient qualifier l’intelligence, la rendre plus pénétrante, lui donner une acuité et une pénétration plus grandes. Grâce à la sagesse, on peut pénétrer le plus loin possible dans la connaissance de ce qui est.

D’autre part, celui qui possède un habitus ne peut jamais s’arrêter dans la recherche de la vérité, car l’habitus vient perfectionner l’intelligence dans l’ordre de sa propre finalité. Même celui qui a un habitus d’art a intérieurement le besoin d’aller toujours plus loin et n’est jamais satisfait par ce qu’il a déjà réalisé. L’art commence par une idée qui doit s’incarner dans la réalisation de l’œuvre. Et parce qu’on a un habitus, on n’est jamais content dans l’incarnation de cette idée. Celui qui griffonne, l’amateur, le peintre du dimanche, est tout de suite content parce qu’il n’a pas de véritable idée et donc pas d’habitus. Il n’a que des dispositions. On dira peut-être qu’il est capable, qu’il est doué ; il a des dispositions mais n’a pas encore acquis d’habitus. Un véritable habitus intellectuel peut toujours gagner en perfection, en détermination, en profondeur. D’une certaine manière, l’intelligence est infinie, elle est capable d’aller toujours plus loin. Même dans l’habitus d’art, qui perfectionne l’intelligence pratique et qui reste en contact avec la matière, il y a des possibilités de creuser toujours plus profond. Certes, l’artiste pourra s’arrêter à un moment donné en disant qu’il est très difficile d’aller plus loin. Il saisit alors la difficulté de pousser son idée et de travailler davantage la matière : elle lui impose des limites. Mais comme artiste, il désire avancer toujours plus : un peintre ne pourra jamais dire qu’il a assez saisi ce qu’est la lumière. Mais ce désir est encore beaucoup plus vrai de l’habitus de sagesse qui explicite la dimension contemplative de l’intelligence : nous ne pouvons jamais dire que nous avons assez contemplé, car Dieu dépasse toujours notre intelligence ; la contemplation appelle la contemplation. L’habitus de sagesse ne peut jamais « fausser » l’intelligence ni donc l’arrêter dans son développement. Comme habitus, il est dans la ligne de la finalité de l’intelligence, de la découverte de la vérité qui peut toujours s’emparer davantage de notre intelligence. Les dispositions, elles, sont encore dans la recherche, et c’est pourquoi nous pouvons nous arrêter en chemin ou nous tromper. L’habitus, lui, ne peut pas naître à travers une erreur.

Dans la recherche, nous pouvons aussi nous arrêter à des habitus intellectuels moins forts, moins profonds, comme la logique ou les mathématiques 91. Les mathématiques ne sont pas une sagesse et c’est pourquoi les mathématiciens, comme mathématiciens, peuvent commettre des erreurs et fausser leur intelligence en la développant dans une phénoménologie. Et de fait, il y a bien en définitive deux grandes phénoménologies : l’une dépend des mathématiques, l’autre dépend de l’art et de l’affectivité. L’habitus métaphysique ne peut pas engendrer de phénoménologie car il tourne notre intelligence vers ce qui est, vers les principes propres de l’être et vers l’Être premier, Dieu. L’habitus mathématique, en revanche, peut être un appui pour la phénoménologie, ce qu’on voit dans la pensée de Husserl ; de même, l’art peut conduire à une phénoménologie quand on s’arrête à la figura et à la présence, ce que l’on voit chez Levinas. Ces deux phénoménologies sont tout à fait différentes mais elles ont le même caractère descriptif. Il y a chez Husserl une mise entre parenthèses de l’être. La pensée mathématique met l’être réel entre parenthèses et toute la phénoménologie husserlienne est une sorte de méta-mathématique : l’habitus mathématique peut permettre un retour sur ce qui est pensé d’une façon très formelle. Et il y a une phénoménologie de la figura et de la présence, de la manifestation pour nous de l’autre : l’art poétique, par la relation, peut permettre une phénoménologie affective de la présence. Des deux côtés, l’habitus devient comme une disposition à la phénoménologie.

Si cette qualité intérieure qu’est l’habitus ne se développe pas dans la recherche toujours plus profonde de la vérité, elle peut donc nous jouer des tours terribles. En effet, l’habitus, qui est une qualité acquise, manifeste l’intelligence à elle-même, ce qui n’est pas sa finalité première. On dira parfois de quelqu’un qui parle très bien, qu’il s’écoute trop, qu’il parle pour soi... Par l’habitus, nous pouvons donc réfléchir sur la qualité de notre intelligence et voir comment elle manœuvre. Alors l’habitus intellectuel conduit l’intelligence à se replier sur elle-même et à se regarder elle-même au lieu de regarder l’objet. Elle regarde le pli que la réalité lui fait prendre, la manière dont elle regarde le réel plutôt que le réel lui-même. Cela est certes très intéressant du point de vue critique, mais n’est pas suffisant dans la recherche de la vérité : en cherchant la vérité, nous ne cherchons pas comment notre intelligence manœuvre, mais à connaître ce qui est. Cette qualité d’une qualité qu’est l’habitus peut donc alourdir l’intelligence, l’amener à ne réfléchir que sur sa propre qualité, à aimer se regarder à travers sa propre qualité, alors qu’elle devrait être tout entière tournée vers la réalité et la contempler. Celui qui est « sauvage », sans habitus, a d’une certaine manière plus de facilité à regarder objectivement et directement ce qui est. Il a une certaine innocence de l’intelligence et regarde la réalité telle qu’elle est, sans s’intéresser à la manière dont il l’atteint, sans s’intéresser aux déviations possibles ni aux différents apports extérieurs. On traitera parfois ce réalisme de naïf parce qu’il regarde la réalité. Le véritable habitus de l’intelligence, qui est ordonné à la recherche et à la connaissance de la vérité, doit conserver cette fraîcheur native de l’intelligence. Or, la plupart du temps, ce n’est pas ce qui arrive : les gens regardent tout à travers leur manière de connaître et à travers ce qu’ils ont déjà acquis. Ils disent : « Telle chose m’a beaucoup apporté, m’a beaucoup intéressé ». et ils l’intègrent dans leur propre perspective même si celle-ci est très partielle et très peu vraie, très limitée.

L’aspect subjectif des qualités intellectuelles peut donc jouer des tours pendables à l’intelligence. Alors que celle-ci est faite pour atteindre la réalité, pour connaître ce qui est, elle peut modifier la réalité par les qualités qu’elle possède, tout voir à travers celles-ci et se faire l’herméneute de la réalité... Cela se voit particulièrement pour la logique, qui est d’une certaine manière un habitus important pour la communication. La logique est à la fois un art et un habitus intellectuel : c’est un art de l’intelligence qui lui permet de tout voir à travers l’universel et d’avoir ainsi une rigueur implacable qui ne laisse rien passer ! En voyant tout à travers l’universel, l’intelligence ramène tout au genre et à la différence spécifique, donc à la définition. Mais ce n’est pas toute l’intelligence humaine. Le défaut de la scolastique décadente a été de réduire la philosophie à la logique et à la définition... Une intelligence très logique sera très forte pour poser des questions, pour argumenter, pour défendre mais elle pourra devenir terriblement réductrice. Une intelligence qualifiée par l’habitus métaphysique sera beaucoup plus profonde et pénétrante. Apparemment moins forte pour poser des questions et des apories, elle sera plus profonde en nous conduisant à regarder, à écouter, à contempler : elle cherchera à connaître ce qui est. Cela fait bien comprendre comment un habitus transforme intérieurement un pouvoir, une puissance. Cette puissance intellectuelle qu’est l’intelligence, nous pouvons la transformer. Nous pouvons en faire une puissance enfermée dans la logique ou nous pouvons en faire une intelligence qui est elle-même et qui cherche la vérité.

Les deux qualités tout à fait différentes que sont la figura et l’habitus sont donc en même temps très proches. La figura, qualité visible, l’habitus, qualité invisible : il y a là un parallèle qu’il serait intéressant de faire, d’autant plus que les deux se retrouvent dans la phénoménologie. L’intelligence peut se mirer dans la logique et les mathématiques, elle peut se mirer dans l’art. Alors, au lieu de regarder l’objet, elle se regarde, se contemple, s’intéresse et s’arrête à elle-même.

Les qualités sensibles tm

Après avoir vu ces deux extrêmes de la qualité que sont la figura et l’habitus, il faut encore étudier les qualités sensibles, par exemple les couleurs. Elles font certes partie de la figura, qui les intègre, mais elles peuvent en être séparées : la couleur est indépendante de la figura, de même le tangible, la saveur, l’odeur et le son. Ce sont des qualités sensibles et, nous l’avons vu 92, il est capital de bien comprendre la distinction des sensibles propres et des sensibles communs, car elle a d’immenses conséquences.

Les sensibles propres sont propres à chaque sens et sont purement qualitatifs ; ils sont donc immédiats et indivisibles. Certes, les qualités sensibles sont toujours liées à la quantité mais la qualité, comme qualité, est indivisible : nous la sentons, nous la connaissons en la sentant. Il est très difficile de décrire ce qu’est la qualité sensible comme qualité, parce qu’elle est indivisible, nous la connaissons en la saisissant. Certains ne savent pas saisir les qualités et n’en saisissent que le fondement quantitatif, les sensibles communs, qui sont mesurables : le mouvement, le repos, la grandeur, le nombre et la figura. Et c’est ce que fait Descartes 93 ! Pour lui, n’est objectif que ce qui est mesurable. Or la qualité sensible n’est mesurable que par la quantité, pas en elle-même puisqu’elle est indivisible. Elle est ou elle n’est pas, nous la saisissons ou non. Et c’est le propre des cinq sens, justement, de saisir les qualités sensibles spécifiques à chacun : nous ne saisissons pas le son par le toucher, si ce n’est que le son peut emprunter une voie quantitative particulière qui devient tangible et permet, non pas de toucher le son, mais de percevoir par le toucher la vibration qu’il implique. Mais la qualité du son comme telle ne se mesure pas. Et il en va de même pour les autres sensibles propres. Ramener la qualité à la mesure, c’est donc la supprimer. Et cela a d’immenses conséquences, puisque le jugement d’existence « ceci est » est radicalement lié aux sensibles propres. Réduire les qualités sensibles aux sensibles communs, qui sont divisibles et mesurables, c’est finalement réduire la réalité à la quantité et l’intelligence à la mesure.

Les qualités sensibles propres sont utilisées par la figura comme des aspects très importants. En effet, nous voyons qu’une qualité sensible peut modifier la figura : une qualité très intense attire, c’est un centre d’attraction. Il suffit, par exemple, de faire pousser dans un paysage un groupe d’arbres, de mettre un point de couleur violent et très intense dans un coin, pour tout modifier. Le philosophe est donc très attentif à ce que représentent les qualités sensibles. Elles nous permettent d’avancer dans la connaissance. Ce n’est pas la quantité qui nous fait grandir dans la connaissance mais la qualité, qui est une voie très directe vers la connaissance de ce qui est et la saisie de la substance.

Les qualités sensibles sont donc très intéressantes du point de vue de l’art et du point de vue de la connaissance théorétique. D’une certaine manière, nous pouvons les saisir, les reproduire et, par là, posséder la figura. Et d’autre part, les qualités sensibles propres nous donnent le sens de l’élément, de quelque chose qui ne bouge pas : elles transforment la figura mais elles ne sont pas faites par la figura. Les qualités sensibles propres nous donnent donc le sens de l’indivisible et de la recherche de ce qu’est l’être, du ti esti saisi à partir du jugement « ceci est ». À partir des sensibles propres, nous comprenons la différence entre ce qui s’impose comme indivisible et ce qui reste relatif, ce qui peut se modifier : la différence entre la saisie d’un principe indivisible - la qualité est l’annonce du principe dans le sensible, elle est indivisible, nous ne modifions pas une qualité - et la mesure - une réalité peut être modifiée par les sensibles communs qui sont mesurables.

Cette distinction est donc capitale et il est important de bien voir ces deux extrêmes dans les qualités sensibles. Ce qui nous donne le sens des principes, de l’indivisible, du premier, ce sont les qualités sensibles propres. Elles ont le caractère « intransigeant » de quelque chose qui ne bouge pas, qui demeure. Il y a, par exemple, quelque chose d’unique pour chaque couleur, le peintre le sait bien. Il cherchera à le retrouver et aura toujours beaucoup de mal à le faire parce que, justement, le sensible propre est analogue au principe dans l’ordre sensible : c’est quelque chose qui nous échappe, qu’on ne peut pas faire, qui jaillit. Et c’est en ce sens que le peintre restera réaliste : il sait qu’il y a dans la nature quelque chose qu’il n’a pas, qu’il ne peut pas avoir et qu’il ne peut pas faire, parce que la nature est avant lui et a une richesse unique. De même, la substance de l’homme, son âme, lui permet d’avoir certaines qualités qui sont propres à son être et qui se voient dans le domaine sensible : la substance transforme la qualité et produit des choses inédites. D’autre part, puisque la qualité sensible est toujours liée à la quantité, elle est mesurable dans son fondement ; non pas en elle-même, mais dans son fondement quantitatif. Les sensibles communs ne donnent plus le sens de l’indivisible mais de l’adaptation et de la mesure, de ce qui est mouvant, changeant et relatif.

Les puissances tm

Il y a enfin ces qualités que sont nos capacités à transformer les choses, ou à être transformé : les puissances actives et passives. Nos facultés intellectuelles et affectives, l’intelligence et la volonté, sont des qualités. Elles ne sont pas la substance mais des qualités que nous pouvons saisir comme qualités. Nous dirons alors de tel homme qu’il est capable d’aller loin dans son intelligence ou d’aller loin dans l’amour. Par là, nous saisissons à propos de la personne humaine ces capacités qui ne sont pas l’âme, la substance, mais qui viennent, qui émanent de l’âme, qui sont des qualités existant relativement à la substance.

Certains philosophes ont considéré ces qualités comme des substances : Platon considère que l’intelligence est une substance et Descartes a fait de l’intelligence une substance, la substance pensante qui s’oppose à la substance étendue, quantifiée. Comment en arrive-t-on à identifier la puissance avec la substance, à identifier ces qualités spirituelles que sont l’intelligence et la volonté avec la substance ? Il est très important de le saisir puisque cela nous permet de comprendre comment tout homme est incliné à devenir platonicien vers quarante ans... Nous avons une telle admiration pour l’intelligence que nous sommes tenté de la considérer comme une substance, comme première dans ce qui est.

Comment pouvons-nous donc distinguer la substance de ces qualités spirituelles ? Comment distinguer l’âme de l’intelligence et de la volonté ? La substance est principe radical d’être, l’âme est principe radical de vie, source de vie. Et nous avons vu que nous saisissons l’âme et la substance non pas directement, car elles ne sont pas sources d’activité ou de non-activité, mais par des inductions. En revanche, l’intelligence et la volonté sont saisies par leur acte propre : nous n’avons pas l’expérience de l’intelligence mais de penser ; nous n’avons pas l’expérience de la volonté mais d’aimer. Nous sommes donc capable de poser un acte d’intelligence et d’y être attentif, de ne pas nous laisser prendre par l’imagination et de bien distinguer l’intelligence de l’imagination ; nous sommes capable d’aimer d’un véritable amour spirituel, au-delà des passions. Nous voyons donc qu’il y a en nous quelque chose qui nous permet d’actuer notre activité, de passer à l’acte ou de nous arrêter, ce que nous ne pouvons pas faire pour notre âme et pour notre substance. Nous avons donc des puissances, des capacités d’agir ou d’être modifié. Elles proviennent de notre âme, elles émanent de notre âme et existent par notre substance, mais elles ne sont pas la substance. Il y a toujours une séduction à dire que notre intelligence et que notre volonté sont notre substance, à identifier notre pensée et notre être, notre amour et notre être. Mais nous ne pensons pas toujours, alors que notre substance est toujours en acte, comme principe d’être. Nous ne cessons pas d’exister quand nous dormons, mais nous cessons de penser, nous cessons d’aimer.

Notre âme informe toujours notre corps, nous n’avons pas la faculté de ne plus informer notre corps et de permettre à l’âme de se séparer du corps : il y a quelque chose de radical dans l’âme et nous la saisissons comme un principe de vie qui est toujours en acte. Notre âme est toujours unie à notre corps, même quand nous dormons. De même, nous ne pouvons pas ne pas exister : notre substance est principe radical de notre être, au-delà de nos activités intellectuelles et volontaires qui peuvent être en acte ou demeurer en puissance. C’est cela qui montre la distinction entre les puissances et la substance : les puissances s’exercent indépendamment de l’âme, elles s’arrêtent et elles s’exercent quand nous le voulons. Nous avons un pouvoir, un dominium, sur le fait de penser et de parler, sur le fait d’aimer et de vouloir. En revanche, nous n’avons pas de pouvoir sur notre âme, elle informe notre corps et elle subsiste. C’est une donnée qui s’impose.

Il y a donc, là aussi, quelque chose de très important à saisir et qui permet de maintenir le réalisme. Cela nous fait comprendre que le réalisme de l’intelligence s’acquiert et se perfectionne ( grâce aux habitus qui viennent perfectionner nos activités et, par là, nos puissances ), tandis que notre âme, notre substance ne s’acquiert pas : nous la découvrons comme première. En découvrant les puissances, nous découvrons en nous des capacités qui peuvent aller très loin, qui peuvent progresser. Nous pourrons, par notre intelligence, remonter jusqu’à la découverte de l’existence de Dieu ; nous pourrons, par notre capacité d’aimer, aimer Dieu. Notre âme s’élève, non pas substantiellement mais par l’intelligence, par la volonté. Par là, nous voyons bien de quelle manière nous devons distinguer l’être et la vie et que nous ne pouvons pas nous arrêter à la recherche de la substance. Nous devrons nous interroger sur la finalité de l’être, sur la cause finale de ce qui est en tant qu’il est.

La quantité tm

Il n’est pas facile de saisir ce qu’apporte la quantité du point de vue de l’être. Par la quantité, la matière est dans l’extension et peut être mesurée. Comme telle, la matière, que nous saisissons intellectuellement comme pure puissance, échappe à la mesure. Mais le monde matériel et notre corps qui en fait partie sont mesurables ; nous pouvons peser notre corps, pas notre substance ! La quantité apporte donc le mesurable, le divisible. Elle est ce qui est capable d’être mesuré, une capacité d’être mesuré. Si c’est par elle que la matière est mesurable, c’est donc par elle que l’homme peut user de la matière. En effet, la mesure peut être manipulée par l’homme ; nous ne pouvons donc manipuler la matière que grâce à la quantité qui la détermine. Nous n’avons jamais vu un être purement matériel. Nous faisons l’expérience d’une réalité sensible déterminée par des qualités sensibles. Et c’est par le sensible que la quantité s’impose à nous : nous la posons à partir des qualités sensibles que sont le lourd et le léger. Seule l’imagination se représente une matière qui ne soit plus sensible, qui soit uniquement quantifiée et donc purement mesurable. Si la matière pouvait exister sans les qualités sensibles, elle serait tout ordonnée à l’homme parce que ce serait la mesure qui l’actuerait.

Mais qu’est-ce que la quantité du point de vue de l’être ? Elle est un intermédiaire entre la matière et la qualité. Elle détermine la pure matière. Certes, la matière existe mais elle demeure très indéterminée ; elle demande d’être déterminée par autre chose que la matière. La quantité n’est pas la matière mais elle est ce qui détermine en premier lieu la matière. Il y a donc une forme de la quantité. Ce qu’est la quantité, c’est l’être divisible, l’être mesurable, qui attend une autre détermination et la permet. Elle est donc la première forme dans le monde physique, très particulière puisqu’on elle-même elle n’achève pas la détermination : elle demeure une attente à la détermination. La matière quantifiée est déterminée mais, parce que sa détermination est quantitative, elle est mesurable, potentielle, en attente de la détermination que sont la qualité et la mesure.

La quantité est donc un être essentiellement intermédiaire, divisible. Elle est par le fait même essentiellement inachevée du point de vue de l’être. C’est pourquoi une grandeur démesurée suscite la peur : ce qui n’est pas mesurable s’impose d’une façon barbare. Par là, la matière s’impose brutalement. Tout ce qui est inachevé et réclame d’être achevé est terrible, sauvage, n’est pas humain. La quantité maintient donc ce qui est dans l’attente, ce que l’art arrive quelquefois à manifester.

La quantité ne se manifeste pas, puisqu’elle est intermédiaire, en attente de la qualité. Si la qualité est la manifestation de l’être, de la substance, la quantité est attente de la qualité. Mais quand cette attente est trop grande, démesurée, elle est source d’angoisse. La quantité par elle-même est source d’angoisse, parce qu’elle n’est pas mesurée. Or, ce qui n’est pas mesuré peut être infiniment petit ou infiniment grand ; il y a dans la quantité un infini potentiel du point de vue de l’être, et c’est ce qui explique combien elle peut être par elle-même source d’angoisse. Normalement, on ne demeure pas dans la quantité, on cherche à atteindre la qualité. La quantité par elle-même est source d’une présence, non pas une présence « glorieuse », mais une présence lourde, pénible, qui s’impose.

Il y a donc un lien très étonnant entre la quantité et l’imagination, ce qui nous aiderait à comprendre beaucoup de choses de la pensée moderne. Nous n’avons jamais manipulé autant la quantité que dans notre monde. Or, la quantité peut conduire à faire des choses monstrueuses. Certes, on essaie de la dompter en manifestant sa hauteur, son poids, sa grandeur ; c’est ce que manifeste une grande partie de l’art contemporain. Si l’art était auparavant commandé par la physionomie, la figura, l’art contemporain brise la figura pour montrer la grandeur de la quantité ou la domination que l’homme acquiert sur elle. De fait, l’homme peut dominer sur la quantité jusqu’à un certain point. Et l’orgueil se manifeste toujours dans la démesure, qui peut exister grâce à la quantité. Cela relève de l’imagination et non pas du logos. Le logos cherche au contraire la mesure. La démesure dans la recherche de la quantité montre le primat de ce qui est potentiel, de l’indéterminé. La seule mesure sera dans l’intelligence mathématique. Mais les mathématiques peuvent aller à l’infini ; par conséquent, ce qui dépasse la mesure ne peut plus être mesuré que par l’intelligence mathématique et non par la qualité physique. La démesure est donc une manière d’exalter l’intelligence. Choisir le primat de la quantité sur la qualité est un moyen pour l’intelligence de s’exalter, car ce qui n’est plus mesurable par la réalité existante ne l’est que par l’intelligence humaine mathématique. Du point de vue de la philosophie première, nous ne pouvons jamais chercher la quantité pour elle-même puisqu’elle est un intermédiaire ; chercher la quantité pour elle-même reviendrait à ramener l’être à la matière, ce qui est une erreur. Dans la recherche de la quantité pour elle-même, il y a donc une recherche orgueilleuse : on ne veut plus que l’intelligence soit mesurée par la réalité existante, mais que l’intelligence reste la mesure du réel. Et c’est par la quantité qu’on arrive à montrer le mieux, d’une façon tangible, le primat de l’intelligence sur ce qui est.

Chaque époque trouve ainsi une manière de réaliser la tour de Babel 94. L’alliance de la quantité et de l’imaginaire fait que l’on trouve une joie très particulière à dompter la matière. Elle implique d’isoler le plus possible la matière du sensible. Certes, on ne pourra jamais l’isoler complètement, mais on rejette le sensible le plus loin possible pour que l’intelligence elle-même mesure la matière. La quantité est donc source de toutes les tentations parce que c’est un être « débile », comparativement à la qualité. Nous pouvons le gonfler et en faire « notre être ». L’homme ne domine pas sur ce qui est mais cherche par tous les moyens à réaliser un être nouveau, à sa mesure. Par rapport à la quantité, c’est possible !

Tout ce qui touche aux mathématiques exalte la quantité - en prenant « mathématique » au sens le plus vaste du terme, c’est-à-dire l’alliance de l’intelligence raisonnable, de la raison, avec la quantité. La quantité est toujours double : la grandeur ( le continu ) et le nombre ( la quantité discrète ). Le nombre jouit d’une faveur très particulière avec le nombre infini. C’est en quelque sorte un infini humain, ce qui nous séduit. Si l’humain veut atteindre le divin, puisqu’il ne peut l’atteindre par l’être ( l’homme n’est pas créateur ), il croit l’atteindre par la quantité à travers le nombre infini. De fait, la quantité étant un être essentiellement intermédiaire ( c’est le divisible, le virtuel ), elle peut être finalisée par la qualité ou par l’intelligence humaine liée à l’imaginaire mathématique. Puisque la quantité n’est pas finalisée par elle-même, elle l’est ou naturellement par la qualité, ou intellectuellement par les mathématiques qui lui procurent une noblesse humaine en lui donnant toute son ampleur.

La quantité nous aide donc à saisir le caractère propre d’une certaine grandeur imaginaire, donc d’un orgueil humain. L’orgueil humain s’installe dans la quantité parce que celle-ci, n’ayant pas de finalité en elle-même, est propre à être finalisée par l’intelligence unie à l’imaginaire. L’intelligence humaine prend alors la quantité comme ce par quoi elle peut se réaliser selon son bon plaisir imaginaire. L’attente de la quantité est alors déterminée par l’imagination liée à la raison, qui s’empare du divisible comme de sa proie. Elle en fait quelque chose qui est propre à l’homme : avec la quantité, l’homme trouve son jouet, un jouet rationnel...

C’est bien ce que nous voyons dans le virtuel, un monde imaginaire donné comme un monde réel, dans lequel l’homme peut s’engouffrer. La quantité y joue un rôle extraordinaire. Il est possible de s’évader, de ne plus s’occuper de ce qui est ni de la finalité, en restant dans le monde de la grandeur et de la quantité. C’est imaginaire, mais ce monde a quelque chose de réel, un fondement qui n’est pas purement imaginaire. Ce fondement, c’est la quantité, le divisible.

Comprenons donc qu’il est très difficile de saisir le divisible pour lui-même, parce que nous le saisissons en le déterminant, en le finalisant. Or, dès qu’il est déterminé, il n’est plus « la grandeur » ; il reste la grandeur en restant non finalisé, en attente. C’est un être imparfait, capable de séduire notre intelligence parce qu’elle peut lui apporter une finalité qui n’est pas réelle. Il faut donc voir la quantité comme ce qui risque toujours de nous séduire et de nous empêcher de saisir la vraie finalité. Elle est l’obstacle majeur pour découvrir la vraie finalité, parce qu’elle a une emprise très spéciale sur l’imaginaire : l’emprise de celui qui attend. La quantité est en quelque sorte le pauvre de l’être, puisqu’elle est toute proche de la matière. Mais elle a un poids très grand parce qu’elle risque de remplacer la cause finale en captant, en « attirant » à elle : la quantité est l’objet préféré de l’imaginaire.

La relation tm

Ayant découvert la substance, nous avons découvert ce qui est dans ce qu’il a de premier, de plus lui-même : ce qui est en tant qu’il est n’est pas la manifestation qualitative, ni la divisibilité quantitative. La qualité manifeste la substance ; la quantité permet la mesure. Mais ce qui est, est aussi relatif, en relation avec autrui. En lui-même, dans sa substance, ce qui est, est unique, seul. Mais par les qualités, par la quantité, il se manifeste et se communique à un autre. À côté de l’isolement de la substance, il y a donc l’être dans sa relation. Le relatif est ce qui n’a pas assez de vigueur, assez d’être, pour être seul 95. Parmi les réalités existantes, il y a, au sommet, la réalité qui est l’ami. Connaître l’ami, c’est connaître l’autre ; et connaître l’autre, c’est connaître ce qui nous est relatif et celui à qui nous sommes relatif. Grâce à la relation, nous pouvons donc mieux connaître ce qui est.

Certes, l’être n’est pas immédiatement relatif, alors qu’il est immédiatement substance. Il n’est pas premièrement, uniquement relatif, car ce qui est relatif est second ; mais il a besoin de la relation pour s’appuyer sur un autre. Celui qui est fragile, par exemple celui qui vieillit, s’appuie sur un autre ; il a besoin de s’appuyer sur un autre. Celui qui est en pleine force, celui qui est jeune, développe son indépendance. Ce qu’il y a d’extrême dans ce qui est, ce n’est donc pas sa détermination, mais sa possibilité d’être relatif à un autre.

Nous pourrions donc dire qu’il y a en quelque sorte deux déterminations extrêmes dans ce qui est : la détermination fondamentale de la substance, où l’être montre son exigence d’unité, et l’éclatement de l’être, le relatif. Ce qui est relatif est vers l’autre, il se porte vers l’autre. Ce qui se replie sur soi, c’est l’être qui aime sa solitude : la substance est solitaire. Mais grâce à la qualité et à la quantité, ce qui est peut dépasser sa solitude substantielle et rejoindre l’autre par la relation.

Rejoindre l’autre qualitativement, c’est ultimement la relation d’amitié. Dans l’amitié, notre être est tout entier tourné vers l’autre. Et plus cette amitié grandit, plus notre être est tout entier relatif à un autre. L’amitié nous permet donc de quitter notre solitude. Il est très bien d’exister seul mais, quand nous découvrons nos limites et que nous sommes un être parmi d’autres, nous désirons entrer en relation avec les autres. La nécessité d’être relatif, nous la découvrons donc parfaitement dans l’amitié. Dans l’amitié, en étant relatif à un autre être substantiel, nous ne perdons pas notre solitude. C’est quand nous nous laissons aller à être relatif à des réalités qui ne sont pas substantielles que nous la perdons. Mais quand nous découvrons une personne avec qui nous pouvons être en relation, nous découvrons une très grande richesse : être deux en un, dépasser l’isolement. Si la première découverte de l’autre nous fait découvrir la solitude ( car nous ne savons pas comment l’atteindre, comment faire pour que cet autre devienne un avec nous ), l’autre n’est pas seulement pour nous une limite qui nous montre que nous sommes dépendant, que nous ne sommes pas tout. Il peut être aussi pour nous source d’un développement, d’un dépassement de nos limites. En effet, toute notre richesse peut être relative à l’autre comme celle de l’autre peut nous être relative. Il est possible de réaliser quelque chose de tout à fait nouveau : être un dans la recherche de la vérité et de l’amour.

À cause de la quantité, la relation nous montre nos limites et c’est pourquoi l’autre nous devient quelquefois insupportable. Il peut être l’ami mais aussi celui qui nous fait découvrir nos limites. Cela nous montre que la relation, comme telle, est au-dessus du bien et du mal. Elle n’est pas par elle-même bonne ou mauvaise, elle est neutre, nous en faisons ce que nous voulons. Nous pouvons nous servir de la relation pour aimer et donc nous épanouir, ou pour voir et sentir nos limites, parce que l’autre apparaît comme ayant des richesses que nous n’avons pas. C’est la double découverte de la relation : une relation qualitative ou une relation quantitative. La relation est ultime et dépend d’un fondement qui est ou la qualité, ou la quantité 96. Quand le fondement est qualitatif, nous pouvons nous servir de la relation pour nous perfectionner et atteindre notre fin. Quand son fondement est quantitatif, elle nous fait saisir nos limites.

Nous ne pouvons donc pas séparer la relation de notre être substantiel. Elle fait partie de l’extension de notre être. Grâce à elle, nous entrons en contact amical avec une autre personne ; à cause d’elle, nous découvrons davantage nos limites. La relation n’est donc pas par elle-même ce qui vient nous perfectionner ; elle est neutre.

Les glissements de l’intelligence humaine tm

Il est extrêmement difficile pour l’homme de maintenir la rectitude d’une intelligence réaliste, car cela implique de garder une très grande pauvreté. La pauvreté de saint Dominique doit être pour nous aujourd’hui une pauvreté très intérieure : celle d’une intelligence qui cherche la vérité à travers tout et ne se laisse pas prendre par la volonté d’avoir quelque chose, par la sécurité d’avoir fait, d’avoir réalisé une œuvre. À quarante-cinq ans, un homme a une famille, il a un lieu où reposer la tête. Et du point de vue intellectuel, on veut souvent, à partir d’un certain âge, avoir un lieu où se reposer... Or, Jésus nous dit que « le Fils de l’homme n’a pas de lieu où reposer la tête 97 ». Ce que Jésus dit est pour notre vie chrétienne mais le philosophe a le droit de regarder le Christ comme un sage dont les paroles sont particulièrement profondes et vraies. De fait, si nous voulons garder une intelligence qui cherche le premier dans ce qui est mû, le premier dans ce qui se meut, le premier dans ce qui est, il est nécessaire qu’elle demeure alors toujours dans une très grande pauvreté : il faut que nous aimions la réalité qui existe et que nous cherchons à connaître, plus que notre propre avoir intellectuel. Quand nous nous arrêtons à notre avoir intellectuel, nous devenons des petits bourgeois de l’intelligence. Nous avons peut-être des projets très intéressants mais nous ne sommes plus possédés par la recherche de la vérité. La vérité n’est plus ce qui nous conduit, ce que nous cherchons à travers tout. C’est ce qui explique comment, très facilement, notre intelligence se laisse séduire par tel ou tel aspect secondaire et quitte cette limpidité dans le labeur et la recherche.

Il est donc important de noter les grandes séductions qui, au lieu de nous conduire à quelque chose de plus grand, nous retournent sur nous-même et sur notre avoir. Une séduction n’est pas mauvaise lorsqu’elle reste orientée vers ce qui nous agrandit et nous permet de dépasser notre avoir ; notre sensibilité en a besoin et la séduction peut maintenir une admiration. Mais nous glissons vite et nous revenons alors à ce qui nous séduit en nous y arrêtant et en l’accaparant.

La logique et le système tm

La première séduction est celle du « faire » de l’intelligence en logique. Au lieu de chercher la vérité, nous nous laissons prendre par ce que nous faisons et qui vient de nous - car la logique vient de nous, c’est nous qui la faisons. Historiquement, un glissement s’est opéré au XIVe siècle avec Occam qui accorde une telle importance à la logique qu’elle finit par remplacer la métaphysique. Occam avait pourtant tout pour rester pauvre : il était franciscain ! Mais il a achoppé sur la métaphysique qui exige de nous d’être pauvres dans notre intelligence et d’être seulement des hommes qui cherchons, qui acceptons, au-delà d’une sécurité, de chercher la vérité toute notre vie et de ne pas mettre notre nom sur une découverte. La philosophie première exige de nous d’accepter d’être pauvres : la grandeur de l’intelligence et de la recherche de la vérité doivent nous suffire... Mais Occam a identifié la métaphysique et la logique et il a fait que le premier objet de l’intelligence soit non plus l’être mais le fait de connaître, l’intelligere98.

La logique occamienne ne se fonde donc plus, comme l’Organon d’Aristote, sur la connaissance de ce qui est, et donc sur l’attribution, mais sur l’avoir de notre propre pensée qui se développe par la supposition ; le possible passe avant ce qui est. De ce fait, elle est une logique de la proposition et de l’énonciation : on ne regarde plus le sujet et l’attribut mais la proposition relative à une autre proposition. La relation devient l’élément formel de cette logique et c’est pourquoi elle peut s’étendre à la logique mathématique, à la logistique... Une telle logique nous rend « gourmand » de définitions, nous aimons nous y reposer, comme si définir était le vrai bien de notre intelligence. Or, définir consiste uniquement à mettre les choses en place, ce qui n’est pas précisément une finalité. Fixer trop l’attention sur les définitions, c’est la détourner de ce qui est. Nous possédons les définitions. Alors, si nous aimons mieux posséder que contempler, nous nous arrêtons aux définitions et à la logique, nous n’entrons plus en philosophie première et notre intelligence devient stérile : le drame est là.

Le premier glissement dans la recherche de la vérité se fait donc quand on cherche la logique avant tout. Certains thomistes déclarent que si on ne leur laissait qu’une seule partie de la philosophie à enseigner, ils choisiraient la logique sans hésitation : c’est une trahison complète de la pensée de saint Thomas. Mais d’où cela provient-il ? De ce qu’on cherche à demeurer dans une sécurité intellectuelle : la définition sécurise car on la possède. La découverte inductive des principes propres de ce qui est ne sécurise pas parce qu’on ne la possède jamais. Une intelligence qui n’a pas vraiment découvert l’âme, la substance, préfère s’arrêter sur les définitions ou sur la dualité de la substance première et de la substance seconde ( qui relève en partie de la logique de l’attribution ) plutôt que de chercher à découvrir ces principes qu’elle ne possède jamais et qu’elle ne peut pas définir. Une telle intelligence se retourne, se replie sur elle-même et considère qu’il est plus important d’être dans une conscience parfaitement limpide et une sécurité, une certitude subjective par rapport à ce qu’elle affirme, plutôt que de chercher la vérité, d’être en attente de la vérité en revenant constamment à ce qui est et en interrogeant toujours.

Certes, une intelligence logique a déjà quelque chose. Mais elle n’est pas vraiment formée. Elle possède un certain bien ( la logique est un art que l’on peut posséder ) mais elle s’y arrête. Elle n’est donc pas formée en profondeur puisqu’elle n’atteint pas sa fin. Si la logique que nous possédons n’est pas utilisée pour être dépassée et aller toujours plus loin dans la recherche de la vérité, elle risque, au lieu d’être un instrument ( organon ) utile pour la précision de la communication de la pensée, de devenir un obstacle qui nous barre la route, un plafond à hauteur d’homme qui nous empêche de nous élever à la hauteur de ce qui est. La logique est à la hauteur de ce que l’homme possède. La référence devient alors l’homme qui construit un système où tout n’est regardé qu’en fonction de la cohérence qui remplace la vérité. Le primat de la logique conduit directement à une philosophie systématique, c’est-à-dire à une pensée qui cherche à définir et à ordonner la connaissance comme un tout d’une cohérence parfaite 99.

Le système cherche donc avant tout des relations certaines et oublie de s’interroger sur le fondement de ces relations. Ce qui est tout à fait caractéristique de la relation, en effet, c’est qu’elle peut être une détermination de l’être réel ou une relation de raison dont le fondement est une activité de la raison humaine. L’universel, par exemple, est une relation de raison ; de même la négation. Ceux qui cherchent la définition cherchent avant tout l’universel et oublient très vite la réalité existante. Ils construisent leur pensée par les relations de raison et sont ainsi conduits à donner le primat à ce qu’ils connaissent, à ce qu’ils gardent, à ce qu’ils ont atteint et possèdent du réel ; ils ne cherchent plus en premier lieu la référence à la réalité par le jugement d’existence « ceci est ». Descartes et ses successeurs engendrent des philosophies systématiques. Ce ne sont donc plus de vraies philosophies, c’est-à-dire la connaissance de la réalité, de l’homme existant, mais des constructions rationnelles qui organisent et gèrent un avoir intellectuel de la manière la plus exacte et la plus cohérente possible. Ce sont vraiment des avoirs de l’intelligence humaine - seule l’intelligence humaine peut posséder - et non pas des perfections de l’intelligence comme telle. La perfection de l’intelligence comme telle est la vérité, qui est la conformité, l’adéquation à ce qui est. Au contraire, des intelligences humaines qui restent humaines cherchent à posséder des relations certaines et deviennent très vite systématiques. Mais alors elles restent terrestres et limitées aux possibilités de l’homme rationnel. C’est un terrible glissement par rapport à l’éveil et à la croissance de l’intelligence en quête de vérité et de sagesse. N’est-ce pas ce qu’Aristote exprimait déjà à sa manière en disant que « si le noûs est divin par rapport à l’homme, la vie selon le noûs est divine par rapport à la vie humaine. Il ne faut donc pas suivre ceux qui conseillent à l’homme, parce qu’il est homme, de borner sa pensée aux choses humaines, et mortel, aux choses mortelles » - nous pourrions dire « logiques ». « Mais l’homme doit, autant qu’il le peut, s’immortaliser et tout faire pour vivre selon la partie la plus excellente qui est en lui ; car même si elle est petite par la masse, par la puissance et par la valeur elle dépasse de beaucoup tout le reste 100. » N’est-ce pas là un merveilleux appel à la sagesse, au-delà du mode humain et rationnel dans lequel l’intelligence humaine risque si souvent de s’enfermer ?

Les mathématiques et la relation tm

Le second glissement de l’intelligence, peut-être aussi répandu que le premier, est de se sécuriser grâce aux mathématiques. Pour des philosophies de type platonicien, les mathématiques sont un passage obligé et essentiel. Et dans la pensée de Husserl, nous l’avons souligné, c’est l’être mathématique qui domine, donc la relation, puisque l’être mathématique est une relation ; une relation très précise, très certaine, mais une relation. Or, la relation, nous l’avons rappelé, peut avoir un fondement réel ou un fondement de raison. Par la relation, on peut donc quitter l’être réel, le mettre entre parenthèses : l’être réel est gênant, il se dresse devant nous et nous empêche d’aller toujours plus loin dans les possibles... Nous ne faisons pas la philosophie des possibles. Les mathématiques, par contre, ont « l’avantage » de ne pas avoir de limites et d’être en quelque sorte infinies ; la recherche mathématique est infinie. Et l’être mathématique favorise cet infini, car il implique la négation de ce qui est fini. Notre intelligence peut faire cela, par cette relation de raison qu’est la négation.

Il nous faut bien comprendre l’enjeu de cette question : nous avons découvert, en voyant l’importance du jugement d’existence « ceci est », que la personne est engagée dans la connaissance philosophique, car nous cherchons à connaître ce qu’est l’homme existant. Notre intelligence ne s’exerce vraiment qu’au niveau personnel, que d’une manière personnelle : nous sommes engagé dans la recherche de la vérité et l’affirmation « ceci est » engage la personne. L’appréhension de la forme, de la quiddité, reste donc un conditionnement de l’intelligence humaine ( qui est obligée de saisir les choses par l’universel ) et ne peut jamais nous finaliser ; seul le jugement peut finaliser l’intelligence. En revanche, dans la connaissance mathématique, le jugement est ordonné à l’appréhension, ce qui est l’inverse de ce que nous voyons en philosophie première. Les mathématiques mettent en pleine lumière la grandeur de l’appréhension mais l’isolent du jugement d’existence. Elles mettent donc la personne entre parenthèses. Parce qu’elles impliquent l’épochè, la suspension de l’être, elles sont aussi « en dehors » de la personne et de sa finalité. C’est ce qui explique comment un homme qui ne serait que mathématicien pourrait être un savant brillant et être, en même temps, du point de vue de la personne humaine, très peu développé et même lamentable. Cela n’est pas possible en philosophie : on ne peut pas être philosophe, c’est-à-dire chercher à connaître ce qu’est l’homme dans sa finalité et, en même temps, ne pas chercher à vivre une vie humaine ; c’est en ce sens que la philosophie exige un certain milieu de vie. Cela veut dire aussi que la philosophie n’est jamais neutre et est capitale pour la vie de la personne, en ce sens qu’elle lui permet d’être plus humaine ; c’est bien ce que Socrate avait déjà compris.

La logique et les mathématiques impliquent donc toutes deux un primat du « faire » : ce sont fondamentalement des connaissances artistiques qui font leur objet, qui se le donnent et l’orientent dans tel ou tel sens. La connaissance objective du réel à partir du jugement d’existence « ceci est » disparaît donc. L’être est entre parenthèses pour que puisse apparaître pour notre pensée un système mathématique ou logique dans lequel la relation absorbe tout et détermine notre recherche. Il n’y a donc plus de premier ni de dernier : on est dans l’infini, parce qu’on est dans ce que l’intelligence peut posséder et réaliser à partir d’elle-même. L’intelligence ne pourra jamais de l’intérieur, à partir d’elle-même, dire qu’elle s’arrête. En mathématiques, plus elle poursuit son objet, plus elle le réalise et se le donne.

Ainsi apparaît facilement un certain orgueil, une certaine recherche d’originalité pour elle-même : pouvoir faire quelque chose que personne ne comprendra, que seuls deux ou trois mathématiciens de haut niveau, qui sont vraiment intelligents, pourront comprendre... Il y a bien cela chez Platon pour qui le philosophe est d’une race à part, un homme au-dessus du commun des hommes. Dans une perspective réaliste, au contraire, si notre intelligence se nourrit de la réalité, nous dirons que tout homme est et doit être intelligent. L’intelligence est le bien commun de tous. Et c’est bien ce qu’Aristote affirme au début de la Métaphysique : « Tous les hommes désirent par nature connaître. L’amour des sensations en est le signe 101. » Si nous avons du mal à comprendre cela et à l’affirmer, c’est parce que l’intelligence s’individualise toujours. Mais elle ne doit pas s’individualiser en en restant à la simple description de l’expérience subjective... Elle doit s’éveiller par l’interrogation et chercher à connaître ce qui est premier, les principes et les causes propres de la réalité.

Le développement artistique de l’intelligence joue donc un rôle capital pour l’homme, soit comme un premier éveil, nous l’avons vu 102, soit comme réalisant un terrible repli de l’homme sur lui-même. Il est évident que la connaissance artistique est très proche de nous. Elle est première et fondamentale et c’est pour cela qu’elle est très séduisante. Et de fait, il y a un lien secret entre notre intelligence humaine liée aux sens, à l’expérience, et l’intelligence mathématique. Nous ne pouvons pas faire l’être, nous serions créateurs. Ce que nous pouvons faire, ce sont des relations : nous pouvons mettre en relation des qualités que nous saisissons et que nous aimons. Ce qui est donc premier dans le faire, du point de vue de la connaissance, c’est la relation. Par le fait même, ce n’est plus le jugement « ceci est » qui est premier mais l’intuition des relations ; car l’intuition est toujours la saisie d’une relation. Cela nous fait comprendre comment la connaissance artistique est vraiment fondamentale à toute notre recherche : notre intelligence s’éveille par le faire, l’intelligence de l’enfant s’éveille dans ses constructions... Notre intelligence s’éveille dans ce que nous réalisons et il y a là un certain repos pour elle. Mais si nous n’y prenons pas garde, nous risquons de regarder les relations pour elles-mêmes, en oubliant l’exigence de la réalisation et du travail. La relation saisie, connue, dont nous avons l’intuition, doit être réalisée dans une œuvre que nous édifions ; nous retrouvons alors le réel par la matière avec laquelle nous travaillons. Au contraire, si nous considérons la relation pour elle-même, « en soi », nous quittons la matière et nous nous enfermons dans l’idée. La relation peut donc jouer un double rôle : nous permettre de retrouver le réel et de le construire ; nous permettre au contraire de nous évader du réel et de demeurer dans les relations que nous pensons.

Il y a là un point sur lequel nous pouvons nous arrêter un instant : quand on se sert des mathématiques pour rejoindre le réel, on considère que la construction mathématique est ce qu’il y a de plus formel, et donc de plus rigoureux, pour atteindre le réel. Il y a là quelque chose de vrai parce que tout le domaine quantitatif peut se formaliser de cette façon. Si le monde était uniquement quantitatif, les mathématiques régneraient, elles seraient sagesse et seraient le développement le plus grand et le plus parfait de l’intelligence humaine. Mais le monde réel n’est pas seulement quantitatif, il est aussi qualitatif. La quantité est le support de la qualité mais c’est avant tout la qualité qui nous permet de connaître ce qui est : le jugement d’existence « ceci est » est lié aux sensibles propres qui déterminent immédiatement nos sensations et qui ne sont pas formalisables. L’art véritable joue donc un rôle capital pour éveiller l’intelligence parce qu’il maintient un primat de la qualité 103. Les mathématiques, par contre, quand elles s’imposent pour être la connaissance suprême, se séparent de la qualité et ne voient plus que la quantité et la relation. Et c’est à partir de là que peut naître une pensée dialectique car toute pensée dialectique est une pensée de la quantité. De même, la logique n’existe que grâce à la quantité puisque le fondement de la logique est l’universel ; et dans l’universel, ce qui est fondamental, c’est le genre. Or l’abstraction universelle qui saisit le genre se fait grâce à la quantité et non pas par la qualité. La distinction radicale que nous avons étudiée, et qui permet de comprendre cela, est la distinction des sensibles communs et des sensibles propres. Si nous ne voyons plus que les sensibles communs, il n’y a plus que la quantité ; les sensibles propres sauvent donc notre intelligence de l’emprise des mathématiques et de la logique.

Il y a une sorte de connaturalité entre les mathématiques et la logique. Or, toute l’éducation qui est donnée aujourd’hui aux jeunes s’appuie sur les mathématiques et la logique ; on ne développe dans l’intelligence que l’universel et l’habileté, la virtuosité dans les relations. Cela conduit à faire des êtres humains qui ne sauront plus regarder la réalité : la seule chose qui les intéressera sera d’édifier, de construire des jeux de relations possibles. Il n’y aura plus de contemplation, plus de vraie connaissance philosophique, plus de recherche de la vérité mais l’unique souci de dominer, d’être mesure de tout et de tous.

L’intelligence et l’assimilation - la tentation de l’accaparement tm

Au terme de cette première recherche, il est capital de comprendre que ces glissements, qui jouent un tel rôle dans l’histoire de la philosophie occidentale, impliquent une erreur, une confusion fondamentale : ils oublient le réalisme du jugement d’existence et considèrent avant tout l’intelligence humaine dans ses opérations d’assimilation ( l’appréhension ) et de croissance ( le raisonnement ), donc dans son conditionnement rationnel, qu’ils ramènent d’une manière univoque à ce qui caractérise la vie végétative. Cette erreur, confondre la vie de l’esprit et la vie végétative, se trouve très clairement exprimée dans la pensée hégélienne.

La pensée hégélienne et la vie tm

À la suite d’Aristote, Hegel distingue ces trois opérations intellectuelles que sont le jugement, l’appréhension et le raisonnement et, en montrant à plusieurs reprises comment il en conçoit le rapport et l’ordre, il exprime d’une façon très claire l’esprit et la méthode de sa démarche philosophique. Pour lui, tout part du concept, la philosophie n’étant pas autre chose que le développement de celui-ci. Le concept affirme, pose l’identité à soi de l’intelligence : c’est ce que Hegel appelle l’être et c’est le germe, la semence à partir de laquelle le vivant se développe en son entier. En second lieu vient la manifestation de ce concept ; c’est le moment de la différence, de la position de l’autre, donc de la négation de soi : c’est le jugement, qui est d’abord négatif. En troisième lieu vient l’identité de l’identité et de la différence ( de l’être et du non-être ), dans la manifestation à soi du concept : c’est le devenir, ou le raisonnement. La philosophie culmine dans la saisie de ce cheminement de l’esprit en lui-même, car c’est ainsi que l’esprit devient manifeste pour lui-même, se manifeste, c’est-à-dire se réalise tel qu’il est en soi. Pour Hegel, le contenu ultime de l’esprit est bien la méthode absolue, ce qu’il appelle la méthode spéculative, la méthode dialectique. Pour Karl Barth, nous avons là le vrai centre de la philosophie hégélienne, dans l’invention de cette méthode qui est le rythme même de la vie de l’esprit : « Là où retentit le rythme à trois temps : thèse, antithèse, synthèse ( et il retentit partout : la pansophie hégélienne ressemble à un de ces villages de passementiers ou de tisserands, dans lesquels s’échappait tout le jour, de toutes les maisons, le même claquement régulier des machines ), là donc où retentit ce rythme, là est chaque fois le “tout”, le centre de cette philosophie. » Et il ajoute que ce n’est même pas « dans le caractère particulier de cette méthode, dans le fait qu’elle est la méthode du rythme à trois temps fondé sur la division et la réunification du concept » que réside le véritable intérêt de la philosophie hégélienne, mais « dans la découverte d’une méthode universelle », d’une clé permettant d’ouvrir toutes les serrures. C’est pour lui la véritable promesse que Hegel semblait accomplir, celle de la connaissance du tout grâce à une méthode universelle 104.

L’ordre hégélien des opérations de l’intelligence est donc tout différent de celui que nous découvrons dans une philosophie réaliste où, nous l’avons vu, le jugement est premier et est seul parfait. Pour Hegel, tout part de l’appréhension et culmine dans le raisonnement, considéré comme l’opération parfaite en tant qu’elle explicite pleinement ce qui est contenu dès le point de départ dans le concept, le jugement étant le moment de la médiation. C’est, pour Hegel, ce qui se comprend quand nous regardons tout du point de vue de la croissance de la vie, de la vie dans son développement. Il souligne ainsi que « l’idée immédiate est la vie105 ». Et ce qui fait l’unité du concept ( l’appréhension ) et de l’objectivité ( le jugement ), en tant que l’objectivité est la particularisation du concept et qu’elle est ramenée dans l’intériorité de celui-ci ( le syllogisme ), c’est la vie. Le mouvement immanent de l’idée est, pour Hegel, intelligible par ce regard sur la vie qui est différenciation d’elle-même dans l’unité avec elle-même.

Ainsi Hegel affirme-t-il que « le vivant est un syllogisme, ( ... ) le processus de son enchaînement avec lui-même dont le cours se déroule à travers trois processus106 ». Les trois syllogismes qui constituent l’unique syllogisme concret de la vie sont ceux de la figure, « processus du vivant à l’intérieur de lui-même 107 » dans l’unité différenciée de ses membres ; de l’assimilation108 ; et du genre où il est alors « universalité substantielle 109 ». Or le syllogisme est le raisonnement en matière nécessaire, le raisonnement scientifique ; il exprime donc la croissance la plus parfaite de l’intelligence. Dire que le vivant est un syllogisme, n’est-ce pas le considérer avant tout du point de vue de l’exercice et de la croissance ? L’ordre est alors celui-ci : la croissance suppose l’unité, l’identité fondamentale immanente du vivant, et l’assimilation, donc l’existence d’un autre qui doit être absorbé, pour s’achever dans le genre par la mort et la fécondité.

Pour le comprendre, il nous faut reprendre une distinction capitale pour toute la philosophie et que Hegel ne fait plus : celle du ti esti et du pôs, du « qu’est-ce ? » et du « comment ». Le philosophe cherche d’abord à connaître ce qu’est l’intelligence en analysant ce qui la détermine et l’actue, c’est-à-dire ce qui est. Le comment de la vie de l’intelligence, la manière dont elle se développe progressivement dans la recherche de la vérité, ne peut se comprendre que relativement à ce qui est. La croissance n’est qu’un conditionnement, elle ne spécifie pas le vivant - le raisonnement ne spécifie pas l’intelligence. Mais du point de vue du conditionnement, la croissance du vivant apparaît capitale. Le raisonnement apparaît alors comme premier dans la vie de l’intelligence humaine.

Du point de vue de la manière d’être de l’intelligence humaine, le mode rationnel de l’intelligence est essentiel car l’intelligence émerge toujours au-delà de la raison mais en se servant d’elle. C’est le mode rationnel qui nous montre comment l’intelligence se développe et grandit mais il n’est pas ce qu’est l’intelligence. Celle-ci ne peut être atteinte, dans ce qu’elle a de tout à fait propre, que relativement à ce qui est, qui la spécifie et l’actue. Mais dans une perspective qui ne distingue plus le « qu’est-ce ? » et le « comment », qui ramène tout à l’exercice et au mode rationnel, donc à la vie dans sa croissance, le vécu intellectuel et le raisonnement absorbent tout. Pour Hegel, l’esprit est un devenir : s’il ne grandit pas en se manifestant et en se réunissant avec lui-même, il est mort... Ce devenir réalisé dans le syllogisme, semblable à la fécondité et à la mort par lesquelles l’individu rejoint le genre, l’universalité, suppose une identité fondamentale, celle du concept ou de l’appréhension, immanence subjective de l’intelligence en elle-même : l’appréhension est première comme point de départ. Elle est donc pour Hegel semblable à l’unité de la figure ; c’est l’affirmation du moi conscient dans le « je pense ». Mais pour que le vivant puisse se développer, il doit assimiler, et donc poser face à lui ce qui est autre que lui ( moment négatif de la différence, de la médiation ) : le jugement est pour Hegel semblable à l’assimilation, puisque l’autre n’est affirmé qu’en tant qu’il doit être assimilé ; il est un passage pour nous réaliser nous-même. C’est bien ce que Hegel affirme : « La philosophie doit à l’expérience ( ... ) sa première origine - en fait la pensée est essentiellement la négation de quelque chose d’immédiatement présent -, tout autant que l’on doit le manger aux aliments, car sans ceux-ci l’on ne pourrait pas manger ; le manger est à vrai dire, sous ce rapport, représenté comme ingrat, car il est l’acte de consommer ce à quoi il doit être redevable de lui-même. La pensée est en ce sens non moins ingrate 110. »

La comparaison entre l’assimilation végétative et la pensée est certes très intéressante car, du point de vue de la vie, la pensée implique fondamentalement une assimilation intentionnelle. Mais l’analogie entre l’appréhension et la nutrition implique une diversité totale, parce que l’assimilation intellectuelle est intentionnelle. Elle respecte donc la réalité existante : l’appréhension se réalise à l’intérieur d’un jugement qui adhère à l’autre tel qu’il est. Hegel prend cela d’une façon univoque, ramenant ainsi la vie de l’esprit à la vie végétative. De même que le vivant de vie végétative, en se nourrissant, détruit l’aliment - il le transforme substantiellement en lui-même - ainsi le vivant de vie intellectuelle détruit l’objet dans son identité formelle par la négation. Ne proclame-t-il pas ainsi sa propre gloire de vivant intellectuel qui domine tout ce qu’il connaît ? N’y a-t-il pas de fait une très grande séduction dans la puissance de la négation ? En niant, nous proclamons la primauté de la pensée par rapport à tout ce qui est. Pour Hegel, la vie de l’esprit est donc substantielle, alors que pour Aristote, elle a dans l’homme, à cause de la fragilité de son conditionnement, un mode intentionnel.

La peur du spirituel tm

Cette confusion entre la vie de l’esprit et la vie végétative, cette tentation de faire de la vie de l’intelligence une substance, ne provient-elle pas, paradoxalement, d’une peur terrible de s’engager dans la vie de l’intelligence et donc d’une peur de n’avoir qu’une connaissance intentionnelle, abstraite, d’un refus très profond de ne pouvoir toucher le réel que par l’être dans le jugement « ceci est » ? L’identification de l’assimilation intellectuelle à l’assimilation végétative provient de la crainte qui est toujours mauvaise conseillère. Ici, cette crainte conduit en dernier lieu à un matérialisme effroyable : considérer que les lois de l’esprit s’identifient aux lois de la vie végétative et en dernier lieu aux lois de l’univers physique, du devenir, c’est une terrible déchéance ! Il y a là un positivisme radical, commandé par une crainte, par la peur du spirituel. En effet, le spirituel est toujours quelque chose qui nous engage au-delà de nous-même. En définitive, il nous fera découvrir Dieu, l’Être premier qui est esprit. Dans la vie végétative, dans la matière, nous l’avons vu, il n’y a pas de premier dans l’être : nous n’y rencontrerons pas Dieu...

Nous avons très peur de nous engager dans une voie spirituelle, donc en philosophie première, parce que le spirituel nous possède, il nous attire toujours plus loin dans la recherche de la vérité et nous attirera jusqu’à Dieu. Cela nous inquiète parce que cela nous met face à une option radicale : en découvrant l’existence de Dieu, où nous le reconnaissons comme un Père - alors c’est merveilleux - ou nous l’imaginons comme un tyran - nous sommes prisonniers, nous ne faisons plus ce que nous voulons -, ce qui conduit, par la peur, à une position fondamentale de repli sur soi. Nous nous replions sur notre vie végétative. Momentanément, la nourriture et la boisson arrêtent la peur, l’angoisse. Mais ce n’est que momentané puisque, par la suite, cela ne fait que l’augmenter, et l’on en devient l’esclave.

Le monde d’aujourd’hui, volontairement, ne veut pas du spirituel, il le nie et s’engage délibérément dans des voies où les hommes deviennent esclaves de la matière et de leur corps. Quand on se replie sur soi, on cherche nécessairement ce qui est le plus tangible. C’est la vie végétative qui prend alors le dessus et commande tout.

L’intentionnel et le jugement d’existence tm

Cette vie de l’esprit nous fait peur parce qu’elle nous conduira jusqu’à Dieu. Mais en elle-même aussi, elle nous engage d’une façon très particulière. Nous avons vu que ce que nous connaissons de la réalité, nous le connaissons selon un mode intentionnel. Nous utilisons ce mot pour montrer que nous connaissons toutes choses mais au-dedans de notre intelligence, grâce à l’abstraction. Nous connaissons toutes les réalités intentionnellement, c’est-à-dire d’une façon qui n’est plus le réel dans ce qu’il a de substantiel. C’est de là que naît la phénoménologie qui construit un monde du vécu : le vécu est intentionnel, il n’est qu’intentionnel ; il est donc confortable puisqu’il est relatif à nous. Mais nous ne pouvons pas, à travers le vécu, rejoindre la réalité. Il nous faut reprendre des forces vives pour l’atteindre dans le jugement « ceci est », qui nous engage.

Nous distinguons donc l’appréhension, qui saisit les réalités intentionnellement, et le jugement. Ce n’est pas l’appréhension ajoutée à l’appréhension qui nous fera rejoindre le réel ; ce n’est pas l’intentionnel ajouté à l’intentionnel qui nous fera dépasser l’intentionnel. Il faut tout reprendre directement pour que notre intelligence discerne, juge et adhère au réel. Le jugement n’est pas une somme d’appréhensions. Il dépasse l’appréhension et l’achève. L’appréhension est première génétiquement, dans le vécu de l’intelligence, mais elle est imparfaite et est dépassée par le jugement : nous jugeons, non pas à cause de l’appréhension, comme si elle devait nous conduire au réel, mais à cause de la réalité existante elle-même qui détermine notre intelligence et qui l’attire. C’est ce qui est, la réalité elle-même, qui a ce pouvoir sur notre intelligence, qui peut susciter dans notre intelligence une opération parfaite : juger, discerner. C’est la réalité existante qui nous attire et nous permet d’affirmer : « Ceci est ».

Nous n’arriverons jamais à saisir le réel par une addition d’appréhensions. Il y a ces deux opérations, qui sont la vie de l’intelligence. Notre intelligence a besoin de deux opérations pour être intelligente, elle n’a pas la compréhension immédiate du réel... Nous aurions parfois le désir de cela : un homme intuitif a le désir d’appréhender tout de suite la réalité et croit facilement que son intuition est adéquate au réel. Elle ne l’est pas, elle n’est qu’intentionnelle, elle n’est que la saisie d’une relation. Pourquoi notre intelligence a-t-elle cette dualité ? Parce qu’elle n’est pas substantielle, elle n’est pas première dans l’intelligence, elle est participée. Notre intelligence n’avance qu’en respectant ce rythme. Tout être vivant a un rythme, et pour avoir un rythme il faut qu’il y ait deux extrêmes : pour l’intelligence, l’appréhension et le jugement. C’est le rythme premier du vivant intellectuel que nous sommes. L’erreur fondamentale qui augmente les glissements, qui appelle l’erreur, est de faire de notre intelligence quelque chose d’absolu, de substantiel. C’est là que nous saisissons l’importance de la découverte de la substance : elle nous permet de comprendre que notre intelligence n’est pas substantielle. Nous ne pouvons donc pas partir du « je pense ». L’appréhension a quelque chose de premier dans le vécu intellectuel mais elle n’est pas première dans l’ordre de la recherche de la vérité. C’est le jugement d’existence « ceci est » qui est premier pour toute notre philosophie : premier et ultime. Premier en ce sens qu’il est présent dans l’expérience, ultime en ce sens que toute appréhension se termine dans un jugement.

Vouloir que notre intelligence soit substantielle c’est, en définitive, vouloir être Dieu, vouloir que notre intelligence soit infaillible, qu’elle soit la vérité. Elle ne l’est pas. Dans l’histoire de la philosophie et chez les personnes que nous rencontrons, l’équilibre entre l’appréhension et le jugement est, au fond, très rare ; la plupart des hommes restent dans l’appréhension. Et beaucoup d’esprits intuitifs restent dans l’appréhension ; par crainte, ils ne vont pas jusqu’au jugement qui seul nous amène à ce qui est. L’appréhension saisit les formes, la relation, la quantité et les qualités ; nous ne touchons ce qui est que par le jugement. Mais c’est très exigeant parce qu’il faut se mettre à l’école de la réalité existante et y revenir constamment en acceptant de ne pas la posséder.

L’illusion de la méthode dialectique tm

Il est capital de saisir l’importance de cette erreur fondamentale : vouloir tout ramener à l’appréhension et la rendre substantielle, au lieu de la considérer comme un moment nécessaire mais qui doit être dépassé pour aller jusqu’au jugement. Si nous considérons que l’appréhension est substantielle, nous développerons notre vie intellectuelle par une méthode dialectique. Une intelligence qui se veut substantielle voudrait être unique, comme celle de Dieu. Mais elle n’est unique qu’intentionnellement, dans son vécu. Elle prétend alors rejoindre le réel par la dialectique : en commençant par l’unité intentionnelle, que l’on veut substantielle, on ne peut progresser qu’en réalisant une division qui nous pose en face de la diversité. Au contraire, dans une pensée philosophique qui respecte l’analogie, la diversité est un donné, elle est première : nous la voyons, nous la constatons, c’est un fait. Notre intelligence la reçoit et cherche, à l’intérieur de cette diversité, ce qu’il peut y avoir de commun : elle cherche le premier. Une intelligence qui se veut substantielle, première, commence par l’unité : la sienne. Elle cherche donc la division, la dualité ; elle la fait, elle la produit à partir d’elle-même en se contemplant. En se contemplant elle s’affirme ; et l’autre, c’est ce qui n’est pas elle. Au lieu de connaître l’autre directement, elle le connaît par rapport à elle : l’autre, c’est celui qui n’est pas moi. Par le fait même, la pensée dialectique se sert de l’autre, elle ne le connaît pas en lui-même et pour lui-même. Elle se sert de l’autre pour mieux se connaître elle-même sous tous les aspects où elle développera cette dialectique, dans une phénoménologie de l’esprit. Notre propre complexité permettra de connaître, non plus le réel, mais une complexité et une unité purement construite, réalisée par nous-même, un système.

Dans la dialectique, l’affirmation de l’autre ne nous fait rien connaître de l’autre, si ce n’est qu’il n’est pas nous. Nous nous enfermons donc en nous-même. La dialectique donnera le change, elle nous fera croire que nous nous intéressons à l’autre alors qu’en réalité nous ne nous intéressons pas à l’autre mais à nous-même. Nous le posons face à nous mais nous ne le connaissons pas. Cette pensée dialectique est terrible puisqu’elle supprimera toute contemplation : même si nous posons Dieu, nous le posons comme n’étant pas nous. Cela ne dit rien sur Dieu. En réalité, nous n’avons jamais connu, jamais atteint Dieu. Et quand nous posons que Dieu est autre que nous, c’est parce que nous n’osons pas nous affirmer Dieu. Mais en réalité, la dialectique aboutit à cela. Nous ne sortons jamais de nous-même, nous restons dans cette assimilation substantielle qui fait que tout devient nous-même ; l’intentionnalité disparaît et s’identifie à la recherche du réel. C’est l’erreur terrible de l’ontologisme. N’est-ce pas pour cela que Hegel a engendré l’athéisme alors qu’il ne le voulait pas et s’affirmait croyant ?

*

Nous voyons donc l’importance de la découverte de l’ousia, de la substance comme principe propre selon la forme de ce qui est en tant qu’être. C’est bien la première grande découverte de ce qui est et de notre intelligence comme intelligence. Si elle se perd, on est conduit progressivement à ne plus voir dans la substance que le sujet. Alors on s’arrête à la recherche de la connaissance de soi : « Je connais, je suis ». L’intelligence, au lieu d’être considérée comme ce qui est ordonné avant tout à ce qui est en tant qu’il est, est ordonnée à sa propre vie, à sa propre activité, à sa propre connaissance : elle est la connaissance de sa propre connaissance. Elle s’enferme sur elle-même. Dieu seul est la pensée de la pensée 111, parce qu’il est premier dans l’être. La découverte de la substance nous permet de ne pas confondre notre propre vie intellectuelle avec celle de Dieu. Notre intelligence ne se saisit elle-même qu’en connaissant ce qui est, c’est-à-dire en découvrant l’ousia comme principe et cause propre de ce qui est.

Notes de bas de page du " Chapitre I " tm
1

Cf. Aristote, Métaphysique [Mét.], Μ, 1, 1076 a 32 sq.

2

« Il faut d’abord perdre le monde avec l’épochè pour le regagner ensuite dans l’automéditation transcendantale » ( Husserl, Les Conférences de Paris. Méditations cartésiennes et..., p. 41 ) ; « L’épochè est, comme on peut aussi le dire, la méthode radicale et universelle, par laquelle je me saisis comme je pur, avec la vie pure de la conscience qui m’est propre, vie dans laquelle et par laquelle le monde objectif tout entier existe pour moi tel qu’il est précisément pour moi » ( Méditations cartésiennes, Première méditation, § 8, p. 63 ) ; « En opérant l’épochè universelle à l’égard de l’existence ou de la non-existence du monde, nous n’avons pas purement et simplement perdu ce monde ; nous le conservons qua cogitatum » ( ibid., Deuxième méditation, § 15, p. 81 ).

3

Cf. ci-dessous, chapitre II, p. 165.

4

« Quant à déterminer la manière d’être de ce qui est séparé et ce qu’il est, c’est l’œuvre de la philosophie première » ( Physique [ Phys. ], II, 2, 194 b 14 ) ; « Ce qui est séparé [ne peut être considéré que par] le philosophe de philosophie première » ( De l’âme, I, 1, 403 b 15 ) ; « La puissance sensible n’est pas sans le corps, tandis que l’intellect est séparé » ( Ibid., III, 4, 429 b 5 ).

5

L’universel est un « être de raison », comme on dit d’une façon classique : il est une relation dont le fondement n’est pas réel mais une activité de l’intelligence rationnelle.

6

Op. cit., p. 334. « Il n’est pas nécessaire de faire appel à des forces nouvelles, à de quelconques influences mystérieuses et immatérielles pour rendre compte de l’origine des productions les plus nobles de notre espèce et que l’on qualifie le plus souvent de “spirituelles” » ( J -P. Changeux, « Le cerveau : de la biologie moléculaire aux sciences cognitives », p. 47-48 ).

7

Cité dans Le Monde du 3 juin 1992, p. 11.

8

Voir notamment A. Comte. Catéchisme positiviste, p. 65-66.

9

ibid., p. 86 ; « Les bons esprits n’ont jamais cherché la cause qu’autant qu’ils ne pouvaient trouver la loi » ( ibid., p. 88 ).

10

ibid., p. 65.

11

Cf. Poétique, 9, 1451 a 36 sq.

12

Cf. Cratyle, 400 c ; Gorgias, 493 a.

13

C’est cette conférence qui a donné naissance à l’article : « L’amour de soi, obstacle ou moyen privilégié de la rencontre de l’autre. »

14

Cf. Phénoménologie de la perception, Avant-propos, p. ii.

15

Cf. Aristote, Mét., A, 2, 982 b 28 sq. ; Λ, 7, 1072 b 14 sq.

16

« Je ne servirai pas ! » ( Jr 2, 20 ). La tradition attribue cette parole à Lucifer, l’ange « plein de sagesse et parfait en beauté » ( Ez 28, 12 ) dont le cœur « s’est exalté à cause de sa beauté » ( 28, 17 ) et qui a dit : « Je suis un dieu » ( 28, 2 ).

17

« Si la pensée, fondamentalement, se meut - n’est-elle pas, de part en part, l’agilité même ? -, c’est qu’elle se réfléchit, est présente à elle-même en son identité à soi, au sein du mouvement, du développement ou de la différenciation. L’affirmation de l’identité de l’être et de la pensée requiert donc que l’être, tout être, visé dans le pensé soit, en tant même qu’il est, le même auto-mouvement que l’agir pensant ou le penser. Alors, la méthode qui organise la pensée ou la connaissance est aussi le cheminement même de l’être connu » ( B. Bourgeois, Hegel, p. 12 ) ; « La dialectique, telle que la comprend et pratique Hegel, est ainsi le devenir ( quant au sens ) à travers lequel l’être se fait être en se faisant concret ou total » ( ibid., p. 15-16 ).

18

« Hegel voit la vie - à coup sûr, la vie de la raison, la vie de l’esprit, la vie de la vérité — mais la vie dans un mouvement total. Seul un kaléidoscope ou un film cinématographique pourrait fournir ici l’image souhaitée » ( K. Barth, Hegel, p. 26 ).

19

Mét., Λ. 9, 1074 b 34.

20

« Dans le kantisme, la question des questions, celle à laquelle se ramènent les trois autres questions philosophiques, c’est la question : “Qu’est-ce que l’homme ?” Pour Hegel, la question philosophique fondamentale, c’est la question : “Qu’est-ce que l’homme-Dieu ?”, et l’on connaît l’intérêt hégélien originel pour la figure du Christ. L’hégélianisme ne se présente pas comme une philosophie de l’homme, mais comme une philosophie de 1’unité de 1’homme et de Dieu » ( B. Bourgeois, « L’homme hégélien », in Études hégéliennes..., p. 181 ).

21

« Je suis luthérien, et par la philosophie aussi bien pleinement affermi dans le luthéranisme » ( lettre du 3 juillet 1826, Correspondance, t. III, p. 333-334 ).

22

Cf. ci-dessous, chapitre II, p. 248.

23

Cf. op. cit., I, 4, 1096 a 11 sq.

24

Ap 6, 12.

25

Cf. 1 Sam 17.

26

Aristote relève que nous passons du fait, du to oti ( l’expérience ), au pourquoi, au to dioti ( la cause ) ; cf. Seconds analytiques, II, 8, 93 a 17 sq.

27

Voir, par exemple, Éthique à Nicomaque [ Éth. Nic. ], X, 10, 1181 b 12-15.

28

Cf. ci-dessous, chapitre II, p. 180 sq.

29

C’est cette analyse qui conduit Aristote à bien distinguer la forme-eïdos ( conçue par l’artiste et mesure de l’œuvre ) de la forme-morphè ( qui détermine la matière dans l’œuvre réalisée ), distinction qui n’est pas encore présente dans la pensée de Platon.

30

Cf. Mét., Z, 7, 1032 b 1 sq. ; 9, 1034 a 9 sq.

31

Cf. ci-dessous, p. 86 sq.

32

« Les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde de diverses manières; ce qui importe, c’est de le transformer » ( K. Marx, Thèses sur Feuerbach, p. 1033 ).

33

Adjectif formé sur le mot theôria : action de voir, contemplation.

34

Cf. De Magistro, a. 1 et a. 2, ad 4 ; ST, I, q. 117, a. 1 ; III, q. 12, a. 3, ad 2. Voir aussi Commentaire sur l’évangile de saint Jean, n° 1040, t. I, p. 444 : « Toute connaissance de la vérité vient d’un autre : par mode d’enseignement, à partir du maître ; ou par mode de révélation, à partir de Dieu ; ou par mode de découverte, à partir des réalités existantes elles-mêmes, parce que, comme il est dit, les réalités invisibles de Dieu ( ... ) se laissent voir à l’intelligence par le moyen des réalités qui ont été faites. »

35

« Rechercher le pourquoi, c’est toujours se demander pourquoi une chose appartient à une autre. [...] Qu’elle lui appartienne, il faut toujours que ce soit évident car, s’il n’en est pas ainsi, on ne cherche rien. ( ... ) Il est donc manifeste que ce qu’on cherche, c’est la cause » ( Aristote, Mét., Z, 17, 1041 a 10 sq. ).

36

Ce qui fait dire à Empédocle que les éléments sont les racines de l’univers : cf. Les Présocratiques, Empédocle, A, xxi, xxviii, xxx, xxxii, xxxiii, xxxiv, xxxvi, xxxvii ; B, vi, xvii.

37

Physis se rattache à la racine indo-européenne *bhü, « pousser ». « croître », « se développer » ; la nature, la physis, est principe de mouvement.

38

Dans la Physique, aux livres VII et VIII. Ce sont des livres critiques qui montrent que l’existence des réalités mues ne peut pas être première.

39

Comprenons bien qu’il s’agit là d’une connaissance philosophique du monde physique, à partir de l’expérience humaine des sensibles propres du toucher et du mouvement naturel ( cf. Aristote. De la génération et de la corruption, II, 1, 328 b 26 sq. ; Du Ciel, III, 3, 301 b 10 sq. ). Cette distinction des quatre éléments ne se situe pas au même niveau que celle des éléments chimiques faite par la science moderne.

40

« À propos du principe selon la forme, est-il un ou multiple, et qu’est-il ( ou que sont-ils ) ? C’est l’œuvre de la philosophie première de le déterminer en toute rigueur » ( Aristote, Phys., I, 9, 192 a 34-36 ); « Jusqu’à quel point le physicien doit-il connaître la forme et le ti esti ? Comme le médecin le nerf, ou le forgeron l’airain, jusqu’à ce point. En effet, chacune de ces considérations est en vue de quelque chose et est au sujet de ces choses qui sont séparables par la forme, mais dans une matière ( ... ) ; quant à déterminer la manière d’être de ce qui est séparé et ce qu’il est, c’est l’œuvre de la philosophie première » ( ibid., II, 2, 194 b 9-15 ).

41

C’est peut-être radicalement ce qui permettrait de distinguer la participation et la causalité. La causalité regarde l’être, la participation demeure dans le devenir. Platon, qui reste au niveau de la participation, ne saisit pas vraiment l’être et demeure dans la qualité du devenir, donc dans la forme.

42

« La plus naturelle des œuvres pour les vivants achevés et qui ne sont pas incomplets ou dont le devenir n’est pas spontané, c’est de produire un autre tel que soi-même : l’animal, un animal, la plante, une plante, pour participer à l’éternel et au divin autant qu’il le peut. En effet, toutes choses y aspirent et c’est en vue de cela qu’elles agissent en tout ce qu’elles accomplissent selon la nature ( le « ce en vue de quoi » est dit ici en deux sens : le but et celui pour qui ce but est fin ). Puis donc qu’il est impossible de communier à l’éternel et au divin d’une façon continue - car rien de corruptible ne peut persister dans son identité ni dans son unité numérique - c’est dans la mesure où chacun peut y participer qu’il y communie, l’un plus et l’autre moins. Et s’il persiste dans l’être, ce n’est pas en lui-même mais tel que lui-même, non pas dans son unité numérique mais spécifique » ( Aristote, De l’âme, II, 4, 415 a 26 - 415 b 7 ).

43

C’est ce que fait Aristote dans ses traités De la génération des animaux et Les Parties des animaux.

44

« Les chiens ne se réjouissent pas à l’odeur des lièvres mais à les manger, l’odeur produit seulement la sensation. De même, le lion ne se réjouit pas à la voix du bœuf mais à le dévorer ; et le fait qu’il soit à sa portée - ce qu’il a senti par la voix - fait qu’il semble s’en réjouir. De même, il ne se réjouit pas de voir ou de trouver un cerf ou une chèvre sauvage, mais de les avoir pour les manger » ( Aristote, Éth. Nic., III, 13, 1118 a 18-23 ).

45

Cf. ci-dessous, p. 69 sq.

46

Nous reviendrons sur cette question dans le second volume.

47

Sur les habitus de l’intelligence, Cf. ci-dessous, p. 131 sq.

48

« D’où vient donc que les âmes ont oublié Dieu leur Père et que, fragments venus de lui et complètement à lui, elles s’ignorent elles-mêmes et l’ignorent ? Le principe du mal pour elles, c’est l’audace, la génération, la différence première, et la volonté d’être à elles-mêmes. Joyeuses de leur indépendance, elles usent de la spontanéité de leur mouvement pour courir à l’opposé de Dieu. Arrivées au point le plus éloigné, elles ignorent même qu’elles viennent de lui : comme des enfants, arrachés à leur père et élevés longtemps loin de lui, s’ignorent eux-mêmes et ignorent leur père. Ne le voyant plus et ne se voyant plus elles-mêmes, elles se méprisent parce qu’elles ignorent leur race. Elles estiment tout le reste, et il n’est rien qu’elles n’admirent plus qu’elles-mêmes ; tout les frappe d’étonnement, les passionne et les tient suspendues ; et elles rompent elles-mêmes, autant qu’elles peuvent, avec les choses dont elles se sont éloignées par mépris pour elles ; si bien que la cause de leur totale ignorance de Dieu se trouve être leur estime pour les choses d’ici-bas et leur mépris d’elles-mêmes. Car poursuivre et admirer une chose, c’est, pour l’être qui l’admire et la poursuit, se reconnaître inférieur à elle ; se plaçant plus bas que les choses sujettes à naître et à périr, se croyant la plus méprisable et la plus mortelle des choses qu’il trouve, jamais il ne pourrait se mettre dans l’esprit la nature et le pouvoir de Dieu » ( Ennéades, V. I. 1 ).

49

Quand des théologiens refusent l’existence de l’âme, on se demande quelle vie intérieure ils ont !

50

« Le vivre, pour les vivants, c’est l’être » ( Aristote. De l’âme, II, 4, 415 b 13 ).

51

Cf. ci-dessous, p. 116 sq.

52

C’est déjà la démarche d’Aristote face à Platon : « L’âme est le principe des vivants » ( De l’âme, 1, 1, 402 a 6-7 ) ; « L’âme est le principe des [opérations vitales] dont on a parlé et se définit par elles, à savoir la nutritive, la sensitive, la pensante et le mouvement » ( ibid., II, 2, 413 b 11-13 ). C’est cette recherche proprement philosophique que saint Thomas présuppose connue dans son approche théologique de l’âme humaine : « Pour s’interroger sur la nature de l’âme, il faut présupposer que l’on dit que l’âme est le premier principe de vie dans ces réalités qui, auprès de nous, vivent : en effet, nous appelons animées les réalités vivantes mais inanimées celles qui sont privées de vie » ( ST, I, q. 75, a. 1 ).

53

« On ne peut pas penser avec raison que l’intelligence soit mêlée au corps ; car alors, elle deviendrait de telle qualité, serait chaude ou froide, voire aurait un organe, comme c’est le cas de la puissance sensitive ; mais en fait, il n’en est aucun » ( Aristote, De l’âme, III, 4, 429 a 24-27 ).

54

« Le toucher atteint chez l’homme un très haut degré d’acuité. Quant aux autres sens, en effet, l’homme est inférieur à beaucoup d’animaux mais selon le toucher, il les dépasse tous de beaucoup en acuité. C’est pourquoi aussi il est le plus intelligent des animaux. Le signe en est aussi que dans le genre humain, c’est l’organe de ce sens, et aucun autre, qui partage les individus en bien doués et mal doués. Ceux qui ont la chair dure sont mal doués intellectuellement mais ceux qui ont la chair tendre sont bien doués » ( Aristote, De l’âme, II, 9, 421 a 19-26 ).

55

C’est déjà ce qu’affirme Aristote : le noûs, l’esprit, et donc l’âme humaine, vient d’au-delà de la génération chamelle. « Seul le noûs vient de l’extérieur ; seul il est divin » ( De la génération des animaux, II, 3, 736 b 27-28 ; voir aussi ibid., 737 a 9-10 ) ; « Le noûs est quelque chose de plus divin et d’impassible » ( De l’âme, I, 4, 408 b 29 ) ; voir aussi Les Parties des animaux, II, 10, 656 a 7 ; IV, 10, 686 a 27.

56

« Cette cause [la cause efficiente] n’est cherchée qu’au sujet du fait d’être engendré ou d’être corrompu » ( Aristote, Mét., Z, 17, 1041 a 31-32 ).

57

To on hè on : c’est ainsi qu’Aristote précise l’objet de la philosophie première : « Il existe une science qui considère ce qui est en tant qu’il est et ce qui lui appartient par soi. [...] Nous devons saisir les causes premières de ce qui est en tant qu’il est » ( Mét., Γ, 1, 1003 a 20-30 ). Cf. ci-dessus, p, 10, note 1.

58

« Dieu dit à Moïse : “Je suis celui qui est” » ( Ex 3, 14 ) ; « Si vous ne croyez pas que Je Suis, vous mourrez dans vos péchés » ( Jn 8, 24 ) ; « Quand vous aurez élevé le Fils de l’homme, alors vous saurez que Je Suis » ( Jn 8, 28 ) ; « En vérité, en vérité, je vous le dis, avant qu’Abraham existât, Je Suis » ( Jn 8, 58 ).

59

Cf. Mét., A, 9, 992 b 19 ; Γ, 2, 1003 a 33 ; Δ, 7, 1017 a 6 sq. ; Z, 1, 1028 a 10.

60

« Chercher d’une manière générale les éléments de ce qui est sans avoir distingué qu’il est dit de multiples manières, c’est être incapable de trouver » ( Mét., A, 9, 992 b 19 ).

61

« L’erreur est multiple ( car le mal relève de l’infini, comme les Pythagoriciens l’ont supposé, et le bien du limité ), tandis que ce qui est selon le droit est unique. C’est pour cela aussi que la première est facile, et l’autre difficile ; il est facile de manquer le but et difficile de l’atteindre » ( Aristote, Éth. Nic., II, 5, 1106 b 28-33 ).

62

Cf. Mét., H, 1043 b 1-5.

63

« Il est impossible que la matière soit substance » ( Aristote, Mét., Z, 3, 1029 a 26-27 ).

64

Il serait intéressant de comparer la civilisation grecque qui commençait par l’art, et celle du IIIe millénaire qui commence par les mathématiques. Les mathématiques ne nous permettent pas de dépasser l’homme, puisqu’elles demeurent dans le possible ; elles ne conduisent pas à la philosophie première.

65

« J’appelle sensible propre celui qui ne peut être senti par un autre sens et qui ne laisse aucune possibilité d’erreur : tels pour la vue la couleur, pour l’ouïe le son, pour le goût la saveur. ( ... ) Les sensibles de ce genre sont appelés propres à chaque sens ; les sensibles communs sont le mouvement, le repos, le nombre, la figure, la grandeur, car les sensibles de cette sorte ne sont propres à aucun sens mais communs à tous » ( De l’âme, II, 6,418 a 7-25 ).

66

Il faudrait étudier le cheminement de la pensée de Platon sur ce point. Sans doute le « premier » Platon n’a-t-il pas saisi les sensibles propres ; ils réapparaissent quand Platon se met à critiquer sa propre philosophie, à partir du Parménide. À partir de là, on retrouve une certaine place accordée à l’expérience.

67

Voir, par exemple, Hegel, Science de la logique, I, p. 72 : l’être est « l’indétermination pure et le vide pur. Il n’y a rien à contempler en lui, si toutefois il peut être question à son propos de contemplation, à moins que ce ne soit de contemplation pure et vide. 11 n’y a rien non plus à penser à son sujet, car ce serait penser à vide ».

68

Cf. Éth. Nic., IX, 4, 1166 a 31-32 ; 9, 1170 b 6-7.

69

Cf. ci-dessous, p. 332 sq.

70

Voir par exemple Èth. Nic., VIII, 11, 1159 b 25 - 1160 a 30.

71

Notons que dans le protestantisme l’Eucharistie est une commémoration de la Cène, alors que dans la foi catholique, elle est la présence existentielle, réelle, de Jésus. On voit la parenté de la phénoménologie et de la position religieuse protestante. La présence se ramène à la commémoration ; elle est vécue intentionnellement, comme quelque chose qui est passé et demeure dans le vécu. Dans le présent, nous nous servons du passé pour ne pas oublier, nous demeurons dans l’intentionnel, nous ne touchons pas le réel.

72

Cf. Aristote, Éth. Nic., VIII, 4, 1156 b 6 sq ; IX, 4, 1166 a 1 sq. Voir aussi saint Thomas, ST, I-II, q. 28, a. 2 ; II-II, q. 25, a. 6, obj. 4 ; q. 29, a. 3. Contra Gentiles, III, 95, 151 ; IV, 21.

73

Cf. en particulier Mét., Z, 1, 1028 a 10 sq.

74

Le to ti ên eïnaï, littéralement : « à l’être, le ce que c’est », ce qui demeure dans ce qui est, la détermination essentielle de ce qui est. Aristote a inventé ce mot pour exprimer qu’il y a une expérience tout à fait première de l’intelligibilité de Pierre : sa quiddité, c’est ce qu’il y a d’essentiel en lui du point de vue de la détermination. 75

Cf. ci-dessus, p. 101-102.

76

Toute pédagogie qui n’implique pas l’interrogation est une « pédagogie-éteignoir ». Une vraie pédagogie doit éveiller avant tout l’intelligence. En éveillant l’intelligence, elle pourra corriger l’affectivité.

77

« La quiddité est pour chaque chose ce qu’elle est dite par soi » ( Aristote, Mét., Z, 4, 1029 b 14 ) ; « 11 n’y a quiddité que des choses dont l’intelligibilité est une définition » ( ibid., 1030 a 6 ) ; « Que la définition soit l’intelligibilité de la quiddité ( ... ), c’est évident » ( ibid., 5, 1031 a 13-14 ).

78

« En outre, est par soi ce qui n’est pas dit de quelque autre sujet : par exemple, pour le marchant, c’est quelque autre chose qui est marchant ( ou blanc ) ; mais la substance, et ce qui signifie telle chose déterminée, n’est pas quelque chose d’autre que ce qu’elle est elle-même » ( Seconds analytiques, I, 4, 73 b 5-9 ).

79

Dans le volume II.

80

« Si donc il faut dire quelque chose de commun sur toute âme, elle serait l’acte premier d’un corps naturel organique. C’est pourquoi il ne faut pas chercher si l’âme et le corps sont un... » ( Aristote, De l’âme, II, 1, 412 b 4-6 ) ; « L’âme n’est pas un corps, mais quelque chose du corps, et c’est pourquoi elle se trouve dans un corps et dans tel corps déterminé » ( ibid., 2, 414 a 20-22 ).

81

Cf. ci-dessous, chapitre II, p. 165 sq.

82

Cf. De l’âme, III, 5. 430 a 10-17.

83

C’est ainsi que le latin a traduit le grec hexis. Habitus vient de habere, « avoir », « posséder », comme hexis vient du verbe echeïn, « tenir », « avoir », « posséder ».

84

Cf. ci-dessus, p. 86 sq.

85

« L’habit d’un homme, son rire, sa démarche, révèlent ce qu’il est » ( Si 19, 30 ).

86

« Ce qui est cherché dans le passé, à présent et toujours, et ce qui est toujours mis en question : “Qu’est-ce que l’être ?”. revient à ceci : “Qu’est-ce que la substance ?” » ( Aristote, Mét., Z, 1, 1028 b 2-4 ).

87

Comme Platon le suggère déjà. Parlant de la diversité et de l’unité des vertus cardinales, il montre qu’elles sont en quelque sorte le visage de l’âme : « La vertu est une et les vertus [...] en sont les parties. - Est-ce à la façon dont les parties du visage sont les parties de ce visage, la bouche, le nez, les yeux, les oreilles, ou à la façon des parties d’une masse d’or, qui ne diffèrent les unes des autres et chacune du tout que par la grandeur ou la petitesse ? - De la première manière, ce me semble, Socrate, et selon le même rapport que les parties du visage à l’égard du tout » ( Protagoras, 329 d ).

88

Aristote le premier les a dénombrés et étudiés. Ce sont l’art ( technè ) , la prudence ( phrônèsis ), l’intelligence ( noûs ) , la science ( épistémè ) et la sagesse ( sophia )  ; cf. Éth. Nic., VI.

89

« Si donc l’intellection est analogue à la sensation, elle doit être ou une sorte de passion sous l’action de l’intelligible ou quelque autre chose de semblable » ( Aristote. De l’âme, III, 4, 429 a 14 ) ; « Par conséquent, cette partie de l’âme qu’on appelle intellect ( et j’entends par intellect ce par quoi l’âme pense et croit ) n’est en acte aucune des réalités existantes avant de penser » ( ibid., 429 a 22 ) ; « L’intellect est, en puissance, d’une certaine façon, les intelligibles, mais il n’est rien en acte avant d’avoir pensé. Et ce qui a lieu, en ce qui concerne l’intellect, doit se passer comme dans une tablette où il n’y a rien d’écrit en acte » ( ibid., III, 4, 429 b 30 - 430 a 2 ).

90

« L’imagination est, semble-t-il, un mouvement » ( Aristote, De l’âme, III. 3, 428 b 12 ) ; « L’imagination peut se définir : un mouvement produit par la sensation en acte » ( ibid., 428 b 30 ).

91

Cf. ci-dessous, p. 148 sq.

92

Cf. ci-dessus, p. 79 sq.

93

« Je reconnus qu’il n’y avait rien qui appartînt à la nature ou à l’essence du corps, sinon qu’il est une substance étendue en longueur, largeur et profondeur, capable de plusieurs figures et de divers mouvements, et que ses figures et mouvements n’étaient autre chose que des modes, qui ne peuvent jamais être sans lui ; mais que les couleurs, les odeurs, les saveurs, et autres choses semblables, n’étaient rien que des sentiments qui n’ont aucune existence hors de ma pensée, et qui ne sont pas moins différents des corps que la douleur diffère de la figure ou du mouvement de la flèche qui la cause ; et enfin, que la pesanteur, la dureté, la vertu d’échauffer, d’attirer, de purger, et toutes les autres qualités que nous remarquons dans les corps, consistent seulement dans le mouvement ou dans sa privation, et dans la configuration et arrangement des parties » ( Descartes, Sixièmes réponses, Œuvres, IX-1, p. 239 ) ; voir aussi Principes de la philosophie, IV, art. 198 et 199, Œuvres, IX-2, p. 316-318.

94

Cf. Gn 11. 1-9.

95

« Le relatif est, de toutes les catégories, celle qui est le moins nature ou substance » ( Aristote, Mét., N, 1, 1088 a 23 ) ; « On appelle relatives ces choses dont tout l’être est d’être dit d’autre chose » ( Id., Catégories, 7, 6 a 36-37 ) ; « L’ousia de tout relatif est d’être orienté vers un autre, puisque pour chacun des relatifs tout ce qu’il a d’être est exactement ce qui se rapporte de quelque façon à quelque chose » ( Id., Topiques, VI, 8, 146 b 4 ) ; « Ce qui est par soi, la substance, est antérieur par nature au relatif ( qui est semblable à un rejeton et à un accident de ce qui est ) » ( Id., Éth. Nic., I, 4, 1096 a 21-22 ).

96

La relation peut aussi se fonder sur l’action ou la passion mais nous la prenons ici dans ses aspects les plus fondamentaux.

97

Lc 9, 58.

98

« Qu’en effet d’autres choses [que les sensibles] soient connues de nous en particulier et intuitivement, cela est patent, parce que cette [proposition] m’est connue avec évidence : “ J’intellige ”. ( ... ) Entre les [propositions] contingentes, celle-ci est première absolument et elle ne peut être connue avec évidence par une proposition antérieure » ( Occam, Prologue des Sentences, q. 1, 1, trad. par A. de Muralt in La Connaissance intuitive.... p. 125-126 ).

99

« Le savoir n’est effectif et ne peut être exposé que comme science ou comme système » ( Hegel, Phénoménologie de l’esprit, Préface, § 24, p. 77 ); « Que le vrai soit effectif seulement comme système, ou que la substance soit essentiellement sujet, c’est exprimé dans la représentation qui énonce l’absolu comme esprit - le plus sublime des concepts, et qui appartient à l’époque moderne et à sa religion » ( ibid, § 25, p. 79 ). « Le système hégélien est sans doute, rigoureusement parlant, le premier et le dernier système accompli de la culture humaine » ( B. Bourgeois, Hegel, p. 34 ) ; « Système : terme qui peut bien récapituler tout [le] vocabulaire hégélien. ( ... ) Hegel réalise absolument le projet kantien et post-kantien de systématiser, pour le rendre scientifique, le discours philosophique » ( ibid., p. 63 ).

100

Éth. Nic., X, 7, 1177 b 29 - 1178 a 1.

101

Op. cit., A. 1, 980 a 21-22.

102

Cf. ci-dessus, p. 23-24 et p. 35 sq.

103

Les artistes s’exprimeraient tous de cette façon mais nous pouvons citer à ce sujet cette parole de Rouault : « La machine envahit terre et ciel, va aux profondeurs de la mer et jusqu’au désert, sans crainte de troubler l’air du matin. On va de plus en plus vite, on n’a même plus le temps de soupirer à l’instant de disparaître. L’art en ce siècle mécanique ne serait-il pas parfois le miracle ? Un savant a pu dire : “Il n’y a plus de mystère.” On peut être très savant et très sot en même temps. Tout est impondérable dans les régions spirituelles où s’aventure l’artiste, mais il y règne un ordre plus vrai que celui du contrôleur des Poids et Mesures. Le regard de Rembrandt vieux ou le masque de Beethoven aux yeux clos m’émeuvent autant qu’un siècle entier d’actions épiques. En fait, ce qui est beau reste caché et il en a toujours été ainsi. Il faut être digne de le chercher et de persévérer jusqu’à la mort pour le trouver. Il y aura toujours peine et tourment pour celui qui s’engage en cette quête mais aussi joie profonde et silencieuse » ( Sur l’art et sur la vie, p. 125 ).

104

K. Barth, Hegel, p. 33-37.

105

Encyclopédie... ( 1830 ), I. § 216, p. 450.

106

ibid., § 217, p. 451.

107

ibid., § 218, p. 451.

108

« C’est l’activité du vivant certain de lui-même qui, par là. dans ce processus qui le met aux prises avec une nature inorganique, se conserve lui-même, se développe et s’objective » ( ibid., § 219. p. 452 ).

109

ibid., § 220, p. 452.

110

Encyclopédie... ( 1830 ), § 12, p. 178.

111

Selon l’expression d’Aristote : « C’est elle-même que [l’intelligence divine] pense, puisqu’elle est ce qu’il y a de plus excellent, et sa pensée est la pensée de la pensée » ( Mét., A, 9, 1074 b 33-35 ).


Un chemin qui mène à la découverte de l’être-en-acte tm

Après cette première grande recherche de la cause selon la forme de ce qui est en tant qu’il est, l’expérience humaine nous invite à entrer dans une nouvelle recherche : celle de la fin, de la cause finale de ce qui est en tant qu’il est. Il faut reconnaître que c’est un développement de la philosophie première qui a été complètement perdu et ignoré dans la philosophie occidentale depuis longtemps ! N’est-ce pas la découverte vivante et profonde de la finalité qui, aujourd’hui, est le plus défigurée ? Et dans toutes les idéologies contemporaines, ce qui est le plus dangereux, c’est la disparition de la recherche humaine de la finalité. On pourrait même dire qu’une idéologie se caractérise par le fait de chercher à se construire dans une cohérence logique parfaite mais de ne plus s’interroger sur le pourquoi des choses, de ne plus chercher la fin de ce qui est et de l’homme. En revanche, cette recherche est ce qui caractérise une recherche philosophique authentique et réaliste.

De ce point de vue, la philosophie grecque est marquée par ce qu’on pourrait appeler une grande montée jusqu’à l’éthique et à la philosophie première d’Aristote. Heidegger lui-même n’hésite pas à affirmer que la philosophie première d’Aristote représente de ce point de vue le sommet de toute la philosophie grecque 1. C’est dans le livre Θ de la Métaphysique qu’Aristote développe cette recherche pour découvrir l’energeia comme fin ( télos2 ) de l’être. Il est capital de saisir l’importance qu’a cette recherche de la finalité dans la philosophie d’Aristote, non seulement au niveau de l’acte humain, non seulement au niveau du devenir ( là où la finalité demeure toujours liée à l’efficience et donc à l’exercice ), mais aussi au niveau de l’étude de ce qui est en tant qu’il est.

Thomas d’Aquin s’est mis à l’école d’Aristote avec une très grande exigence de vérité. Il a assumé en théologie les découvertes de la finalité en philosophie éthique et en philosophie première pour aborder le mystère de Dieu et celui de la destinée surnaturelle de la personne humaine 3. Par contre, dans la « philosophie » dite thomiste, le problème a été complètement négligé ou mal compris et l’on a ramené la cause finale à une cause métaphorique 4. La scolastique après saint Thomas n’a plus fait l’effort de redécouvrir une philosophie dans toute sa pureté. Elle a répété des conclusions en ne saisissant plus la démarche caractéristique de la philosophie. Celle-ci, à partir du jugement d’existence, découvre par induction les principes et les causes propres de ce qui est. Réduire la philosophie à un ensemble de définitions et de conclusions et commencer la démarche « philosophique » par la logique, comme le fait la scolastique décadente, est une grande erreur. Ces confusions sont particulièrement terribles quand il s’agit de la découverte de la finalité, car elle est toujours découverte comme une source qui nous attire et nous dépasse ; nous ne la possédons jamais. Faire de la finalité une cause métaphorique, c’est la réduire à une conclusion, à l’aboutissement de la forme ou du mouvement. Ce n’est plus la saisir proprement comme cause de ce qui est. La philosophie est ramenée à une logique. Or la logique ne peut rien dire de la cause finale.

En réalité, la philosophie prend son sens pour l’homme dans la mesure où elle lui permet de découvrir lui-même d’une manière vivante, par sa propre intelligence et à partir de son expérience, ce pour quoi il est, vit, pense et aime. Si la finalité de l’homme n’est plus au cœur de la recherche philosophique, comme ce qui la caractérise, elle perd son sens. Aussi les sciences modernes apparaissent-elles comme beaucoup plus fascinantes par leur précision et leur extension. De même, la psychologie prétend s’ériger en sagesse dans la débâcle actuelle de la morale. Et la philosophie, que l’on ne connaît plus qu’à travers les modernes, devient avant tout un questionnement critique. Alors la philosophie n’est plus sagesse : elle n’est plus une recherche humaine de la vérité aboutissant à une véritable découverte par l’homme du sens profond de sa vie humaine.

Devant un tel oubli de la cause finale de ce qui est, il est capital de reprendre cette recherche d’une façon très radicale. Et pour cela, il est nécessaire de comprendre qu’elle ne peut se faire qu’à partir de la découverte la plus profonde et la plus vraie de l’expérience de l’amour. L’esprit humain est intelligence et volonté, connaissance de la vérité ( de ce qui est ) et amour du bien réel, existant. Sans l’amour, nous ne découvrons pas l’intelligibilité ultime de ce qui est et, pour découvrir l’être-en-acte comme cause finale de ce qui est en tant qu’il est, l’amour est nécessaire. C’est bien ce que souligne saint Thomas quand, comparant l’intelligence et la volonté, il affirme que pour les réalités bonnes plus nobles que nous, la volonté est supérieure à l’intelligence 5. Grâce à l’amour, nous allons donc plus loin dans la connaissance de ces réalités.

Il est capital de comprendre cela et de ne pas tomber dans la peur de l’amour, de l’affectivité. Certains, par peur, chassent l’amour et le tuent. Cela a d’immenses conséquences sur l’intelligence et sur toute la philosophie. En effet, la crainte est mauvaise conseillère et est à la source de nombreuses erreurs de notre intelligence. Elle est une affectivité rentrée, elle provient toujours d’un amour qui n’a pas pu se développer. Et elle se termine normalement à la tristesse : parce qu’on a peur, on ne peut pas se donner pleinement à ce qu’on aime et l’on en est triste. Il est donc nécessaire d’avoir une très grande lucidité sur notre vie affective pour que la crainte ne soit pas un ferment de perversion et de repli sur soi de l’intelligence. C’est pourquoi, après avoir essayé de saisir la première grande ligne du développement de notre intelligence, il nous faut maintenant regarder d’une façon plus directe tout le point de vue de l’affectivité et de l’amour. Cela nous permettra de mieux découvrir aussi comment la personne humaine réclame ce double développement de l’intelligence et de la volonté. La personne humaine ne peut pas se contenter de développer son intelligence. Elle implique aussi un développement affectif. Nous voudrions même parfois que toute connaissance engendre en nous l’amour et que tout amour nous rende plus intelligent - n’est-ce pas le souhait grec du kalon-kagathon ( le beau et le bien ) réalisé parfaitement pour nous ? Certes, il y a une harmonie profonde entre l’amour et la connaissance, ce qui nous permet de poser des quantités d’analogies ou de similitudes entre eux. Mais il y a cependant entre l’intelligence ( notre capacité de connaître ) et la volonté ( notre capacité d’aimer ) une diversité, que nous devons bien saisir pour respecter le caractère original de chacune de ces deux puissances et leur développement différent.

Le développement de notre âme spirituelle qui est celui de l’amour est, d’une certaine manière, premier et fondamental et, d’une autre manière, second et ultime : il achève tout. Et les relations entre le développement de l’intelligence et celui de la volonté capable d’aimer peuvent très bien se comprendre sous deux points de vue différents : soit en voyant d’abord le développement de l’intelligence, puis celui de la volonté ; soit en regardant d’abord le développement de la volonté, puis celui de l’intelligence. De fait, nous savons bien par expérience que si nous aimons travailler la philosophie, nous le faisons avec ardeur et nous nous y mettons de tout notre cœur. Si, au contraire, nous n’avons pas d’amour pour la philosophie et que nous l’acceptons uniquement parce que c’est un devoir, nous creuserons moins et nous nous arrêterons dans la recherche de la vérité. L’amour permet d’aller plus loin et il est, d’une certaine manière, premier pour le développement de l’intelligence. Mais d’autre part, nous ne pouvons pas aimer si nous ne connaissons rien. La connaissance est alors première, comme une condition sine qua non de l’amour 6. Il ne faut pas opposer dialectiquement la connaissance et l’amour, l’intelligence et la volonté, mais découvrir leur diversité ( elle doit être respectée ) pour atteindre ensuite leur unité dans la sagesse.

Cela est d’autant plus important que l’on dit facilement de la philosophie d’Aristote qu’elle permet de comprendre le développement de l’intelligence mais qu’elle reste très pauvre pour aborder celui de la volonté et de l’amour. On dit encore que la philosophie d’Aristote est intellectualiste et que celle de Platon développe l’amour. Il est sûr que Platon développe dans le Banquet une description remarquable de l’amour passionné et qu’il a de l’intelligence une vision très poétique, très artistique - chacun de ses dialogues est construit comme une œuvre d’art ayant sa propre valeur, sa propre unité. Mais Platon en reste à un mode poétique et n’analyse pas avec autant de précision et de profondeur qu’Aristote le développement de l’intelligence et de l’amour. Nous aimons donc nous référer à Aristote, parce qu’une plus grande précision de l’intelligence, nous le verrons, loin de s’opposer à l’amour, permet de le vivre et de le comprendre plus profondément, avec une plus grande intensité. Tout manque de précision et de profondeur dans l’ordre de l’intelligence a des répercussions immédiates dans l’ordre de l’amour. Nous ne voulons pas entrer ici dans toutes les discussions historiques selon lesquelles la volonté, la boulèsis, a été découverte par Aristote ou non. Mais il est sûr que l’étude de l’acte volontaire est présente dans toute la philosophie éthique d’Aristote, et que l’Ethique à Nicomaque comporte deux livres remarquables sur l’amour d’amitié, la philia7. Aristote a compris que l’amitié joue un rôle essentiel à notre vie affective, alors que Platon a développé avant tout une description de l’éros, de l’amour dans ce qu’il a de viscéral, de plus passionné, à la fois instinctif et spirituel ; la philia a été l’objet d’un de ses petits dialogues, le Lysis, mais son étude reste peu développée. Platon n’a pas vraiment analysé l’amour : il l’a décrit d’une façon très forte et très belle, mais sans l’analyser. Ce que nous voulons ici, c’est, au contraire, analyser en philosophe ce qui caractérise d’une façon ultime l’intelligence et la volonté dans leurs actes propres, et comprendre leur distinction et leur coopération. Cela est capital pour comprendre la personne humaine dans sa manière d’être. Puis, d’une façon tout à fait ultime en philosophie, nous pourrons saisir comment l’intelligence et l’amour peuvent s’unir pour nous permettre de nous élever à une connaissance de sagesse à partir de la découverte de l’existence d’un Être premier, d’une Personne première, Celui que les traditions religieuses appellent Dieu.

Nous devons donc développer d’abord la distinction de l’intelligence et de l’amour, en vue de saisir leur profonde unité dans la sagesse. Très souvent, on les oppose dialectiquement parce qu’au lieu d’analyser profondément, dans une perspective proprement philosophique, ce qu’est l’intelligence, on en reste à la raison, au mode humain, rationnel, de l’intelligence. Et de fait, quand on raisonne, on est loin de l’amour : l’amour ne raisonne pas, il a une sorte de rapidité dans son expression et dans son développement, étrangère à tout raisonnement. L’intelligence humaine, nous l’avons vu, se replie facilement sur la logique. Et l’amour ne supporte pas cet affaiblissement de l’intelligence. Il n’est pas précisément logique !

L’opposition que beaucoup font entre l’intelligence et l’amour provient donc radicalement d’une confusion entre la raison et l’intelligence. Aussi est-il capital de redécouvrir cette distinction avec netteté. L’intelligence est en nous cette capacité de connaître ce qui est, de chercher la vérité ; la raison est le mode humain de l’intelligence. Parce que l’intelligence humaine est très faible ( dans son exercice elle est liée aux sens et à l’imagination ), elle doit abstraire et raisonner pour comprendre : c’est le conditionnement de l’intelligence humaine. Mais dans ce qu’elle a de plus profond, elle est capable de connaître ce qui est, en dépassant le mode rationnel qui la conditionne dans son exercice. Par conséquent, la réduire à la raison, c’est confondre l’intelligence comme intelligence 8 et son mode particulier en nous. Cette confusion se fait facilement quand nous ne comprenons plus suffisamment ce qu’est la connaissance analogique de l’être, et cela conduit à opposer la connaissance et l’amour. Au contraire, si nous distinguons bien l’intelligence et la raison, ce qu’est l’intelligence et le mode rationnel selon lequel elle s’exerce, nous comprenons que l’intelligence comme intelligence, loin de s’opposer à l’amour, est au contraire indispensable pour aimer. Tout amour présuppose une connaissance. Pas une connaissance abstraite et logique mais un éveil de l’intelligence. Nous le comprenons bien dans notre expérience : quelqu’un qui apparaît uniquement dans ses abstractions universelles n’est pas amicabilis ; il ne suscite pas l’amour, il repousse plutôt. Au contraire, une personne intelligente, c’est-à-dire dont l’intelligence est pénétrante et saisit ce qui est d’une façon profonde, a une qualité, une noblesse, et peut nous attirer.

Pour comprendre de quelle façon l’amour peut naître et s’épanouir en nous, il y a donc un premier dépassement que nous devons faire, qui est absolument nécessaire : celui de la raison et de la logique, en découvrant ce qu’est l’intelligence capable de chercher et de connaître la vérité. Et quand nous avons compris cela, nous saisissons que la connaissance réclame de s’achever dans un amour et que l’amour véritable exige la connaissance et la recherche de la vérité.

Cherchons donc à bien comprendre ce qu’est l’amour, à saisir l’amour comme cette force spirituelle qui est en nous, dans notre esprit, et qui nous permet d’avoir une vie affective humaine, grande et belle.

Les obstacles à l’éveil de l’amour spirituel tm

De même que nous avons essayé de préciser quels sont les grands obstacles à l’éveil propre de notre intelligence comme intelligence 9, il est important de mettre en évidence les grands obstacles qui empêchent l’éveil en nous de l’amour spirituel, volontaire.

L’affectivité passionnelle et la peur de la solitude tm

Il y a en nous un amour passionnel très fort, qui s’éveille en premier lieu à l’égard des biens temporels, sensibles. Il s’exerce en nous dès que nous sommes en présence d’un bien sensible qui nous attire ; et la connaissance sensible que nous en avons nous pousse à aimer ce bien et à l’attirer à nous. Ce qui caractérise l’amour passionnel, c’est qu’il reste sensible et qu’il est conscient de sa véhémence et de sa force ; une force qui risque toujours de nous aveugler et de nous empêcher de nous élever à un amour spirituel. Car, selon l’ordre génétique, l’amour passionnel est premier en nous. Il se divise en un amour de concupiscence et en une force de conquête, l’irascible.

Dans le concupiscible, nous aimons ce qui nous est agréable, ce qui est bon pour nous du point de vue sensible, ce qui est conforme à notre sensibilité et à notre nature corporelle. Nous connaissons le bien sensible par la sensation et nous sommes porté, attiré vers lui : le bien sensible exerce donc une certaine force d’attraction sur nous. Mais si nous sommes attiré par le bien sensible, c’est en définitive pour le posséder et le ramener à nous. Cet amour de convoitise a donc une opacité, une extériorité et une lourdeur extraordinaires. Il risque toujours, par conséquent, de s’imposer comme le seul amour et, très facilement, il étouffe toute autre forme d’amour. Quand il s’impose, nous sommes saisi, englué dans cette convoitise. Nous cherchons à ramener à nous le bien sensible que nous aimons pour le posséder.

Ce poids du concupiscible commande aussi l’irascible, qui vient conforter l’amour passionnel et lutte contre tout ce qui pourrait nous enlever le bien sensible, nous en écarter, nous le cacher. Dans un désir passionnel, nous cherchons toujours à avoir le bien sensible que nous convoitons sous les yeux, à l’avoir toujours proche de nous pour pouvoir en jouir. L’irascible combat donc tout ce qui pourrait écarter, éloigner de nous ce bien. Il présuppose donc l’amour de concupiscence et vient à son secours, de sorte que l’irascible et le concupiscible, tout en se distinguant, sont souvent très mêlés dans leur exercice.

De plus, par l’imagination, et à cause d’elle, ces deux orientations de la passion peuvent s’amplifier et prendre un caractère très violent, très impératif, aussi bien dans le désir d’être uni au bien sensible, de le posséder, que dans la colère qui s’élève pour écarter les obstacles et rejeter tout ce qui, de l’extérieur, viendrait nous en éloigner, nous empêcher de le posséder et d’en jouir. Ces deux grands développements de la passion sont évidemment liés à notre corps et agissent sur nous d’une façon immédiate et sensible. C’est pourquoi ils apparaissent très présents, très actuels pour nous, très ressentis. Et par l’imagination, ils peuvent se développer avec une très grande puissance : nous pouvons être en quelque sorte enveloppé par l’amour de concupiscence qui attire tout à lui ( c’est-à-dire à nous ), qui nous fait intensément vibrer dans notre sensibilité, dans notre affectivité. Nous sommes alors possédé par cette passion, et nous sommes tout autre que ce que nous étions avant.

L’amour passionnel nous pousse toujours à chercher à être premier parce qu’il tend à posséder le bien sensible d’une façon absolue. Et parce que le bien sensible reste limité, l’amour passionnel suscite de terribles jalousies envers ceux qui semblent être plus proches que nous de ces biens sensibles, les accaparent, les gardent et s’y enferment. Cela anime radicalement le psychisme affectif et nous empêche, là encore, de nous élever vraiment vers un amour spirituel, vers un amour « extatique », qui se donne et nous fait sortir de nous-même.

Comprenons donc que l’affectivité passionnelle est souvent l’empêchement majeur à l’éveil de l’amour spirituel. Beaucoup de jeunes, dans la jeunesse même de leur âge, deviennent esclaves de leurs passions. Ils ne pensent plus qu’à se nourrir de friandises, de sucreries, de mets qui leur sont agréables... Tout ce qui peut augmenter la chaleur de la concupiscence devient un bien impératif pour lequel toute leur vie est mobilisée. Et quand il n’est pas possible de posséder tel bien, très vite alors la colère et le caprice apparaissent, les entraînant à la violence pour parvenir à leurs fins.

Si la passion en elle-même n’est pas mauvaise, puisqu’elle est l’amour naturel d’un bien sensible, son excès peut en faire l’obstacle majeur à l’éveil de l’amour spirituel. L’amour passionnel, qui est toujours très intéressé, est aussi très individuel : il n’est pas le même en tous. Il nous conduit à chercher à posséder tous les biens sensibles en les ramenant à nous d’une façon exclusive. Nous devons donc devenir lucide sur ces passions et lutter contre le caractère exclusif de l’amour passionnel pour que notre volonté puisse s’épanouir dans un amour spirituel, pur et désintéressé.

L’amour passionnel de convoitise se développe dans un sens particulier, celui de l’amour érotique, en se liant à tout le point de vue sexuel et charnel. Par elle-même, la passion reste confuse et c’est pourquoi il est capital de bien distinguer l’amour sensible ( la passion proprement dite ), qui a pour objet le bien sensible, et la dimension sexuelle, qui est naturellement ordonnée à la génération. De fait, l’imagination aidant, les deux sont souvent liés et se mêlent ; pourtant, il n’y a pas entre eux de lien nécessaire, contrairement aux affirmations freudiennes. Mais quand la passion s’est dégradée dans un amour érotique, elle est le plus grand obstacle qui s’élève devant la volonté en empêchant l’éveil de l’amour spirituel. Celui-ci est en quelque sorte étouffé. Il est donc essentiel de bien saisir que la passion n’est pas par elle-même nécessairement liée à l’aspect sexuel. Mais elle peut se dégrader et être en quelque sorte polarisée par l’appétit naturel ( ce que l’on appelle aujourd’hui l’instinct sexuel ).

Du point de vue purement psychologique, nous pouvons confondre la passion et l’érotisme et avoir l’impression d’une sorte de continuité entre les deux. Car la passion, en raison de sa véhémence sensible exacerbée par l’imagination, réclame toujours plus et se sert de la force de l’appétit naturel et de l’intensité spéciale des jouissances chamelles. Aussi est-il capital d’analyser un peu notre affectivité passionnelle, et de découvrir que la passion, en elle-même, n’est pas nécessairement liée à l’aspect sexuel mais est orientée vers un bien sensible existant, connu par la sensation. Thomas d’Aquin a étudié ainsi ( même si c’est dans une perspective théologique ), d’une façon très belle et très précise, l’amour passionnel et toutes les passions 10 ; cela fait partie de son génie propre. Et il a montré que l’amour-passion a cette orientation vers le bien sensible 11. Il nous porte vers celui-ci pour l’atteindre et le posséder ; il ne se réduit donc pas à l’exercice d’un appétit aveugle et déterminé ad unum

De fait, ces confusions sont constamment alimentées par le milieu dans lequel nous vivons. Notre monde ne cesse d’exalter l’amour sensible et sensuel. Au lieu de nous porter et de nous aider à nous élever, notre milieu de vie est, au contraire, marqué par une complicité tacite, et quelquefois très ouverte, par le cinéma, les affiches, la télévision, avec ce qui avilit et dégrade l’homme. Il tend à maintenir toujours présent le désir de posséder et un érotisme qui ne demande qu’à croître, qu’à éclater. Aussi, bien souvent, fait-il de l’homme un esclave des biens sensibles, ce qui est un terrible esclavage.

Ce que l’on appelle l’« affectivité » est donc très complexe et l’affectivité sensible peut facilement nous envelopper, au point que nous ayons de la peine à en sortir. Du point de vue chrétien, nous dirons que ce poids du sensible est une conséquence du péché originel 12 qu’il y a un déséquilibre dans l’homme et que c’est pour cela qu’il est très faible, très facilement englué dans l’affectivité sensible et passionnelle. Le philosophe ne peut pas l’affirmer mais constate que l’homme, la plupart du temps, n’est pas maître de ses passions, surtout de cette passion du concupiscible : il se laisse porter par le bien sensible et se donne l’illusion d’être alors son propre maître dans ces passions alimentées par l’imaginaire. De fait, dans ce domaine, l’imagination est terrible parce qu’elle ne peut pas considérer par elle-même ce qui pourrait nous permettre de dépasser la passion. Au contraire, elle nous enfonce dans un univers limité, relatif et adapté à notre vie sensible en nous donnant l’illusion que tout peut être atteint par le sensible. Elle nous plonge dans l’affectivité passionnelle et nous pousse à des actes par lesquels, seul ou dans une fausse communion avec d’autres, nous cherchons à nous exalter et à sortir de nous-même. C’est très souvent la peur de la solitude, qui peut devenir très forte, qui augmente les besoins de l’homme. Les gens deviennent alors bestiaux dans ce domaine, complètement passionnés, et se retrouvent avec ceux qui sont dans des situations similaires. Ce sont de faux amis, eux-mêmes saisis par ces besoins passionnels, par le besoin de se laisser prendre entièrement par un appétit que personne ne contrôle. Ils sont en quelque sorte refermés sur eux-mêmes, emmurés, fixés en cela.

Cette dégradation de l’amour est très caractéristique. Dans toutes les fins de civilisation, on remarque ce repli sur soi du point de vue affectif. L’homme, pris par la peur, cherche à prendre sa satisfaction partout où il le peut et se rabat facilement sur des êtres semblables à lui. Il se laisse prendre par l’érotisme qui est vraiment le contraire du véritable amour. Dans ce climat-là, le véritable amour spirituel ne peut pas naître et une espèce de corruption, qui saisit progressivement tout, s’établit et s’installe en se généralisant.

L’exaltation des sensibles communs dans le vécu imaginatif tm

Quels sont les éléments qui favorisent l’installation d’un tel climat où l’amour sensible envahit tout ? C’est le fait de ne plus chercher la vérité mais de suivre l’instinct et la spontanéité du vécu. On est alors tellement pris par l’expérience interne immédiate qu’on s’y jette et qu’on ne voit plus la nécessité ou la possibilité d’en sortir. La sincérité peut alors être tellement forte qu’on essaie de justifier ce comportement par une philosophie qui affirme que l’autre, pour être parfaitement proche de nous, doit être semblable à nous. L’amour, au lieu d’être un amour « extatique » qui nous fait sortir de nous-même et nous donner, est au contraire extraordinairement possessif. On veut tout posséder immédiatement et de la manière la plus forte, la plus intense qui soit. Ce repliement sur soi conduit justement à ne plus chercher dans l’autre qu’un reflet de soi-même. Cela permet à deux égoïstes de « s’aimer » égoïstement et de s’entraîner dans une intersubjectivité tout à fait perverse. En définitive, il n’y a plus d’amour, mais un égoïsme mutuel dont on ne veut plus sortir.

La phénoménologie est un élément qui contribue à enfermer les hommes dans cette impasse, puisqu’elle permet de faire de l’autre un reflet, une réplique, une similitude de soi-même. Alors l’amitié n’est plus l’unité de deux personnes, mais une fusion, une union qui peut même conduire jusqu’au don des corps pour une fusion plus totale. Le corps devient lui-même un moyen de nourrir cette fausse unité. On cherche alors dans l’autre ce qu’on cherche pour soi-même, comme si l’autre était une extension de nous-même. On s’élance dans une extension matérielle, quantitative et sensible, d’un sensible exalté par l’imaginaire au niveau des sensibles communs : on cherche à repousser les limites du sensible vers un infini imaginatif et quantitatif.

Précisons bien ce point qui est d’une grande importance : l’affectivité suit toujours une connaissance. Nous avons vu que la connaissance sensible la plus qualitative, celle qui permet l’éveil de l’intelligence dans le jugement d’existence, est celle des sensibles propres qui sont indivisibles et actuent celui qui les connaît. L’expérience de la réalité sensible à travers la connaissance des sensibles propres permet donc l’éveil, à travers une affectivité sensible saine, d’un amour spirituel, volontaire, qui respecte l’autre tel qu’il est : la passion n’est pas supprimée mais dépassée, ordonnée à l’amour spirituel personnel. Au contraire, quand ce sont les sensibles communs qui dominent, l’imaginaire peut s’en emparer et les amplifier par la quantité ; et l’intelligence les connaît en les actuant par la mesure : le jugement d’existence n’est plus immédiatement présent. Du point de vue affectif, c’est alors la passion qui domine en cherchant à posséder la réalité et à repousser les limites du sensible. Et puisque la jouissance la plus forte est du côté charnel et sexuel, on glisse de l’affectivité sensible à la jouissance charnelle. La volonté peut alors être complètement inhibée ; elle peut même se pervertir pour se mettre au service de la recherche de la plus grande possession et jouissance possibles, au-delà de toute limite. Nous voyons par là comment une différence du point de vue de la connaissance sensible ( sensibles propres ou sensibles communs ) et de l’éveil de l’intelligence ( jugement d’existence ou mesure de la quantité ) a d’immenses répercussions sur le point de vue affectif et volontaire 13.

La liberté subjective : égoïsme et violence tm

Dans une telle exaltation imaginative, on prétend souvent découvrir une liberté totale. En réalité, on cherche à repousser les limites, à augmenter la passion le plus possible, en se servant de tout ce qui peut augmenter l’acuité de la sensibilité - on voit cela, par exemple, dans certaines musiques modernes ou la drogue qui accompagnent cette exaltation des passions. Tout cela rend l’homme esclave des biens sensibles et de la jouissance qu’il en retire. L’amitié se dégrade et se transforme en un égocentrisme : « l’amitié » dure tant que l’autre est source de jouissance et donc d’un désir sensible. Le jour où l’on ne trouve plus cela, on change pour un autre à qui l’on demande de procurer les mêmes joies... Ce n’est donc plus l’amour pour une personne ; c’est soi-même qu’on recherche à travers l’autre vu comme une matière nouvelle qui nous permet d’étendre notre domination, nos passions, et d’exercer notre désir d’aller toujours plus loin. C’est par là que se forment des clans dans une société. De tels clans, qui ne sont plus une véritable communion amicale, se réservent à eux-mêmes la possibilité de s’agrandir, préférant d’ailleurs un nombre restreint pour que les choses soient secrètes et plus intenses. « L’amour » n’est plus que ce qui peut augmenter la jouissance, la joie d’être ensemble... C’est la caricature la plus terrible de l’amitié, car ce n’est plus du tout l’autre qui est aimé pour lui-même !

Comprenons donc bien la différence qui existe entre la similitude recherchée ici dans l’amour passionnel et le fait que l’ami est « un autre soi-même ». Dans le véritable amour d’amitié, l’ami est une personne. Nous aimons dans l’autre ce qui est le meilleur, le plus grand, et nous cherchons à progresser avec l’ami dans ce qui est le meilleur en lui et en nous. En revanche, dans l’amour passionnel de similitude, on cherche, non pas ce qu’il y a de plus grand, mais ce qui occasionne la plus grande jouissance, ce qui permet d’exalter le plus la sensibilité affective et dont le fruit est entièrement individuel. Cela va si loin qu’on abandonnerait l’autre s’il devenait incapable de fournir cette jouissance sensible. Dans le véritable amour d’amitié, quand l’ami devient un autre nous-même, nous sommes capable de nous offrir nous-même pour l’ami ; nous agrandissons donc en nous-même ce qui est le plus noble : nous donner à l’autre, à l’ami, pour être son bien spirituel, pour être ce qui lui permettra d’être plus lui-même. Dans l’exaltation de la sensibilité affective, on cherche uniquement un sommet sensible. L’autre n’est pas intéressant ; on ne se demande même pas si l’ami est joyeux d’être avec nous. On exerce alors une véritable tyrannie et c’est pourquoi on passe si vite à la violence. L’irascible reste toujours lié au concupiscible ; si donc l’autre ne fournit pas ce que l’on désire, on devient furieux. Dans l’amour passionnel, on épuise l’autre, on est comme une sangsue par rapport à lui : on pompe son sang, toutes ses possibilités d’aimer. Et quand il ne les donne plus, alors on est capable, non seulement de le rejeter, mais de l’abattre et de le frapper avec une violence extraordinaire. C’est cohérent, puisqu’il n’y a plus de respect de l’autre. Il n’y a que soi, c’est le solipsisme parfait.

Si nous regardons les choses de près, nous pouvons nous demander si la phénoménologie n’est pas souvent utilisée comme une philosophie qui justifie un tel comportement. Tant du point de vue intellectuel que du point de vue pratique, l’altérité n’existe plus. Et si l’on parle beaucoup de l’altérité, c’est justement parce qu’elle n’existe plus dans la réalité : on a « son ami », celui qui nous accompagne toujours, qui est indispensable pour tout ! En réalité, il est l’objet d’un accaparement qui lui ôte toute liberté. Cela caricature le véritable amour et détruit ce qu’il y a de plus grand dans l’homme. En effet, l’amour d’amitié est bien ce qui est le plus grand et le plus beau dans l’homme. Il est la première finalité humaine. Le désir de contempler sera encore plus grand et ultime mais, du point de vue spirituel et sensible, l’amour d’amitié est un don de soi très grand et très beau. Dans l’amour passionnel, l’amitié devient uniquement épidermique ou esthétique, suscitant son propre milieu doublement égocentrique. Tout ce qui caractérise la véritable amitié est alors transformé et faussé. Cela fait comprendre que ceux qui ne veulent pas qu’on parle d’« amour d’amitié » sont très souvent dans ce travers et le projettent chez les autres...

*

Devant cette dégradation de l’amour, il est d’abord essentiel de bien saisir et de rappeler la distinction entre la passion et l’aspect sexuel, nous l’avons vu. De fait, si les deux sont souvent mêlés et confondus dans l’exercice, il est cependant possible de les distinguer. L’affectivité sensible n’est pas mauvaise mais elle n’est pas finalisée par elle-même ; elle demande à l’être par l’amour spirituel et l’intelligence. L’aspect érotique, lui, est ordonné au plaisir, ce qui rend la passion infra-humaine. C’est donc toujours la finalité qui nous permet de saisir que ce qui se ressemble extérieurement est cependant totalement différent. Il peut y avoir un positivisme dans l’amour qui juge de l’extérieur sans saisir l’intention des personnes. Il est intéressant de noter au passage qu’Aristote parlait déjà de trois formes d’amitié : l’amitié utilitaire, l’amitié de jouissance, et l’amitié pleinement humaine 14. En réalité, seul l’amour d’amitié humain, personnel, qui implique un véritable amour spirituel, est vraiment une amitié 15. Les autres ne le sont que par une ressemblance extérieure qui devient vite une caricature : être à deux !

Tout cela nous amène à nous demander comment nous pouvons éduquer notre affectivité, pour nous-même et pour ceux qui sont auprès de nous. Devant des jeunes qui se fourvoient, il ne faut pas dire immédiatement : « Oh, c’est abominable ! » Il faut s’intéresser à eux et se demander comment ils en sont arrivés là. La plupart du temps, c’est parce qu’ils n’ont jamais connu l’amour véritable. Ils ont désiré aimer et ils ont rencontré des obstacles qui les ont arrêtés. L’obstacle a provoqué un repli sur soi et une sorte de vengeance : ils veulent à tout prix s’emparer de l’autre, parce que personne ne s’est jamais intéressé à eux pour eux-mêmes ! C’est donc en ayant un amour de bienveillance envers ces jeunes que, petit à petit, on éveille en eux autre chose, un vrai désir d’aimer. Ils en sont souvent très étonnés parce qu’ils pensent que, du fait qu’ils sont classés de telle ou telle manière, on ne s’intéresse plus à eux. C’est donc une erreur complète de les fixer dans ce qu’ils sont, en les définissant par leur comportement et en les classant d’une manière définitive, ce que font certaines approches trop psychologiques.

Dans les déviations affectives, il y a toujours au point de départ un véritable désir d’aimer qu’il faut réveiller. La nature n’est pas totalement corrompue et il y a un appétit naturel d’aimer qui, lui, reste vrai. Certes, au point de départ, il est sensible, passionnel, mais la passion en elle-même n’est pas mauvaise. Elle se pervertit très vite si elle n’est pas assumée par autre chose, mais dans son origine elle n’est pas mauvaise. C’est pourquoi il est capital de ne pas moraliser l’éducation. Le désir d’aimer qui s’éveille au point de départ est au-delà du point de vue moral : il est naturel. Si l’on moralise trop, la passion s’exacerbe, elle conduit à la révolte, et la morale devient une bête noire... Il est donc capital de comprendre que le point de vue moral commence par un amour : un amour spirituel, volontaire, qui s’éveille à travers l’amour passionnel et au-delà de lui.

Le second axe de la philosophie pratique : l’éthique de l’amour d’amitié tm

Le contexte très fort et très puissant que nous venons d’évoquer nous rejette sur nous-même et entretient une inquiétude fondamentale, et même une angoisse radicale : existe-t-il encore une possibilité d’un véritable épanouissement humain ? La découverte d’un véritable bonheur, d’un véritable amour, est-elle encore possible ? La plupart du temps, le milieu dans lequel nous vivons, au lieu de nous aider à découvrir notre fin, le sens de notre vie - ce qu’il devrait faire s’il était un milieu humain - nous en détourne et nous étouffe. Aussi est-il capital de chercher à redécouvrir la première émergence de l’amour spirituel : c’est dans le désir que l’amour spirituel, volontaire, s’éveille en premier lieu.

Une philosophie du désir tm

Nous avons tous le désir d’un certain bonheur, d’un épanouissement personnel et d’être en harmonie avec ceux qui sont autour de nous. C’est la première manière dont nous pouvons aborder, au-delà de l’activité efficace de réalisation d’une œuvre ( le faire ), le second grand développement de l’activité humaine qu’est l’agir16. En nous, ce désir d’être heureux, ce désir du bien, a une très grande force, comme le premier éveil d’une gratuité, d’une nécessité autre que celle de l’efficacité. Cependant, il est en même temps d’une très grande fragilité : c’est peut-être ce qui explique pourquoi, si souvent, le désir du bonheur disparaît. Il est pourtant indispensable à l’homme.

L’agir humain naît dans un désir qui est l’éveil de notre amour spirituel, de notre volonté. Ce désir, nous l’exprimons très peu, souvent très mal, et il reste toujours un peu voilé. C’est le propre du désir car, à son point de départ, il n’est pas très déterminé : l’élan y est plus fort que la détermination. C’est là que nous voyons une grande différence entre la « ligne » de l’amour humain et celle de la connaissance. Alors que l’intelligence cherche la détermination, et donc l’évidence, le désir est avant tout un élan spirituel, un dynamisme. C’est un amour imparfait qui sort du plus profond de nous et qui nous porte à être pleinement nous-même dans un certain bonheur. Si l’intelligence nous structure, la volonté nous donne un dynamisme, une possibilité de croître, de grandir. Le désir, un désir efficace, est donc capital pour construire notre propre vie. Quand un homme n’a plus de désir, il ne marche plus, il ne progresse plus : il vieillit.

C’est sans doute dans le domaine du désir, de l’amour, que nous voyons le plus la croissance d’une personne. Et, d’une certaine manière, la croissance vitale est plus de l’ordre de l’amour que de l’intelligence. Certes, la vie de l’intelligence implique une recherche, mais en vue d’un repos dans la découverte de la vérité. Quand nous comprenons quelque chose et que nous pouvons en juger, nous nous arrêtons, au moins momentanément. En revanche, l’amour est source d’amour et va toujours plus loin. Nous avons en nous une force d’amour et un désir d’aimer toujours plus. On ne dira pas à quelqu’un qui aime : « Maintenant c’est assez, tu as assez aimé. » L’amour engendre l’amour ; et quand nous ne pouvons plus aimer parce que l’autre nous rejette, nous chercherons par tous les moyens à le retrouver. L’amour ne demeure lui-même que s’il grandit et s’approfondit toujours. D’une certaine manière, il n’a pas de repos...

Il faut donc bien comprendre qu’au point de départ, l’amour spirituel demeure voilé, caché, enveloppé du désir. Ce n’est que progressivement que nous arrivons à découvrir que le bien qui éveille en nous un amour spirituel, au-delà de l’amour égoïste et de l’affectivité passionnelle, est une personne. Aristote le soulignait déjà en montrant que, si tous sont d’accord pour dire que le bien humain est le bonheur, les opinions sur ce qu’est le bonheur sont diverses :

Les uns identifient le bonheur à quelque chose d’apparent et de visible, comme le plaisir, la richesse ou l’honneur ; pour les uns, c’est une chose, et pour les autres une autre chose ; souvent le même homme change d’avis à son sujet : malade, il place le bonheur dans la santé, et pauvre, dans la richesse. ( ... ) Certains, enfin, pensent qu’en dehors de tous ces biens multiples, il y a un autre bien qui existe par soi et qui est pour tous ces biens-là cause de ce qu’ils sont bons 17.

Pour dépasser toutes ces opinions, le philosophe devra s’interroger sur ce qu’est le bien humain, capable de rendre l’homme heureux. Voilà l’importance de l’interrogation sur la fin de nos activités : « En vue de quoi agissons-nous ? » Le bien, c’est ce en vue de quoi nous accomplissons toutes nos activités volontaires. L’homme ne peut pas être heureux par le simple fait de vivre 18. Il n’a pas en lui-même sa propre fin, son propre bonheur et il cherche à atteindre un bien qui l’élève, qui l’agrandisse, qui lui permette de s’épanouir dans ce qu’il a de meilleur et de plus profond, de plus humain.

Le désir implique cette sortie de soi, ce qui est bien le mouvement propre de l’amour : l’amour nous fait sortir de nous-même, il est source d’extase 19. Dans le désir, cette sortie de nous-même est à la fois très forte et très fragile. N’est-ce pas une caractéristique de l’amour spirituel ? Il est plus fort que tout et, en même temps, d’une extraordinaire fragilité. En lui-même, le désir a quelque chose de très fort : il nous porte vers ce que nous ne connaissons pas encore explicitement mais dont nous pressentons qu’il pourra seul permettre un épanouissement parfait, un développement complet de nous-même. Nous sommes en quelque sorte en attente, « suspendu », pressentant que quelque chose, qu’une personne, pourra nous combler, nous permettre de nous reposer en elle. Ce désir, cet amour, jaillit donc au plus intime de notre volonté comme une source vitale très profonde. Il est la vie de notre cœur. Mais en même temps, quand le désir s’éveille, quand nous commençons à aimer, nous sommes très fragile par rapport à tout le contexte humain dans lequel nous sommes, et nous n’avons pas encore la force de proclamer ce désir. Nous le vivons en nous-même d’une façon très cachée mais, très souvent, l’opinion des personnes qui nous entourent nous empêche de l’exprimer. En effet, nous sentons qu’il ne correspond pas à leur opinion, à ce que la plupart des hommes considèrent et proclament comme le bien humain.

À cause de son indétermination et de son caractère inchoatif, le désir, pour pouvoir grandir en restant dans sa pureté, dans sa limpidité initiales, réclame donc d’être enveloppé et de s’appuyer sur des tuteurs. C’est pourquoi l’exemple des personnes qui sont autour de nous est plus important que les conseils qu’elles peuvent donner. Il faut donc bien comprendre la responsabilité que nous avons envers ceux qui sont plus jeunes que nous : l’exemple joue énormément dans l’éducation car, comme Aristote le souligne, l’enfant commence par imiter 20. Cette phase d’imitation vient fortifier le désir et lui permettre de s’orienter. Et quand on vit dans un milieu où personne ne peut être un exemple, où il n’y a pas de maîtres qui éduquent, on perd beaucoup de temps et l’on se replie bien souvent sur soi-même.

Il n’y a pas d’agir humain sans l’éveil de ce désir du bien et c’est pourquoi il doit être maintenu comme une petite flamme intérieure qui éclaire et réchauffe. À chaque fois que l’on éteint ce désir, qu’on le brise en taxant celui qui l’exprime d’être illuminé et de chercher des choses impossibles, on fait un grand mal parce qu’on empêche l’agir humain de se développer... On doit, au contraire, le maintenir et l’aider à s’orienter vers de véritables biens humains et spirituels, par l’exemple et le témoignage. Celui qui prétendrait se passer de ces appuis est sûr de se replier sur lui-même parce que l’agir humain commence dans une très grande fragilité. À la différence des animaux qui parviennent très vite à leur perfection, l’homme met très longtemps à atteindre la sienne ; d’une certaine manière, il la cherche constamment, de sorte que, du point de vue de l’agir humain, l’exemple d’aînés est absolument nécessaire. Nous avons besoin d’avoir autour de nous de grandes figures qui nous aident à découvrir le sens de la personne humaine, qui est pour nous le premier bien spirituel. Il faut du temps pour le découvrir et notre désir doit se fortifier progressivement. Mais quand il pourra rencontrer une personne, naîtra alors un véritable amour pour l’ami, pour l’autre qui est notre bien. Le véritable amour spirituel porte sur une personne et il s’épanouit pleinement dans l’amour d’amitié.

Commençons donc par voir toutes les phases du désir à travers lequel s’éveille l’amour spirituel. Il est très important de bien les comprendre pour nous éduquer nous-même et pour éduquer vraiment les jeunes, surtout aujourd’hui où le milieu politique n’éduque plus mais oriente plutôt l’homme vers de faux biens et, au bout d’un certain temps, le conduit à se replier sur lui-même.

Le désir et son développement tm

Le désir, que nous gardons dans notre cœur comme un trésor, se fortifie d’abord lorsque nous découvrons qu’il est nécessaire d’agir. Nous ne pouvons pas le garder au-dedans de nous-même : il est trop fragile et doit se fortifier. Nous avons donc très vite ce réalisme : l’affectivité du désir doit se fortifier par une « réalisation » concrète de nous-même. L’affectif devient « réalisateur », effectif ; le désir demande de se réaliser. Et pour cela, des biens concrets qui nous conduiront vers un bonheur plus intérieur, vers le bien personnel, sont nécessaires : nous ne pouvons pas être heureux sans user de moyens qui nous permettent de nous épanouir vraiment.

La réalisation proprement dite consiste à nous commander à nous-même : « Il faut faire cela », « fais ceci ». La réalisation dans l’imperium n’est pas première, elle présuppose le désir qui est la première forme de l’amour spirituel. Nous devons « acquérir » l’imperium, l’acquérir de nous-même. Et pour cela, il faut que le désir devienne en nous une intention de vie : nous voulons vraiment tendre vers le bonheur, vers ce développement de nous-même, il ne s’agit pas d’une velléité. Par exemple, s’éveille en nous le désir de chercher la vérité. C’est un désir très profond qui peut devenir une intention de vie ; ou encore, nous avons le désir de rencontrer telle personne et d’en faire un ami. Pour y parvenir effectivement, il faut que notre volonté se mobilise dans une véritable intention. La phase qu’est le passage du désir à l’intention est très importante, puisque c’est la première détermination dans l’agir humain. Cette première détermination doit donc être, autant que possible, bonne. Autrement dit, il faut, pour que l’intention soit bonne, qu’elle porte sur un véritable bien humain et non pas sur un bien factice, faux.

Cependant, l’intention de vie est encore trop universelle, trop lointaine, et le choix de moyens est nécessaire. Celui-ci réclame que des personnes autour de nous nous aident et nous soutiennent : c’est toute la phase du conseil ou de la délibération. Le conseil nous aide à choisir. Et quand nous avons choisi tel moyen nécessaire pour atteindre la fin, une détermination ultime est encore nécessaire : il faut agir de telle façon maintenant. Très souvent, nous ne pouvons passer à l’exécution qu’en nous appuyant sur une autorité, sur quelqu’un qui marche devant nous et nous donne l’exemple. N’est-ce pas là qu’apparaît l’obéissance ? Si nous voulons passer par nous-même à cette phase d’exécution, souvent nous hésiterons tellement que nous resterons devant la possibilité d’agir, sans agir effectivement. Il est très difficile de sortir de la décision que nous avons prise et du désir que nous portons en nous-même, de cette soif de bonheur, pour parvenir à la détermination concrète : « Il faut faire ceci », « il faut réaliser cela ». En effet, nous sommes la plupart du temps en face d’obstacles imprévisibles : nous ne connaissons pas vraiment la réaction des autres, le milieu dans lequel nous sommes, ce qui nous met dans une grande fragilité. Mais si nous avons un exemple devant nous et sur lequel nous nous appuyons, nous aurons la force de passer à l’exécution.

Nous comprenons par là que l’amour humain, pour être véritablement un amour spirituel, doit conquérir toutes les difficultés devant lesquelles nous nous trouvons. C’est un amour conquérant, efficace, qui ne reste pas dans une affectivité imaginative. Il faut vaincre ce halo imaginatif, qui est très fort et qui, ordinairement, est amplifié quand nous passons à l’exécution de ce que nous avons décidé. L’imaginaire est ici très subtil et transforme parfois une vraie décision en un mirage ou en une bulle dans laquelle nous nous enfermons. Alors, au lieu d’accepter d’avancer lentement mais véritablement, en nous appuyant sur ceux qui nous indiquent la route, nous nous révoltons, prétendant ainsi être nous-même. C’est alors que, très facilement, la liberté devient un mythe : nous voulons à tout prix une « liberté » totale pour que notre action soit vraiment la nôtre, oubliant qu’obéir, agir en nous appuyant sur quelqu’un qui est devant nous et qui nous montre la route, est peut-être le moyen le plus rapide pour nous d’avancer. C’est être vrai, que d’accepter de nous appuyer sur quelqu’un plutôt que de vouloir à tout prix inventer par nous-même tous les moyens pour arriver à notre fin. La liberté ne consiste donc pas du tout à « faire n’importe quoi », à pouvoir agir selon notre imagination, uniquement par nous-même, pour être l’unique auteur de notre acte dans son originalité, dans son caractère propre. Elle consiste au contraire à choisir les moyens qui nous permettront d’atteindre vraiment notre fin. La liberté, c’est justement la possibilité de choisir les vrais moyens qui nous permettront d’atteindre d’une façon plus efficace notre fin, le véritable épanouissement de notre être, notre bonheur.

La liberté dans l’acte humain est donc parfaite dans ce moment très important qu’est le passage de l’intention de vie et du désir au choix d’un moyen concret. C’est, du reste, avec le choix des moyens concrets que toutes les divergences et les diversités apparaîtront entre les personnes. Il y aura toujours là deux grandes tendances : ceux qui choisissent un moyen plus connaturel à eux-mêmes, au point d’oublier parfois la finalité en regardant avant tout le contexte, l’opinion des autres, pour être parfaitement admis -leur choix reste horizontal et ne les fait pas avancer ; ou, au contraire, ceux qui choisissent des moyens plus efficaces, plus proches de la fin, qui aident à la réaliser et à l’atteindre plus parfaitement. Le choix est donc ce qui dévoile le mieux la personne humaine. C’est aussi par le choix qu’une amitié se nouera avec quelqu’un ou, au contraire, qu’une diversité trop grande obligera à dire : « Non, cette amitié n’aboutit pas, nous sommes trop différents. » Le choix permet donc à l’amour de devenir efficace, il rend l’affectivité efficace, et par là la purifie, permettant qu’elle ne reste pas encombrée par l’imaginaire mais, au contraire, s’oriente avec plus de force et de réalisme vers notre finalité. Ainsi, notre désir devient de plus en plus une intention de vie, dont le réalisme nous permet de choisir les moyens les plus efficaces pour atteindre effectivement la fin.

L’agir humain se développe donc dans des moments très différents. Il comporte une phase d’intériorité très importante ; mais elle exige, à un moment donné, de passer à l’exécution, ce qui est particulièrement délicat et difficile : plus l’intention de vie est profonde, plus elle touche une finalité importante, plus le passage à l’exécution est difficile. En effet, quand on a une finalité banale, celle du bien commun, tout le monde est d’accord. Mais si l’on a une finalité qui regarde la personne humaine dans son développement le plus pur et le plus vrai, par exemple la recherche de la vérité, elle sera très exigeante dans le choix de ses moyens. Et c’est là que les divergences apparaîtront entre les personnes : alors que dans la phase d’intention tous pensaient être d’accord, le passage à l’exécution manifeste que tous n’étaient pas vraiment d’accord sur la finalité. Les uns affirmeront avant tout le point de vue affectif - la bonne entente -, les autres, au contraire, insisteront davantage sur la finalité - la découverte de la vérité.

Cette diversité se manifestera le plus au moment précis du passage à l’acte, de l’imperium, en ce sens que c’est là, nous l’avons noté, que nous pouvons accepter ou non l’aide de l’autre et son autorité ; c’est là que nous pouvons accepter qu’un autre soit devant nous parce qu’il a plus d’expérience que nous et connaît mieux ce qu’il faut faire. L’accepter effectivement, dans l’exécution, demande une très grande humilité, un grand effacement, car cela réclame d’imiter encore, de ne pas avoir son « originalité ». L’imperium nous fait comprendre que la véritable originalité dans l’agir humain n’est pas dans la rupture avec l’autorité. Celle-ci est plutôt, la plupart du temps, le fruit d’un égoïsme farouche qui n’est pas la véritable recherche du bien mais la volonté de s’affirmer. La véritable originalité dans l’agir est d’abord intérieure, dans la recherche assidue de la finalité : plus nous serons proche de cette fin, plus nous verrons d’une façon lumineuse et personnelle ce que nous devons faire.

L’amour d’amitié tm

Tout ce que nous venons de dire à propos du désir et de l’éveil de l’amour spirituel se noue pleinement et trouve son sommet dans l’expérience de l’amour d’amitié. Dans cette expérience, notre agir prend subitement une très grande force et peut se concrétiser d’une façon personnelle et singulière. En effet, n’est-ce pas lorsqu’une personne se trouve en présence d’une autre personne qui non seulement l’attire, mais aussi l’aime d’un amour spirituel, que l’amour humain spirituel pourra être pleinement lui-même ? Ce n’est pas la même chose d’aimer une personne humaine qui nous plaît, nous attire, mais nous ignore ou demeure totalement indifférente à notre égard, et d’aimer quelqu’un qui s’intéresse à nous, bien plus, nous aime vraiment pour nous-même, pour ce que nous sommes. Il y a alors une attraction mutuelle qui permet à l’amour humain de se réaliser dans une intensité nouvelle, unique. Cela prend toute sa force et sa lucidité dans le choix amical mutuel. Dans ce choix, une personne humaine choisit vraiment une autre personne et rencontre son amour et son choix en retour. Ne sommes-nous pas là en présence d’un amour humain parfait ? C’est un amour spirituel, réciproque, libre, saisissant à la fois la personne humaine dans ce qu’elle a de plus personnel, de plus intime, de plus secret - c’est le vécu le plus fort - et dans une exigence actuelle très réaliste - c’est la personne de l’ami qui existe qui est regardée, aimée, qui est respectée telle qu’elle est.

N’est-ce pas à partir de cette expérience unique, très profonde, très personnelle et très humaine, que nous pouvons redécouvrir pleinement toutes les exigences d’une éthique humaine véritable ? En effet, l’expérience de l’amour d’amitié, qui implique une réciprocité dans l’amour - les amis s’aiment mutuellement en se choisissant comme amis -, permet à l’amour spirituel d’aller jusqu’au bout de ses exigences. À la différence de l’amour de soi, l’amour de l’ami a un réalisme très profond. Nous n’en restons pas à l’intentionnalité du « vécu », mais nous atteignons l’autre en lui-même et pour lui-même. Dans l’ami, nous atteignons précisément l’autre dans sa propre altérité, en tant qu’il existe en dehors de nous, mais comme notre bien propre, personnel, qui suscite en nous l’amour le plus personnel. Il faut donc bien comprendre que nous aimons l’ami pour lui-même, tel qu’il est, et non parce qu’il nous aime. Si nous n’aimons l’ami que parce qu’il nous aime, dès qu’il semblera nous aimer moins, nous commencerons à l’aimer moins ; par le fait même, l’amour qui nous unit commencera lui-même à se détruire, l’amour d’amitié n’aura plus cette fidélité, cette stabilité qui fait sa force. Hélas ! c’est ce qui arrive très souvent dans l’exercice même de l’amour, étant donné le climat psychologique dans lequel nous nous trouvons aujourd’hui. Très souvent, on n’aime plus vraiment la personne de l’ami pour elle-même, on en reste à la manière dont elle nous aime. On ne regarde plus la personne pour elle-même, on ne répond même plus à son amour, mais on ne s’intéresse qu’à la manière dont elle apparaît à nos propres yeux.

Certes, dans l’amour d’amitié, la réciprocité est nécessaire. Mais ce n’est pas la manière dont l’ami répond à notre amour qui détermine notre amour pour sa personne. C’est une personne que nous aimons, dans ce qu’elle a de plus elle-même. Et quand nous aimons l’ami pour lui-même, nous savons discerner son amour profond des limites qui existent dans la manière dont cet amour s’exerce actuellement en raison de la fatigue, des difficultés, etc. Nous savons rejoindre la personne de l’autre et l’aimer, au-delà de tout ce qui la rend vulnérable et l’empêche d’être vraiment elle-même.

Amour de soi et amour d’amitié tm

Mais comment une personne humaine peut-elle être pour une autre son véritable bien, alors qu’elle ne peut l’être pour elle-même ? N’y a-t-il pas là une vraie question ? En effet, si nous sommes pour nous-même la réalité existante la plus proche et la mieux connue, nous devrions être à nous-même notre propre bien avant de l’être pour un autre. L’amour de soi ne devrait donc pas être seulement une condition pour l’amour d’amitié mais ce qui le détermine.

Cette question est importante et a une grande répercussion du point de vue pratique et pédagogique. En nous aimant nous-même, nous savons, certes, que nous sommes aimable, bon pour nous-même. Mais cette bonté ne peut pas nous finaliser, parce qu’elle est limitée et immanente à nous-même. En nous aimant nous-même, nous nous dédoublons intentionnellement, tout en restant identique à nous-même. Nous expérimentons ainsi une distance entre notre capacité spirituelle d’aimer et l’existence actuelle de notre propre bonté : notre désir spirituel d’aimer est, d’une certaine façon, sans limites, alors que notre bonté demeure limitée. Seul un être parfait et infini en bonté pourrait être à lui-même sa propre fin. Un être limité en bonté ne peut se finaliser lui-même, car son intelligence et sa volonté demeurent ouvertes à l’infini. Par contre, il peut finaliser, partiellement mais réellement, une autre personne humaine, car il lui apporte un bien nouveau qu’elle n’a pas, un bien autre qu’elle : c’est une autre personne. Dans l’amour d’amitié, chacun a une noblesse que l’autre n’épuisera jamais ; et cela, nous ne pouvons évidemment pas l’être pour nous-même. Nous pouvons donc finaliser partiellement une autre personne humaine, ce que nous ne pouvons faire pour nous-même. On pourrait dire que c’est parce que nous nous connaissons trop bien nous-même ! En réalité, il ne s’agit pas d’une question de connaissance, mais d’une véritable capacité d’attraction du bien. L’altérité existentielle est une condition pour exercer une telle attraction. Ce n’est pas l’altérité existentielle comme telle qui exerce cette attraction, mais elle permet à un bien limité d’exercer une attraction sur une autre personne, limitée elle aussi : grâce à cette altérité, une personne humaine peut être pour une autre personne humaine une source véritable d’achèvement, de perfectionnement, une véritable fin.

Nous découvrons donc que l’élément fondamental de l’amour d’amitié est d’être ébranlé par une personne humaine que, subitement, nous considérons comme notre bien, quelqu’un qui nous attire, qui suscite en nous un amour : « Le bien est ce que tous désirent 21. » Le bien attire, c’est son effet propre, il suscite un amour - pas une émotion mais un amour. Et quand il s’agit d’un bien spirituel, cet amour est spirituel, volontaire, et suppose une connaissance. Cette connaissance est très simple : nous nous sommes trouvé subitement devant quelqu’un que nous ne connaissions pas et, sans savoir pourquoi, nous ne pouvons pas être indifférent, quelque chose nous a éveillé et a suscité en nous une attention pour cette personne.

Mais l’amour d’amitié est un amour réciproque et, grâce à cela, il est pleinement conscient : les amis savent, d’une connaissance affective, qu’ils s’aiment. Ils se sont choisis mutuellement et se veulent l’un à l’autre le bien. Ils s’aiment en se donnant l’un à l’autre et en aimant ce qu’il y a de plus profond, de plus personnel dans la personne de l’ami. Cette relation personnelle, intime et profonde, qui se réalise entre amis, se fonde, nous l’avons déjà vu, sur une koïnônia22, une « mise en commun » de ce que chacun a de meilleur. Et plus l’amour d’amitié est intense, plus il est personnel, et plus cette « mise en commun » est profonde. Ce n’est pas cette « mise en commun » qui constitue la personne de l’ami, mais elle la manifeste et lui permet d’exercer son amour d’une manière bien déterminée.

La naissance de l’amour tm

L’amour d’amitié a pu naître de façons très diverses. Il suffit quelquefois d’un regard pour que notre cœur soit conquis ; parfois, il faut au contraire de nombreuses rencontres et toute une vie commune pour que cet amour naisse... En tout cas, l’amour d’amitié implique un véritable amour spirituel personnel, qu’il jaillisse dès le point de départ ou qu’il soit le fruit de nombreuses rencontres. Comment comprendre cet amour spirituel ? Dans le cœur de l’homme, il y a diverses possibilités d’aimer. On peut, en effet, aimer d’une manière sensible et passionnelle tel bien sensible, tel visage, tel regard ; on peut aimer tel aliment, tel vin de grand cru ( le gourmet a ses préférences )... Il y a toute une gamme dans l’amour sensible, passionnel, qui dépend radicalement de notre connaissance sensible. Et il serait intéressant d’étudier toute la diversité de l’affectivité passionnelle dans sa dépendance à l’égard des cinq sens. Nous avons vu aussi que l’amour passionnel est très accaparant : il veut posséder l’objet aimé.

II y a aussi un amour imaginatif, romantique, qui porte sur un idéal de vie, sur un modèle, sur soi-même ou sur une personne qu’on idéalise : on se bâtit des situations, on se fait un petit roman dans lequel on joue son rôle, etc. Et cela peut, d’une certaine façon, se développer indéfiniment et nous maintenir dans un monde qui nous coupe de la réalité et du véritable amour. Un tel amour peut « nourrir » notre affectivité sensible durant de longs moments mais il ne peut jamais satisfaire pleinement notre cœur, notre appétit spirituel, car un idéal ne peut être un bien existant qui nous attire réellement. Il peut nous séduire, accaparer notre imagination, mais il ne peut pas vraiment nous prendre profondément : ce qui est capté en nous par un tel amour, c’est plus une curiosité esthétique que notre cœur profond.

Il y a encore un amour instinctif qui nous fait désirer boire quand nous avons soif, qui nous fait désirer manger quand nous avons faim. Cet amour peut être très impératif, jusqu’à nous faire renoncer à notre droit d’aînesse pour avoir le plat de lentilles tant désiré, comme Esaü 23 ! Il y a aussi un amour instinctif au niveau sexuel, qui nous porte vers tel homme, vers telle femme, pour assouvir notre soif de jouissance dans une union chamelle, ou même qui nous replie sur notre sensualité pour l’assouvir par l’imagination ou par des gestes. L’amour peut connaître, par la soif de jouissance, à cause de notre imagination, cette sorte d’inversion : au lieu d’être extatique, il nous replie sur nous-même.

Mais il y a aussi un appétit naturel spirituel, qui porte vraiment sur une personne humaine qui nous attire, qui éveille en nous cet appel, cette soif d’aimer. L’amour spirituel est « oblatif » parce qu’il est extatique : nous nous portons vers l’autre, par amour pour l’autre, et nous voulons l’aimer dans ce qu’il a de plus lui-même, dans ce qu’il a de plus profond. À ce moment-là, nous nous offrons tout entier pour l’aimer, et nous sommes tout entier porté vers lui, pour l’aimer. Ce premier amour spirituel nous déloge donc de nous-même ; et nous acceptons d’être délogé, d’être pauvre. Platon montre avec force dans le Banquet que l’amour implique la surabondance et la pauvreté 24. La surabondance, c’est l’extase : quand on est dans une attitude extatique, on est entièrement donné, puisqu’on est tout entier porté vers l’autre. Et en même temps, l’amour appauvrit, il nous dépouille de nous-même : quand on aime, on n’a plus rien à soi, on est entièrement à l’autre ; et parce que l’amour appauvrit, il rend accueillant. Quand on aime, on est accueillant pour la personne qu’on aime, et l’on est au-delà du temps, on n’a plus aucune « occupation », on est libre pour elle, on a tout le temps pour elle. Quand on aime quelqu’un, on l’accueille tout entier, tel qu’il est, on l’accueille pour lui-même. Voilà les deux attitudes très profondes de l’amour spirituel : l’extase et l’accueil, qui permettent de comprendre ce que Platon décrivait en parlant de la surabondance et de la pauvreté.

La première manifestation de cet amour dans ce qu’il a de plus fondamental n’est pas la parole mais le sourire. Le sourire est le signe de la présence de ce premier amour. En effet, si ce premier amour, qui est une connaturalité avec le bien, nous fait sortir de nous-même pour l’accueillir, il implique une présence : présence de quelqu’un qui est à la fois au plus intime de nous-même et au-delà de nous, qui est au-delà de nous mais qui est présent à nous. Alors nous saisissons que l’amour fortifie et rend vulnérable ; et toutes les qualités particulières de l’amour nous font saisir et comprendre qu’il se repose dans la joie de la présence, ce qui se traduit dans le sourire. La joie est une détente et le sourire exprime cette joie de la présence qui élève notre cœur au-delà de l’utilité immédiate, au-delà de ce que nous devons faire et qui nous durcit parfois dans la lutte. Le sourire d’un enfant est toujours très important à saisir, parce qu’on ne le falsifie pas. C’est un signe naturel, qui est le même dans toutes les civilisations, comme quelque chose de très fondamental et qui exprime le premier amour spirituel.

L’appétit spirituel, le premier amour, n’est pas séparé des autres formes d’amour, mais il s’en distingue par le bien qui l’attire. Souvent d’ailleurs, il naît à l’intérieur d’un amour plus ou moins passionnel, en le dépassant grâce à l’attraction d’un bien plus élevé, caché mais pourtant présent. L’attraction d’une personne, du bien spirituel, peut en effet s’exercer à travers une sorte de voile, à travers une connaissance très peu explicitée, mais toujours dans une présence. Par là se distinguent connaissance et amour : la connaissance peut être faible et demeurer très peu explicite, et l’attraction être très forte, très impérative. Dans le premier amour spirituel, quelque chose de très spontané s’impose à nous, avec d’autant plus de force qu’il actue ce qui est le plus profond dans notre appétit spirituel, notre volonté. Il est en effet très radical, il est premier dans l’amour. Il est l’amour dans ce qu’il a de plus pur car il n’est qu’amour. Mais il demeure souvent caché, en raison de sa simplicité. Ordinairement, nous nous apercevons de cet amour par la séparation, parce qu’il est très discret, très caché. La passion, elle, n’est jamais discrète, elle éclate et se manifeste à gros sanglots ou par un désir véhément de possession de l’autre... L’amour spirituel est discret parce qu’il implique ce dépassement de soi vers un bien spirituel, personnel, découvert par l’intelligence.

L’amour spirituel, qui demande d’assumer toutes les autres modalités d’amour, a donc un caractère propre : c’est d’être extatique, de se porter sur l’autre, sur le bien, en ne regardant que l’autre. Nous aimons l’autre pour lui-même et de manière telle que nous le respectons tel qu’il est ; pour l’aimer pour lui-même, il faut le respecter dans son altérité, dans sa diversité. Le premier amour spirituel coïncide avec la volonté d’aimer : nous voulons aimer. C’est ce que nous avons souvent beaucoup de peine à comprendre : si nous restons un peu cartésiens, nous ne comprenons pas que la volonté est premièrement une volonté d’amour et non pas une volonté d’efficacité. Descartes ramène la volonté à l’efficacité et réduit l’amour à la passion, au sentiment.

En réalité, la volonté, dans son éveil qui est le premier amour spirituel, nous connaturalise avec le bien personnel qui nous attire. C’est le propre de l’amour de connaturaliser celui qui aime ( l’aimant ) à celui qui est aimé, de les « fusionner » dans une véritable union affective, intentionnelle : celui qui est aimé est dans l’aimant, et celui-ci peut également être dans l’aimé, si leur amour devient réciproque 25. Quand on aime vraiment quelqu’un, on est saisi par cette personne, on la porte affectivement dans son cœur. Alors, une véritable union se réalise entre l’aimant et l’aimé, l’un étant actif, l’autre passif. Et si elle est réciproque, celui qui est actif est aussi passif à l’égard de l’autre, qui de passif devient actif. Cette union réciproque est affective, c’est-à-dire qu’elle est intentionnelle, vécue par ceux qui s’aiment ; elle demande de devenir une union effective, ce qui ne pourra se réaliser que grâce à la réciprocité de l’amour et dans une coopération effective de l’un et de l’autre à travers une certaine vie commune.

L’intention de vie et la découverte inductive de la fin tm

Le premier amour spirituel demeure fragile, il porte en lui une attente, il n’est pas encore parfait. S’il s’impose affectivement, sa fragilité implique cependant qu’il puisse être rejeté à partir d’un jugement de l’intelligence sur ce qu’il est : « Ce premier amour spirituel est-il conforme avec la vie humaine que je mène maintenant, ou non ? Puis-je l’accepter ? » Notre volonté peut alors l’accepter ou le rejeter.

Pour que ce premier amour spirituel se transforme en amour d’amitié, il faut donc que celui qui en vit l’accepte pleinement et qu’il le considère comme un amour capable d’orienter sa vie, de devenir une véritable intention de vie. Il y a là un passage très important qui réclame une attention toute particulière de l’intelligence au service de l’amour. Il s’agit de l’intelligence pratique qui discerne, et non de la raison. La raison ne peut être immédiatement au service de l’amour, alors que l’intelligence le peut : elle ne lui est pas extérieure.

Comment passons-nous du premier amour spirituel à l’intention de vie ? L’intention de vie porte sur la fin et pas seulement sur le bien : la fin est un principe, le bien est une réalité. C’est une personne qui nous attire, qui est bonne : elle suscite un amour, une attraction spontanée, directe, immédiate. Le bien spirituel a donc une existence personnelle, substantielle. La fin, elle, est un principe que nous découvrons grâce à une induction. Cette induction est d’ordre pratique et elle est peut-être la plus facile à saisir avec la découverte de l’idea comme principe de l’activité artistique. Cette découverte inductive de la fin est capitale pour notre vie humaine, morale, pour nous permettre de passer d’un amour fondamental et premier à une intention de vie dont nous sommes responsable. Ce passage se fait quand nous découvrons comment un bien réel, existant, devient pour nous une fin. Autre chose aimer, autre chose mobiliser toutes nos forces pour tendre vers ce bien comme vers la fin qui « polarise » notre activité volontaire. Si le premier amour est naturel, l’intention de vie est lucide et, par le fait même, elle est beaucoup plus consciente. En effet, découvrir la fin « à l’intérieur » du bien permet de découvrir un ordre dans un amour actuel : quand nous découvrons la fin, nous découvrons ce pour quoi nous agissons, nous découvrons la cause de notre activité volontaire, capable de mesurer et d’ordonner tous les moyens et, par le fait même, de les relativiser et donc de les dépasser. Le propre de cette découverte de la fin est donc de mobiliser toute notre efficacité et de l’ordonner en vue de la fin, ce qui nous donne une intention de vie.

Ce passage de l’amour spirituel à l’intention de vie se fait grâce à l’intelligence pratique. Celle-ci est plus présente à l’intention de vie qu’à l’amour. Certes, l’intelligence est déjà présente dans l’amour spirituel, puisque nous ne pouvons aimer le bien que s’il est connu : la connaissance n’est pas source de l’amour mais elle est une condition sine qua non à l’éveil de l’amour. Mais dans l’intention de vie, ce qui détermine c’est la fin, saisie, découverte par l’intelligence. L’intelligence spécifie donc notre intention de vie : il faut une intelligence pratique pénétrante, à l’intérieur même de l’amour du bien, pour arriver à découvrir la fin qui déterminera et orientera notre intention de vie. Un effort, un nouvel éveil de l’intelligence est donc nécessaire pour ordonner notre vie. Des personnes purement affectives n’arrivent jamais à une véritable intention de vie et se dispersent. Elles peuvent être d’une grande générosité, mais s’arrêtent à tous les moyens et y déploient leur énergie. C’est admirable, mais un peu anarchique : il manque l’intelligence ! C’est ainsi que beaucoup de personnes restent dans l’imaginaire et deviennent des moutons de Panurge. La générosité rend les gens un peu univoques dans l’ordre de l’amour et les amène facilement à dire qu’il ne faut pas être trop précis, que tout est relatif, que l’essentiel est de se donner ! Or, l’intelligence est nécessaire pour aimer : c’est elle qui opère cette rectification, car c’est elle qui, au service de l’amour, permet de découvrir l’intention. L’intention de vie est donc une intelligence de l’amour, une perspicacité dans l’ordre de l’amour. Nous voulons atteindre ce bien absolu personnel, il mobilise nos forces, et l’intention nous ordonne en vue d’atteindre la fin d’une manière efficace. Elle est donc notre première décision : « Je me décide à m’orienter de cette manière-là, c’est ce bien qui est ma fin. »

Dans l’amour d’amitié, ce passage est nécessaire pour que l’union affective du premier amour s’oriente vers une véritable union effective. Sans cette transformation intérieure, l’union affective du premier amour spirituel risque de se dégrader. C’est ce qui arrive, de fait, lorsque l’imagination liée aux passions s’empare du premier amour spirituel : celui-ci perd alors toute sa vigueur en se repliant sur lui-même. Seule l’intelligence pratique, en se mettant au service de l’amour, le purifie et explicite toute sa force de conquête : se transformant en intention de vie, l’amour devient capable de mobiliser toutes nos forces vives en les orientant vers ce bien, regardé comme fin. Notre intelligence pratique nous permet de considérer ce bien aimé comme notre fin, capable d’ordonner de l’intérieur toute la diversité de nos capacités vitales spirituelles et sensibles. Cette personne humaine que nous aimons comme notre bien, qui nous attire, devient notre propre fin, en laquelle nous pouvons trouver un « roc » ; elle est un bien capable d’orienter toutes les ressources que nous possédons en nous. On voit là comment l’amour peut nous orienter vers la personne que nous aimons, comment il peut nous mettre en « extase », tout entier tendu vers l’autre ; et l’on voit comment l’intelligence, dans son activité tout au service de l’amour, demeure pleinement consciente dans son immanence propre et, par là, peut assumer toutes nos capacités, toutes nos énergies, en les orientant vers cette personne aimée comme vers notre propre fin.

Pourquoi ce passage du bien à la fin est-il une induction pratique ? Parce qu’en découvrant la fin, l’intelligence découvre subitement l’au-delà de tous les autres biens ; elle découvre, à l’intérieur de l’amour, un premier bien qui est le bien personnel absolu, qui nous mobilise dans l’amour d’une façon unique. Il faudrait donc dire : c’est parce que nous aimons notre ami que nous le découvrons comme notre fin, c’est-à-dire comme un bien qui s’impose à nous, polarisant tous les autres, leur donnant par le fait même leur signification pour nous. Pour nous qui découvrons ce bien comme notre fin, tous les autres apparaissent relatifs, secondaires, orientés vers la fin. Il y a donc là un jugement de l’intelligence : « Ce bien est ma fin. » Mais nous découvrons ce bien comme fin à cause de l’amour que nous avons pour lui. Si nous n’avions pas cet amour, nous ne le découvririons pas. Cette induction se réalise donc à l’intérieur d’une connaissance affective.

Le premier amour spirituel prend alors une nouvelle force en se transformant en une intention, car l’intention implique un ordre : le bien aimé « polarise » une quantité de biens sensibles qui, à ce moment-là, apparaissent comme secondaires, relatifs. Ils sont liés à ce bien absolu mais ils sont secondaires ; ils pourraient disparaître et le bien absolu demeurerait. La beauté du regard, la joie que nous procure cette personne, ses bienfaits pour nous, son attention envers nous, tout cela nous attire. Mais subitement, tous ces aspects deviennent secondaires. Certes, ils existent, ils sont dans le rayonnement du bien personnel, mais ils apparaissent secondaires, alors qu’auparavant tout était lié : nous ne savions pas pleinement si nous aimions cette personne pour elle-même ou à cause de ses bienfaits. Si donc l’induction de la fin suppose déjà un dépassement lucide de l’amour passionnel vers l’amour spirituel, elle implique aussi le dépassement de tout le rayonnement, de tous les dons de la personne. Son rayonnement fait partie de sa bienveillance spirituelle. Mais aimer quelqu’un à cause de ses dons n’est pas encore une intention de vie.

Cette induction a donc des étapes successives. Elle est d’autant plus progressive qu’elle est affective, pratique, et non pas spéculative. C’est une induction qui se réalise toujours dans l’attraction souterraine de l’amour, mais aussi dans la certitude et dans la lumière de l’amour. En découvrant la fin, nous découvrons que nous aimons une personne Elle serait la plus malheureuse de toutes, elle n’aurait plus aucun don à nous faire, qu’elle resterait la même ; ses yeux perdraient tout éclat, toute beauté, elle n’aurait plus aucune attirance, elle serait un objet devant lequel « on se voile la face », que nous continuerions de l’aimer ! À ce moment-là, nous sommes sûr d’atteindre un bien qui est notre fin. Tant que nous n’avons pas fait cette expérience, nous n’en sommes pas absolument sûr, parce que la connaissance affective est toujours un peu liée à la passion et à l’imaginaire ; elle est donc toujours un peu obscure. Qui oserait dire qu’il aime une personne pour elle-même, au-delà de tous les bienfaits qu’il en reçoit ? Nous ne pouvons le dire que négativement. Mais évidemment, nous ne pouvons pas souhaiter cela pour être sûr d’aimer une personne avec fidélité...

Si l’induction affective de la fin se fait progressivement, nous comprenons qu’un coup de foudre n’est justement pas la découverte de la fin ! C’est une intuition affective, souvent très liée à l’imaginaire et à la séduction. Cette intuition peut avoir quelque chose de vrai si notre cœur est limpide, et devancer ainsi la découverte de la fin. Mais elle peut être aussi très imaginative et s’achever dans de terribles désillusions ! C’est pourquoi nous avons parfois très peur de nous approcher d’une personne : nous craignons que l’idole disparaisse, nous redoutons d’affronter la réalité et de voir qu’elle n’est pas tout à fait ce qui nous avait séduit... Il faut, pour aimer vraiment, être sûr que le bien personnel soit notre fin. Ce n’est plus une séduction, c’est un bien réel qui est fin. Cette induction implique donc des purifications. L’induction est une purification de l’intelligence et, dans l’expérience de l’amour, elle est une purification du cœur et de l’intelligence ( les deux sont liés ), pour arriver à être sûr que le bien qui nous séduit et nous attire est véritablement notre fin.

Fin et moyens tm

C’est dans cette lucidité mobilisant toutes nos énergies en vue d’atteindre notre fin qu’il faut comprendre la recherche des moyens. Celle-ci est en vue d’acquérir le bien qui s’impose à nous comme notre fin. Le bien-fin ne peut pas être relativisé par un autre bien, à la différence du moyen qui, lui, est essentiellement relatif. Quand le bien est découvert comme fin par l’intelligence, nous saisissons immédiatement ce que sont les moyens. La fin est unique et les moyens sont multiples.

Pour mieux le saisir, nous pouvons nous servir d’une analogie avec d’autres inductions. Nous avons découvert en philosophie de la nature la distinction de la forme et de la matière, en philosophie du vivant, celle de l’âme et du corps, en philosophie première, celle de la substance et de la qualité. Ce sont des niveaux différents qu’il faut respecter. Du point de vue pratique, en éthique, dès que nous découvrons la fin, nous découvrons les moyens. Nous ne découvrons les moyens que quand nous avons découvert la fin, de même que nous ne découvrons la matière que quand nous avons découvert la forme, le corps que quand nous avons découvert l’âme, la qualité comme qualité que quand nous avons découvert la substance. Certes, dans l’ordre existentiel, la qualité nous conduit à la substance ; mais quand nous découvrons la substance comme principe et cause selon la forme de ce qui est, nous avons un regard nouveau sur la qualité, détermination seconde de ce qui est. De même, dans l’ordre pratique, il y a toujours un peu le carpe diem épicurien ! Souvent, nous aimons d’abord les biens sensibles et relatifs. Alors nous nous arrêtons à eux parce qu’ils sont sensibles. Nous ne les saisissons pas comme moyens, mais simplement comme des biens sensibles qui nous séduisent et nous attirent ; d’une certaine manière, la fin est cachée dans les moyens. L’épicurisme, lui, ne veut pas distinguer les moyens de la fin et s’arrête aux biens relatifs.

Mais si un véritable amour spirituel s’éveille, notre intelligence pratique, affective, arrive petit à petit à discerner la fin ; et au moment où se réalise cette induction pratique, la saisie de la fin, nous comprenons immédiatement ce qu’est un moyen comme moyen. Il faut saisir la fin pour relativiser le moyen et, pour cela, il faut aimer la fin.

C’est de cette manière que nous comprenons la véritable éducation de la volonté, puissance naturelle, capacité d’aimer qui est en nous. Celui qui veut éduquer de l’extérieur dira : « Mon petit, tu ne dois pas t’arrêter à ce bien sensible, il y a autre chose. » Mais si nous n’avons pas encore saisi le bien-fin, cela devient vite de la moralisation. On nous dit : « Ne t’arrête pas là ! » Mais nous ne connaissons rien d’autre et nous nous perdons dans le vide, la loi s’impose de l’extérieur... En revanche, quand nous découvrons un amour plus fort, plus profond, il nous détache d’un amour relatif. C’est là la purification qui se fait de l’intérieur par l’amour, et c’est là l’éducation de l’amour. De l’amour des biens sensibles qui nous séduisent, nous passons à la découverte de la fin, à partir de et grâce à l’amour d’un bien spirituel. Dès que nous découvrons la fin, notre cœur est saisi par un bien absolu ; c’est alors que nous pouvons regarder les biens sensibles comme des moyens, ils sont relativisés. Nous saisissons donc pour nous, à l’intérieur du bien, la distinction du bien sensible et d’un bien qui est au-delà du sensible, d’un bien spirituel. La fin de l’homme est toujours un bien spirituel, le bien sensible ne peut pas nous finaliser.

Une distinction, non une séparation tm

Cela nous permet de bien comprendre que le passage du bien à la fin s’opère dans une analyse qui est une distinction et non pas une séparation. Il faut bien préciser cela car nous risquons toujours de faire d’une analyse, d’une distinction, une séparation. C’est dans une induction pratique que, progressivement, nous distinguons la fin des moyens. Du point de vue de l’expérience, les moyens sont toujours pour nous beaucoup plus proches. Nous pouvons d’ailleurs nous poser cette question : au sens strict, avons-nous l’expérience de la fin ? Nous avons l’expérience de biens aimés, nous avons l’expérience des moyens et de ce qu’on appellerait du point de vue psychologique les motivations, qui n’expliquent pas la fin car elles sont périphériques et restent de l’ordre des moyens. Nous avons donc une expérience des biens eux-mêmes dans l’expérience interne de l’amour et nous avons une expérience extérieure des motivations multiples, de tout ce qui nous conditionne dans nos activités : notre tempérament, nos différents désirs, les opinions des autres, etc. Mais avons-nous l’expérience de la raison de bien ? Au sens strict, non : la raison de bien, comme fin-principe, est saisie uniquement par l’intelligence. Par cette induction, notre intelligence saisit la fin comme principe et découvre qu’elle ordonne tous les moyens en leur donnant leur signification propre. C’est alors que nous dépassons les motivations, en voyant qu’elles ne sont pas ce qui nous finalise. Le danger du psychologisme est d’en rester aux motivations et de ne jamais saisir la fin.

Sans l’induction, qui relève de l’intelligence en quête de vérité, nous n’opérons pas ce dépassement vers la fin qui est au-delà de tous les moyens. La philosophie joue là un rôle capital dans notre vie pratique, humaine. Trop souvent, dans l’expérience habituelle, nous ne faisons pas attention à l’importance de cette découverte de la fin. Certes, si nous sommes très spirituel, nous purifions, nous rectifions nos intentions ; c’est ce que Ton dira dans le langage spirituel habituel.

Si Platon et Plotin parlent de purification, ils le font dans un sens différent car seule une philosophie réaliste précise le rôle de l’intelligence dans l’induction de la fin. L’induction est dans l’ordre intellectuel ce qu’est la purification dans l’ordre affectif. La purification consiste à relativiser quantité de choses secondaires qui peuvent nous arrêter, qui nous enfoncent dans des ornières. L’intelligence, qui doit être au service de cette purification de la volonté, doit donc avoir un sens très aigu de la découverte inductive de la fin. Car si nous n’avons que les purifications au niveau affectif sans avoir de support intellectuel, nous risquons de tomber dans un volontarisme. L’induction montre la fin comme un petit point lumineux au bout du tunnel. Nous nous purifions en vue de la fin.

C’est donc l’intelligence pratique qui, au milieu de la forêt des moyens, au milieu des circonstances dans lesquelles nous nous trouvons, les dépasse pour saisir la fin. Cette fin est inséparable de ces biens secondaires puisque c’est à partir de l’amour que nous avons pour eux que nous la saisissons. Nous aimons les moyens parce qu’au fond ils nous conduisent vers le bien que nous cherchons. Le bien est donc présent à travers tous les moyens et les motivations ; ceux-ci sont comme l’hirondelle annonçant le printemps : c’est le bien qui vient au-devant de nous à travers cette physionomie particulière, ce « masque » des moyens. Le bien, le vrai bien, le bien profond, spirituel, la raison de bien, est en quelque sorte caché dans les moyens et c’est à travers eux que nous pouvons l’atteindre. Les moyens, les motivations sont sensibles, mais le bien y est présent : si nous aimons ces biens sensibles, c’est au fond parce que nous cherchons le bien présent en eux. L’amour du bien est donc présent dans des moyens qui sont aimables en fonction du bien présent et caché en eux. Et nous le découvrons d’une façon beaucoup plus explicite quand notre intelligence saisit la fin dans l’au-delà des moyens. Le bien est présent d’une manière absolue dans la fin, alors qu’il est présent relativement dans les moyens. Nous ne pouvons pas découvrir la fin sans l’amour du bien qui se trouve dans les moyens.

C’est pourquoi nous disions qu’il y a toujours deux ordres ( l’ordre de nature et l’ordre génétique ) que nous devons saisir et que nous devons bien expliciter. Dans l’ordre de nature, l’amour du bien spirituel est premier et commande la découverte de la fin ; dans l’ordre génétique, l’amour du bien-fin est annoncé par l’amour des moyens. Génétiquement, l’amour des moyens est premier. Au niveau pratique, il est important de bien saisir ces deux ordres et leur différence : l’analyse est selon l’ordre de nature ( ordre de perfection ), l’éducation s’appuie au contraire sur l’ordre génétique. Si nous confondons ces deux ordres, nous ne comprenons plus rien. La lucidité dans l’éducation consiste à comprendre que, selon l’ordre génétique, nous commençons à aimer les biens sensibles et que, par eux, nous atteignons progressivement la fin. Dans l’analyse, en revanche, nous voyons d’abord le bien que nous découvrons comme notre fin et qui ordonne les moyens comme relatifs. En exposant une analyse philosophique, nous commençons par ce qui est le plus absolu, pour voir ensuite ce qui est relatif. Mais dans un ordre génétique, c’est l’inverse, puisque nous sommes dans le devenir ; nous commençons donc par ce qui est pour nous le plus immédiat, pour nous orienter vers la fin.

L’analyse philosophique, qui est commandée par la découverte de la fin inséparable de l’amour du bien spirituel, nous permet ici de mieux comprendre ce qu’est la recherche des moyens. Elle est d’abord une recherche intellectuelle. La raison peut y intervenir car cette recherche n’est pas immédiatement dépendante de l’amour spirituel qui l’anime. Il s’agit d’abord d’une enquête, en quelque sorte, sur les divers moyens qui peuvent nous permettre de nous approcher d’une manière efficace de la personne aimée, désirée comme notre bien, notre propre fin. Cette phase d’investigation, d’information, implique une recherche inventive : il faut être à l’affût de tous les moyens possibles capables de nous aider dans cette approche, dans cette acquisition, dans cette union existentielle avec la personne que nous aimons. Cela réclame d’intéresser le plus possible d’autres personnes que nous connaissons à cette recherche : pour l’efficacité de celle-ci, la diversité de nos relations personnelles est importante. Il s’agit vraiment d’une phase inventive et intéressée, « utilitaire », où l’aspect quantitatif a son importance. Nous demandons conseil et nous délibérons, en cherchant à mieux connaître tous les moyens possibles pour nous permettre d’avancer.

Cette recherche, cette réflexion, réclame en même temps un aspect critique. Il n’est pas suffisant de connaître la diversité des moyens possibles, il faut connaître leur valeur d’efficacité et les ordonner de la manière la plus sûre en fonction de la fin. Mais il n’est pas encore suffisant de connaître la valeur d’efficacité des moyens considérés en eux-mêmes : il faut encore discerner celui qui apparaît comme le plus à notre portée, le plus proche de nous. La délibération impliquera donc constamment ces deux critères : proximité avec la fin, proximité avec nous-même qui sommes capable de nous en servir.

Le choix libre tm

La phase de délibération, de conseil, est en vue du choix que nous devons faire. Toute la phase d’investigation, qui éclaire les divers moyens possibles en vue d’atteindre la fin désirée et aimée, se termine donc dans le choix. Celui-ci noue la personne dans un nouvel acte d’intelligence et d’amour qui la détermine d’une manière nouvelle vers sa fin. Il y a deux grands choix différents : le choix d’un moyen en vue de la fin et le choix amical, qui est le choix le plus qualitatif, le plus personnel, le plus parfait.

Dans le choix d’un moyen, le moyen comme tel est ce qui détermine le choix, « l’élection » : nous choisissons ce moyen en vue de la fin. Nous ne voulons pas perdre de temps, nous voulons vraiment la fin ; nous voulons la vérité, et la vérité demande cette lucidité. Alors nous choisissons les moyens de la manière la plus consciente qui soit. Au sens strict, le choix ne porte donc pas sur la fin, qui s’impose, mais sur les moyens en vue d’atteindre la fin. Et puisque les moyens sont des biens relatifs, et non pas absolus, ils comportent du plus et du moins et, normalement, ils sont multiples. Pour mieux choisir, la phase d’information, d’investigation a donc été nécessaire ; mais elle est ordonnée au choix, qui exige un nouvel acte d’amour et d’intelligence dans l’expérience réelle du moyen. Le choix relève donc de l’intelligence et de la volonté. C’est l’acte où connaissance et amour sont le plus liés. Ils sont intimement liés.

Le choix amical, choix humain parfait tm

Le choix ne porte pas seulement sur les moyens permettant d’atteindre la fin aimée. Il porte en définitive sur la personne même de l’ami : c’est cette personne qui est l’élue, celle-ci qui est choisie. Car l’ami est choisi. Il n’est pas seulement une personne que nous aimons, notre bien aimé pour lui-même, ni seulement la personne que nous aimons comme notre fin ; l’ami est une personne que nous choisissons pour elle-même, par amour pour elle et non pas comme un moyen choisi en vue d’un autre bien.

C’est dans ce choix libre que l’amour d’amitié se noue. Et c’est à l’égard de la personne de l’ami que le choix libre, très discuté par les psychologues aujourd’hui, apparaît dans toute sa netteté : il est difficile de prétendre qu’on n’a pas choisi librement un ami qu’on aime vraiment. Certes, peut-être beaucoup de circonstances fortuites nous ont-elles conduit à ce choix. Mais les circonstances, que nous n’avons pas choisies librement, qui se sont imposées, ne sont pas le choix. Elles ont pu le conditionner, elles ne l’ont pas déterminé. Le choix est déterminé par l’ami en sa propre personne. Et ce choix est libre, précisément parce qu’en aimant l’ami nous le choisissons comme ami : c’est à l’intérieur de l’amour que nous avons pour telle personne, que nous pouvons la choisir librement comme ami, de préférence à telle autre personne, à toute autre personne.

Le choix amical est donc le fruit d’un amour spirituel pour une personne et d’une réflexion de l’intelligence pratique sur les diverses possibilités d’orienter notre volonté, notre capacité d’aimer ; c’est à la fois un acte de la volonté aimante et de l’intelligence pratique. C’est même dans le choix amical que l’intelligence pratique et la volonté aimante coopèrent de la manière la plus intense et la plus personnelle. L’intelligence pratique montrant les diverses possibilités d’orienter notre cœur, c’est en définitive celui-ci qui, librement, choisit. En ce sens, tout choix implique une préférence : notre cœur opte pour telle personne, excluant toutes les autres qui auraient pu être choisies. Le choix est donc toujours un acte complexe et très révélateur du caractère propre et secret de la personne. Pensons au choix du fiancé à l’égard de sa fiancée ; c’est le choix amical par excellence, qui engage bien toute la personne de l’homme.

Le choix de l’ami est au sommet de l’expérience de l’amour d’amitié, ou ce qui est le plus intime en elle. L’ami n’est pas choisi comme un moyen mais comme la personne que nous aimons et qui nous finalise. Pourquoi donc la même réalité, la même personne humaine, est-elle à la fois celle que nous choisissons, et celle que nous aimons et qui finalise notre vie ? Le choix de l’ami n’est pas le choix d’un moyen. Pourquoi choisissons-nous la personne de l’ami comme ami, alors que nous l’aimons et qu’elle nous finalise ? N’y a-t-il pas là une contradiction ?

De fait, le choix comporte une très grande diversité et une très grande extension. Nous choisissons tel outil dans le travail - évidemment, ce choix est très faible du point de vue moral ; nous choisissons encore tel moyen d’ascèse pour progresser dans la vertu de tempérance ; nous choisissons tel moyen - un livre, un cours, etc. - dans la recherche de la vérité ; nous choisissons tel ami... Plus la fin est lointaine, plus le choix sera contingent. Le choix amical, au contraire, a un poids particulier, parce que nous choisissons quelqu’un que nous aimons et qui est notre fin ; il mobilise donc toute notre volonté aimante et notre intelligence pratique cherchant la vérité dans l’ordre de l’agir. C’est dans ce choix que l’intelligence et la volonté se rejoignent de la façon la plus humaine et la plus personnelle car, d’une certaine manière, le moyen y rejoint la fin.

C’est là que l’intelligence pratique est la plus actuelle et c’est là que, d’une certaine manière, elle mesure notre acte. En effet, le choix nous place devant une multiplicité que nous pouvons ordonner, et nous choisissons en fonction d’un ordre. Dans le choix amical, cet ordre peut être tel qu’il relativise tous les possibles. Le fiancé, en choisissant sa fiancée, fait un choix qui relativise, qui écarte les autres : « C’est toi que je choisis. » L’intelligence est donc capable de relativiser toutes les autres personnes, pour mettre en lumière celui ou celle que nous choisissons. Elle est capable de regarder telle personne humaine que nous aimons comme la personne la plus aimée. C’est donc un ordre de préférence, d’estimation dans l’amour. Le choix amical transforme complètement le choix, mais il s’appuie toujours sur un discernement entre un bien absolu et d’autres biens qui deviennent relatifs. D’une certaine manière, dans le choix de l’ami, l’intelligence opère un « transfert ». Ce n’est plus tel bien utile que nous relativisons en vue de la fin ; c’est ce bien, cette personne, que nous considérons par rapport aux autres comme ayant quelque chose d’unique dans l’amour. La personne garde toute sa « valeur » de personne et d’absolu ; mais relativement aux autres, par rapport aux autres, nous la mettons comme première. Il y a donc un choix par rapport aux autres, une préférence amoureuse.

Le choix a donc deux aspects principaux : l’élément affectif qui permet de relativiser ce que nous choisissons par rapport à notre fin ; et l’élément intellectuel qui permet la recherche et le discernement du moyen le plus adapté à nous ou le plus proche de la fin. Et quand il s’agit de l’ami, l’intelligence discerne que ce moyen s’identifie à la fin. Nous ne relativisons donc pas l’ami en le choisissant ; au contraire, nous le « valorisons ». Ce choix a un caractère tout à fait particulier : l’ami devient la personne choisie de préférence à toutes les autres, et donc le bien le plus parfait.

Il est très important de saisir que dans le choix amical la personne de l’ami n’est pas relativisée en elle-même ; cela s’opposerait au fait que l’ami est notre fin. C’est par rapport aux autres qu’elle est préférée et mise en « valeur » ; elle devient première, et nous la choisissons en sachant très bien qu’elle est première. Nous pourrions en choisir d’autres. Par le fait même, nous la choisissons librement en la mettant en pleine lumière. C’est en ce sens que nous pouvons dire que le choix peut porter aussi bien sur un bien relatif ( un moyen ) que sur un bien absolu ( l’ami ). « Tu es l’objet de mon choix » ne veut pas dire : « Je te relativise », mais : « Tu es l’objet de mon choix parce que, par rapport à tous les autres, je te mets en pleine lumière ; par rapport à tous les autres tu es premier, tu es celui, celle que j’aime en premier lieu ; c’est toi que je choisis, c’est toi que j’aime de préférence à tous les autres. »

Le choix est donc un acte complexe, l’acte par excellence où intelligence et volonté se lient et coopèrent intimement 26. Dans tout choix il y a un ordre, et dans tout choix il y a un amour. Dans le choix amical, l’amour mesure l’ordre, puisqu’il est source de préférence ; dans le choix d’un outil, l’intelligence qui ordonne mesure l’amour, puisque l’outil est ordonné à l’efficacité ou au résultat.

Dans le choix amical, là où l’amour est préférentiel, là où l’ordre de l’intelligence est entièrement au service de l’amour, nous expérimentons l’acte qui, du point de vue humain, est le plus libre et le plus personnel. C’est bien le choix de l’ami qui est le choix par excellence, c’est là où le choix apparaît dans toute sa force et là où il est le plus libre. Ce choix ne diminue rien de l’intention car, en choisissant l’ami, nous choisissons la personne qui finalise en premier lieu notre vie humaine, éthique. Nous savons en la choisissant que cette personne est notre bien avec tout l’absolu de la fin. Cela fait comprendre que l’analyse que nous faisons de l’acte humain en éthique se fait dans l’immanence de l’amour et n’implique aucune extériorité. Si elle impliquait une extériorité, si les distinctions que nous faisons étaient des séparations, il y aurait une contradiction entre le premier amour spirituel et le choix. Mais cette analyse est celle de l’acte volontaire, qui est d’abord un amour et ensuite un choix : c’est l’immanence de l’amour volontaire qui se creuse de plus en plus. C’est donc dans le choix de l’ami que l’amour spirituel du point de départ est parfaitement lui-même. Voilà l’immanence de l’acte volontaire, qui n’a rien de la juxtaposition quantitative du monde physique, matériel. Nous le soulignons parce qu’instinctivement, notre imagination jouant, nous croyons que l’analyse se réalise dans l’extériorité et la juxtaposition. L’analyse propre à l’éthique se réalise dans l’immanence. Nous creusons progressivement la profondeur de l’acte volontaire et nous voyons qu’il implique l’amour, l’intention et le choix - c’est sa structure profonde.

L’acte volontaire est parfaitement en acte dans le choix, plus parfaitement que dans le premier amour. En effet, le premier amour a toujours un ordre vers le bien ; par le fait même, il implique une certaine potentialité et peut se préciser. Le premier amour n’est pas parfaitement amour, et c’est pourquoi nous pouvons le rejeter. Mais il peut devenir une intention de vie et s’achever, devenir parfait, se déterminer dans le choix. Nous avons donc là, à l’intérieur même de l’analyse de l’amour humain, trois moments qui se tiennent. Et il est très important de le comprendre pour bien saisir toute la différence entre une analyse dialectique et une analyse philosophique.

Dans l’analyse dialectique, le premier amour s’oppose au choix ; et nous voyons constamment cela du point de vue psychologique. Certaines personnes considèrent que choisir quelqu’un, c’est l’aimer moins : « Ah ! il vaut mieux rester dans l’indétermination du premier amour. Le premier amour est tellement nébuleux qu’il est beaucoup plus parfait que tout le reste ; dès qu’il faut préciser, ce n’est plus l’amour. » Certes non ! En réalité, l’amour spirituel demande d’être précisé, il réclame d’être déterminé et d’aller jusqu’au bout de la détermination. C’est le propre de l’amour spirituel, volontaire : il réclame un choix. Maintenir un amour spirituel dans l’indétermination, c’est le maintenir dans une imperfection. Le premier amour demande d’aller jusqu’au choix, et c’est le choix qui est l’amour parfait. En disant : « Je te choisis », nous disons : « Je t’aime parfaitement ». Tant que nous n’aimons pas jusque-là, nous restons dans l’indétermination et l’imperfection. Et quand nous mettons constamment en doute notre choix, cela prouve que nous considérons que l’imperfection est première, et non pas l’acte. En revanche, quand nous avons compris combien le choix seul était l’amour parfait, nous voulons nous déterminer dans l’amour ; et une fois que nous avons choisi, nous continuons et nous maintenons ce choix. La maladie du scrupule, qui est capable de détruire moralement une personne, consiste à ne plus regarder pleinement le choix comme un acte humain et parfait dans l’ordre de l’amour. Si nous mettons en doute le choix, nous n’aimons plus. Un acte humain n’est parfaitement humain que dans le choix ; il n’est parfaitement volontaire que dans le choix. Et toute attitude de scrupule, de mise en doute constante, est contraire à l’amour. Une fois que nous avons compris cela, notre volonté est déterminée. Ce n’est pas de l’entêtement, c’est être humain. Être humain, c’est maintenir la fidélité dans son choix ; la fidélité est dans le choix, parce que le choix représente l’amour volontaire dans toute sa perfection. L’amour volontaire réclame la fidélité : il réclame d’être toujours en acte et l’acte seul peut être parfaitement nécessaire, c’est-à-dire fidèle. La nécessité dans l’ordre de l’amour, c’est la fidélité, parce que l’amour est au-delà de la contingence ; grâce au choix, quelque chose demeure, dure, se stabilise en nous. Au contraire, quand nous maintenons une attitude réflexive, en introduisant le doute dans le choix, nous tuons l’amour. Celui-ci réclame le choix actuel et cette détermination : nous avons choisi en toute lucidité et nous maintenons ce choix.

Choix et délibération tm

La détermination du choix dépasse donc le conseil qui l’a préparé. Et le conseil est en vue du choix qu’il prépare. Il est donc bien un acte de l’intelligence pratique, c’est-à-dire finalisée. Il faut être finalisé, il faut chercher la fin, le bonheur, pour pouvoir conseiller quelqu’un en vue d’un vrai choix humain. Et en même temps, il faut une grande expérience. L’homme de conseil est un homme d’expérience, ce qui ne s’invente pas : il faut du temps, et l’on ne peut remplacer l’expérience pour saisir les situations humaines multiples et diverses. Les deux grandes qualités de l’homme de conseil sont donc d’être finalisé et d’avoir une grande expérience. Le conseil n’est donc jamais « objectif » à la manière dont certains le comprennent. Il est toujours « subjectif », parce qu’il réclame que notre intelligence soit finalisée. Mais il doit être intelligent, et c’est en ce sens-là qu’il est objectif, d’une objectivité à l’intérieur d’une subjectivité : la subjectivité de celui qui est engagé, complètement engagé, mais qui prend suffisamment de recul. Autrement dit, le conseil doit émerger, grâce à l’intelligence, au-delà des passions. Celui qui serait plongé dans les passions ne pourrait pas donner un vrai conseil. Il faut être suffisamment au-delà des passions pour comprendre ce que représente le domaine passionnel et ce que représente l’intelligence pratique. Celle-ci se sert des passions, mais elle les domine et les dépasse ; c’est le propre de l’intelligence pratique. Le bon conseiller est donc rare ! Il faut qu’il soit engagé vers la fin et il faut qu’il ait dépassé les passions pour ne pas se laisser aveugler.

Cela est capital, car celui qui conseille a une responsabilité importante, celle de disposer au choix. Un conseil ne détermine pas le choix, il ne fait qu’y disposer. C’est pourquoi celui qui donne un conseil dira toujours : « Je vous conseille cela, mais vous ferez ce qui vous semble le mieux », surtout s’il exerce une autorité, et a un ascendant sur celui à qui il donne conseil. Le conseil est d’ordre intellectuel et c’est pourquoi un autre peut nous donner un conseil : l’intelligence a un mode universel. En revanche, personne d’autre ne peut choisir pour nous, sauf si nous sommes malade ou scrupuleux ! Il arrive donc que des intellectuels aient beaucoup de mal à choisir. Ils peuvent être merveilleux au stade du conseil, parce qu’ils ont une imagination d’une fertilité prodigieuse, mais n’arrivent jamais à choisir parce que l’élection est un dépassement de la délibération par l’amour. Il y a dans tout choix un engagement qui est irréductible au conseil. Le choix est donc un acte principalement volontaire grâce à une intelligence qui juge en ordonnant. En revanche, le conseil est un acte principalement intellectuel, d’une intelligence qui délibère et qui raisonne. Le conseil implique donc encore une distance, tandis que le choix implique nécessairement un engagement, qui reprend toute l’intention de vie et le premier amour.

Le conseil dispose donc au choix mais ne le détermine pas. Ce qui détermine le choix, c’est ce qui est le plus proche de la fin que nous poursuivons ou, au contraire, ce qui est le plus adapté à nous et à notre conditionnement. Ces deux éléments jouent toujours mais l’un ou l’autre est premier. Quand nous analysons un choix, ce sont en définitive ces deux éléments que nous devons bien comprendre. Nous choisissons toujours au milieu de nos passions et dans la lumière de notre fin ; mais, ou bien nous regardons avant tout la fin, ou bien nous nous regardons avant tout nous-même dans notre conditionnement passionnel et sensible. De là viendra la diversité fondamentale des choix humains.

La liberté morale tm

Dans l’analyse philosophique de l’acte humain à partir de l’expérience de l’amour d’amitié, la liberté apparaît donc à deux moments différents : pour accepter ou refuser l’amour spirituel du bien, et dans le choix des moyens ou de l’ami. Il est important de bien distinguer ces deux types de liberté, d’autant plus que le problème de la liberté prend aujourd’hui une grande importance. Cette distinction repose sur l’analyse que nous avons faite de l’acte humain. Dans une perspective phénoménologique, l’amour de préférence ( donc la liberté de choix ) sera premier, parce que c’est là où notre conscience est le plus éveillée. Mais dans une véritable analyse philosophique, nous découvrons que tout amour d’amitié repose sur un premier amour spirituel, qui est un lien de notre volonté avec un bien personnel ; et nous découvrons que le bien personnel qui suscite en nous cet amour peut être notre fin ou non, que le premier amour est donc capable d’être une intention de vie ou non. L’intention de vie et la préférence du choix sont deux choses distinctes et c’est pourquoi il y a deux aspects de la liberté.

Nous avons vu que dans l’acte humain, le jugement de l’intelligence prend une place toujours plus importante. La coopération de l’intelligence avec la volonté est toujours plus grande. L’intelligence n’est pas rivale de l’amour, et c’est ce qui nous permet de bien comprendre la place de la liberté. Le premier amour qui porte sur le bien est au-delà de la liberté, il est plus fondamental. Nous ne sommes pas libre d’aimer une personne : nous constatons que nous l’aimons ! Mais nous sommes libre d’accepter ou non la transformation de ce premier amour en intention de vie ; et nous sommes libre de choisir le moyen qui nous permettra d’en être plus proche.

Il existe donc bien deux types d’actes libres du point de vue moral : l’acte libre de l’intention de vie acceptée, et le choix ; un acte libre qui consiste simplement à reconnaître que l’amour de ce bien nous finalise ( nous l’acceptons ), et l’acte libre qui consiste à préférer tel moyen à tel autre, ou telle personne à telle autre.

L’acte libre de l’intention est le plus radical. Nous acceptons de laisser cet amour nous envahir, en découvrant l’autre non seulement comme notre bien mais comme notre fin. C’est donc un amour absolu qui s’impose à nous comme primordial. Nous aimons, et nous transformons cet amour en intention de vie. Nous mobilisons donc toutes nos forces en vue de cet amour, pour cet amour. Il y a là une liberté fondamentale : accepter de se laisser prendre par le bien aimé. Nous ne choisissons pas le bien mais nous acceptons l’exercice de cet amour, nous acceptons qu’il prenne possession de notre cœur et devienne alors pour nous une fin. Nous acceptons que ce bien, qui est une personne, nous finalise. Le premier acte libre est l’acceptation de cet amour qui nous envahit. Comment cela s’opère-t-il ? En découvrant que le bien peut nous attirer d’une façon telle qu’il nous prend entièrement. Alors nous pouvons réfléchir en disant : « Ce bien, j’accepte qu’il m’envahisse et qu’il devienne une fin, que cet amour soit une intention de vie. » Il y a donc une acceptation de la force, de la puissance, de l’efficacité de l’amour. La première efficacité de l’amour est là : il peut mobiliser toutes nos forces. Quand il mobilise toutes nos forces et que nous le reconnaissons et l’acceptons, nous sommes devant le premier acte libre. Nous ne disons pas « oui » à l’attraction du bien. Le « oui », c’est lorsque nous avons compris que ce bien nous attirait, qu’il était bon pour nous d’être attiré et que cette attraction du bien s’exerçait d’une manière telle qu’il pouvait polariser toutes nos forces dans un amour spirituel efficace, conquérant, qui s’empare de toute notre volonté. Alors nous sommes fort, capable de tout entreprendre et de tout supporter. L’amour comme tel ne nous rend pas capable de cela : il demeure affectif. La première efficacité qui apparaît dans l’amour se fait par le passage du bien à la fin. Il est intéressant de le comprendre parce qu’il peut y avoir des gens « finalisés » sans amour. Les stoïciens sont ainsi : l’efficacité l’a emporté sur l’amour, à travers un but qui les mobilise et les rend « forts ». Ce sont des gens qui ont une certaine intention de vie : coûte que coûte, mort ou vif, il faut y arriver ! Alors la volonté est nouée. Mais l’intention volontaire l’emporte sur l’amour, l’efficacité l’emporte sur l’amour. C’est une fausse force, toujours un peu brutale et blessante. Ce n’est plus un véritable dépassement dans l’amour vers la fin : celui-ci se réalise toujours de l’intérieur. C’est la conquête héroïque d’un but, d’un idéal, sans amour mais à force de volonté... Il n’est pas suffisant d’être « finalisé », il faut aimer. Il ne faut pas que la fin tue le bien, il ne faut pas que l’intention tue l’amour.

Le second acte libre est dans le choix amical ou dans le choix d’un moyen en vue d’aimer la personne de l’ami. Nous l’avons vu, dans l’amour d’amitié la fin peut être objet de choix, lorsque nous saisissons qu’elle peut être multiple. Ce bien que nous aimons et qui est notre fin n’est pas le seul, il y en a d’autres. Quand nous aimons telle personne, il y a aussi telle autre, c’est évident. Elle n’est pas seule. Et parce qu’elle n’est pas seule, il faut la choisir, ce qui implique un certain ordre de préférence : nous faisons passer devant tel ami plutôt que tel autre, tel bien plutôt que tel autre, tel moyen plutôt que tel autre. Le choix amical opère cela d’une façon plénière : en choisissant l’ami, nous le préférons, nous lui donnons un sort unique. Et la manière dont nous choisissons est très importante, parce que le choix est avant tout subjectif. Il a quelque chose d’objectif, mais il est plus subjectif qu’objectif, et c’est ce qui fait comprendre la liberté de choix. L’ami est fin, le bien absolu ; et il peut devenir le « moyen », mais un moyen numéro un ! « Je te choisis » : quand nous disons cela, nous regardons l’ami relativement à tous les autres. « Au milieu de dix mille, je te choisis, tu es l’unique. » Tous les autres disparaissent ! Comment peut-on faire cela ? C’est parce que le choix est subjectif. Dans le choix, l’aspect subjectif est plus important que l’aspect objectif ; le sujet peut donc donner à un moyen une valeur unique, et se servir de l’absolu comme d’un moyen identique à la fin. Quand nous choisissons l’ami, nous le choisissons toujours de préférence à tous les autres. C’est l’intelligence qui, subitement, donne à ce moyen ou à cet ami une valeur unique, bien que nous sachions qu’objectivement cela ne s’impose pas. Nous sommes absolument libre. La liberté de choix va donc très loin, plus loin que la liberté d’exercice dans le passage du premier amour à l’intention. La liberté d’exercice est fondamentale, mais la liberté de choix va plus loin parce qu’elle enveloppe non seulement l’exercice mais aussi l’objet : c’est nous qui donnons à cet objet, donc à ce moyen, une valeur d’absolu, parce que nous le rendons conjoint à la fin ; c’est nous qui donnons à tel ami ce caractère unique. Le moyen conjoint à la fin est alors rayonnant de la splendeur de la fin. C’est alors que l’ami est le secret de notre cœur. Le choix libre de l’ami est donc un « prolongement » du premier amour pour le bien spirituel, en impliquant tout le contexte concret dans lequel nous le choisissons de préférence à tout autre bien personnel, spirituel. L’ami demeure un objet d’élection, de choix préférentiel.

Autorité et liberté dans l’amour tm

Dans le choix amical, la liberté personnelle est au-delà de l’obéissance et de l’autorité. Nous ne pouvons pas dire à quelqu’un ayant l’autorité sur nous : « Choisis pour moi et je choisirai avec toi. » Et nous ne pouvons pas dire, en exerçant l’autorité : « Je choisis pour toi » ou « je juge ton choix et je le mesure ». L’autorité ne mesure pas la liberté de choix car celle-ci est proprement au niveau de l’amitié : dans l’amour d’amitié, les amis ont le même vouloir, donc le même choix. Il s’agit du réalisme propre à l’amour d’amitié, qui est au-delà de l’autorité comme telle. Et cela peut s’étendre à beaucoup de domaines et les transformer : sachant que notre ami a une compétence plus grande que nous dans tel domaine ( l’ami connaît souvent mieux son ami que l’ami ne se connaît lui-même ), nous pouvons « abdiquer » notre propre élection et dire : « Tu choisiras mieux que moi. » Mais ce n’est pas un acte d’obéissance ; c’est plus grand, cela relève de l’amitié. Un ami peut ainsi demander certaines choses qu’un supérieur exerçant l’autorité ne demanderait pas. L’autorité reste toujours celle d’un supérieur. Dans l’amitié, il n’y a plus de supérieur ni d’inférieur, il y a l’unité. Il y a alors cet échange mystérieux, par lequel la volonté de l’un passe dans la volonté de l’autre ; et tous deux sont unis dans une souveraine liberté. Là, la liberté consiste donc en ce qu’il y a un passage de la volonté de l’un dans la volonté de l’autre : les amis sont deux mais il n’y a qu’un seul vouloir. C’est en ce sens que l’amour d’amitié est au-delà du bien commun d’une communauté.

Comprenons bien la différence entre l’autorité et l’extension, le rayonnement de notre choix amical. Nous choisissons en sachant très bien que notre choix est unique et personnel. Mais comme nous ne sommes jamais absolument sûr de nos choix, nous pouvons très bien en arriver à dire à notre ami : « J’ai pleine confiance en toi, c’est toi qui choisiras pour moi. » Ce n’est pas une abdication de notre volonté mais simplement un fruit de l’amitié : l’ami prend possession du cœur de son ami d’une manière telle qu’il choisit avec lui et pour lui. C’est le fruit le plus immanent de l’amour d’amitié, surtout quand ce choix porte sur des choses importantes. Cela peut aller jusqu’à une orientation de vie, ce qu’il est essentiel de saisir parce que cela fait comprendre ce que représente vraiment l’amitié et la communication de ce qu’il y a de plus intime dans l’acte volontaire qui est le choix. Dans le choix, nous laissons passer quelqu’un devant nous et nous le mettons dans une situation unique en le faisant passer avant tous les autres. L’ami, en tant qu’ami, est toujours unique : au moment même où nous le choisissons comme ami, il est unique et passe donc devant tous les autres. Nous lui donnons notre amour, nous lui donnons notre cœur d’une manière telle que notre cœur et le sien ne sont plus qu’un, dans une unique intention et un unique amour.

Les deux types d’acte libre que nous avons étudiés impliquent donc un jugement, portant sur l’amour et comparant deux biens entre eux. L’un met en lumière la bonté même de l’acte d’amour -c’est la liberté d’exercice dans l’intention ; l’autre met en lumière la qualité de tel bien-moyen ou l’absolu du choix préférentiel de l’ami - c’est la liberté de choix. Il est donc important de ne pas chercher ce qu’est la liberté en elle-même, mais d’analyser les actes libres dont nous avons l’expérience. C’est là que nous voyons que l’amour spirituel, volontaire, est antérieur à l’acte libre qui naît à partir de l’amour. Ce n’est donc pas le problème de la liberté qui est premier dans l’ordre éthique, mais celui de l’amour spirituel portant sur une personne, sur le bien spirituel. Il est du reste facile de le comprendre : à quoi me sert-il d’être libre si je n’aime pas, si je ne puis aimer ? La liberté vient qualifier l’amour, et non l’inverse. Cela est capital pour fonder l’éthique. Certes, l’homme a besoin de liberté et n’est heureux que s’il est libre ; mais ce n’est pas la liberté qui le rend heureux, c’est l’amour. La liberté demeure seconde, elle se fonde sur l’amour.

La responsabilité tm

Avec la liberté apparaît la responsabilité éthique : ayant accepté librement le premier amour spirituel, nous en sommes responsable. Nous aurions pu le refuser ; l’ayant accepté, nous sommes responsable de toutes les conséquences qui s’ensuivront. Et plus profondément, le choix libre de l’ami nous en rend responsable : l’ayant choisi librement comme ami, nous nous engageons à son égard, nous promettons d’être son bien, de l’aider à être pleinement lui-même, de l’achever, d’être source de bonheur pour lui. Ayant choisi cette personne comme ami, nous sommes lié à elle, à sa propre finalité. Nous ne pouvons l’abandonner, la laissant seule, sans trahir notre engagement libre, sans trahir l’amour spirituel qui est à la source de ce choix.

La responsabilité, qui est un élément très important de la personne et de l’éthique personnelle, a bien un double visage : nous sommes responsable de nos actes et de l’orientation profonde de notre vie ; et nous sommes responsable de notre ami - d’une personne autre que nous - dès que nous l’avons choisi comme ami. Avant d’être responsable de ce qui nous appartient et de ce que l’on nous a prêté - responsabilité dans l’ordre de l’avoir - nous exerçons une responsabilité fondamentale sur nos propres opérations ; et nous exerçons une responsabilité sur la personne de notre ami, ce qui présuppose toujours celle que nous avons de nos propres activités. « Être responsable » qualifie donc la personne dans son propre développement humain : celle-ci est « maîtresse d’elle-même », capable de se gouverner dans son orientation la plus radicale - son premier amour spirituel -, grâce à l’autonomie profonde qu’elle possède en elle-même, et dans son choix le plus personnel le plus parfait, le choix amical 27.

L’imperium tm

Puisque le choix libre de l’ami est réciproque et engage deux personnes, il faut qu’il s’exprime et se dise. En le disant et en l’exprimant, l’ami sort de ce qu’il portait au plus intime de lui-même comme un secret et le communique ; à l’ami en premier lieu, puis à ceux qui vivent proches de lui. En se disant, l’amour spirituel s’extériorise et s’incarne ; il assume le corps et réclame une certaine vie commune. L’amour d’amitié, pour s’épanouir, réclame la réalisation d’une certaine œuvre commune : c’est par là que l’union affective devient de plus en plus effective. L’amour en lui-même est au-delà de l’œuvre commune, puisqu’il est relatif à la personne, au bien spirituel existant. Mais pour se développer, il se sert de tout le conditionnement extérieur et de la réalisation d’une œuvre commune avec l’ami.

Le passage de ce que l’ami porte au plus intime de lui-même à la communication extérieure que tous peuvent voir réclame un acte humain spécial : l’imperium. On se commande alors à soi-même : « C’est le moment opportun, fais ceci. » La personne mobilise alors toutes ses énergies pour exécuter, pour réaliser ce qu’elle a décidé de faire. C’est là qu’elle doit être victorieuse des dernières difficultés qui peuvent se présenter, provenant du milieu extérieur en lequel elle doit agir. Celui-ci, en effet, peut toujours cacher des oppositions et susciter des attaques insoupçonnées.

L’imperium est un acte particulièrement important car c’est sur lui que repose l’efficacité ultime de notre choix et de notre intention de vie. Si nous n’arrivons pas à nous commander à nous-même, si à ce moment-là la peur, l’angoisse, le « trac » nous saisissent, notre choix, si parfait qu’il soit, ne peut aboutir. Nous restons alors dans notre immanence, sans être capable de rejoindre l’autre dans sa propre existence. Nous subissons alors un phénomène d’inhibition, une fuite devant l’obstacle qui pourrait surgir, que nous imaginons et qui nous panique. Ce phénomène est particulièrement fréquent chez les intellectuels, toujours un peu idéalistes. Le « réel sauvage » leur fait peur, car ils ne le maîtrisent pas et ne le connaissent pas vraiment. C’est l’inconnu qui, comme inconnu, les terrorise. Ils deviennent alors incapables de passer à l’exécution, de dire leur choix et de se jeter à l’eau.

Cet acte de se commander à soi-même réclame un nouvel amour du bien désiré, de la personne aimée, mais il est avant tout un acte de l’intelligence pratique qui ordonne l’exécution. C’est bien notre intelligence pratique qui doit éclairer jusqu’au bout la réalisation concrète de notre activité humaine. Celle-ci est orientée par l’intention de vie, déterminée par le choix, et elle réclame cette ultime précision de l’exécution pour ne pas être abandonnée au hasard mais rester une œuvre humaine et personnelle, parfaitement assumée.

On dit que l’enfer est pavé de bonnes intentions ! On veut dire par là que beaucoup d’hommes demeurent dans l’intention, qui devient une velléité, et que très peu sont réellement, effectivement présents dans leur activité. Ils manquent de réalisme dans l’imperium, ils n’ont pas fait ce passage de l’invisible au visible. Quand les choses ne nous coûtent pas beaucoup et que nous pouvons nous contenter de « bonnes intentions », nous sommes là ! Mais quand il s’agit d’exécuter et d’être effectivement engagé, il n’y a souvent plus personne. Un partage se fait donc là, dans le passage du choix à l’imperium. Et l’on peut voir, là encore, deux extrêmes. Si l’imperium est posé comme l’acte dominant de la morale, nous aurons une morale du devoir : « Il faut faire cela, je dois faire cela. » Mais il y a aussi ceux qui mettent entre parenthèses l’imperium : « L’exécution est inutile, l’essentiel est de garder une pureté de cœur, une droiture d’intention. » L’imperium est donc une clef, nous en avons besoin et, par là, nous maintenons un réalisme affectif. Les personnes qui ont tendance à se laisser emporter par l’imaginaire doivent être très attentives à l’imperium : certaines personnes choisissent avec une délicatesse merveilleuse, avec finesse, avec goût, mais n’ont jamais aucune réalisation, elles manquent d’imperium. Celles qui ont tendance à prendre trop les choses en main, à tout commander, doivent être attentives au fait que l’imperium est relatif à l’intention et au choix. Nous devons toujours essayer d’harmoniser en nous l’amour et l’efficacité. Le caractère effectif de nos actes provient de l’imperium, tandis que l’amour, l’intention de vie et le choix demeurent intérieurs. Une véritable morale exige une certaine efficacité : une efficacité enveloppée d’affectivité, de l’intention de vie, de la finalité ; cette efficacité-là ne s’oppose pas à la finalité : elle naît de la finalité et elle est pour elle.

Historiquement, il est intéressant de voir que, pour saint Thomas, l’imperium est un acte d’intelligence pratique 28, alors que pour Suarez, il est un acte de volonté 29. Il est capital d’y réfléchir, parce que cela donne deux perspectives complètement différentes sur le point de vue moral. En analysant cet acte, nous pouvons préciser que l’imperium est encore le fruit de l’intelligence et de la volonté. Saint Thomas et Suarez ont, d’une certaine façon, tous deux raison, mais sur deux plans différents. Au niveau psychologique, nous aurons tendance à affirmer que l’imperium est un acte volontaire ; mais au niveau de l’analyse philosophique, nous saisissons que c’est un acte d’intelligence pratique. C’est sans doute là que nous voyons le mieux la différence entre le niveau psychologique et celui de l’analyse philosophique. Du point de vue psychologique, il apparaît comme un acte de volonté : « Je dois me lever... » Et nous dirons spontanément : « Ce matin j’ai manqué de volonté, j’étais très fatigué, je ne me suis pas levé à l’heure. » Nous sentons bien qu’il y a un potentiel d’énergie qui n’est pas là. Donc, dans l’ordre du conditionnement psychologique, l’imperium apparaît comme un acte volontaire. Mais du point de vue philosophique, qui ne regarde plus le conditionnement mais la signification de l’acte, l’imperium est un acte d’intelligence. En effet, le passage de l’invisible au visible, du cœur profond, affectif, qui se noue dans le choix, à l’exécution, ce passage implique un ordre particulier, donc une intelligence spéciale : il faut dominer intellectuellement et comprendre qu’il y a deux ordres différents, celui de l’immanence profonde de notre cœur dans son choix et celui de l’exécution au milieu de toutes les circonstances extérieures. L’imperium est donc proprement un acte d’intelligence pratique pour ordonner l’exécution, ce qui échappe à la conscience psychologique.

Mais quel est le caractère propre de l’intelligence dans l’imperium ? Il ne s’agit plus de regarder les possibles mais de dire : « Fais ceci ». C’est l’intelligence dans ce qu’elle a de plus impératif, avec tout son poids de rigueur et d’intransigeance. C’est l’intelligence du commandement, qui ordonne d’une façon impérative. Il y a des hommes de bon conseil : ils ont une intelligence « flottante », ils voient toutes les possibilités ; et il y a des hommes de commandement : leur intelligence n’est pas flottante, elle sait, elle détermine. C’est un autre aspect de l’intelligence.

Mais pourquoi l’intelligence domine-t-elle dans l’imperium, alors que la volonté est première dans le choix ? Parce que le choix regarde un bien, alors que l’imperium regarde l’ordre de l’exécution. Certes, ces deux actes concernent l’intelligence et la volonté. Mais si nous les analysons, nous découvrons que le choix porte sur un bien. Il est donc avant tout un acte de volonté, qui est spécifié par le bien. En revanche, ce qui spécifie l’imperium, c’est de se donner un ordre à soi-même : « Fais ceci ». L’imperium ne porte donc pas sur le bien, mais sur l’exécution actuelle : « Fais ceci maintenant ». Il est dans l’instant présent. L’imperium relève donc proprement de l’intelligence. Il présuppose la volonté mais il est un acte d’intelligence. L’exécution, l’ordre, l’imperium, impliquent une adhésion volontaire, un amour : les hommes de commandement aiment car, sans amour, il y a du laisser-aller et ce n’est plus efficace. Mais la spécificité de l’acte de commandement relève de l’intelligence. L’autorité repose donc sur l’intelligence : il faut être intelligent pour arriver à commander dans l’ordre de l’exécution. Ordonner l’exécution, c’est voir ce que l’on doit faire en premier, en second, en troisième lieu. La volonté aimante est présupposée mais un nouvel acte d’intelligence pratique est nécessaire. L’imperium est immédiatement pratique : cela demande de se réaliser maintenant. Il n’y a rien de spéculatif dans le commandement comme tel, c’est ce qui réclame l’application immédiate.

L’intelligence et la volonté s’unissent donc d’une nouvelle manière dans l’imperium. Si nous les séparons ou les confondons, nous n’avons plus de commandement. Il faut les distinguer et toujours maintenir l’équilibre entre les deux. Un véritable chef est totalement engagé par amour et est suffisamment intelligent pour prendre du recul et ordonner l’exécution. Pour commander, il faut être suffisamment séparé. Nous pensons ici à cette affirmation d’Héraclite, constamment reprise : « Le sage est séparé de tous 30. » Or, c’est l’intelligence qui sépare parce qu’elle saisit l’ordre ; la volonté, au contraire, unit dans l’amour. Pour pouvoir commander, il faut être suffisamment séparé, et c’est pourquoi beaucoup d’hommes aujourd’hui n’aiment plus commander, parce qu’il faut accepter une certaine solitude. Mais d’autre part, quand la distance est trop grande entre celui qui commande et les autres et qu’il n’y a pas assez d’amour, l’autorité blesse. Nous connaissons la question posée par saint Augustin et, bien plus tard, par Machiavel : « Faut-il être plus aimé que craint ? » Saint Augustin dit qu’il faut être plus aimé que craint 31, Machiavel qu’il faut être plus craint qu’aimé 32... Certes, une certaine crainte est nécessaire pour le début de la sagesse, surtout quand on a affaire à des gens « rustiques » ! Mais d’une manière générale, il faut beaucoup plus d’amour ; l’amour rend proche, l’intelligence distingue, sépare.

Comprenons donc que l’ami qui déclare à son ami qu’il le choisit et veut réaliser avec lui une œuvre commune doit assumer dans un regard très lucide toutes les conséquences de son choix amical, il doit en porter toute la responsabilité. Et l’ami doit être pleinement associé à cette responsabilité : il est co-responsable, il est lui-même totalement responsable, car il a accepté ce choix et l’a déclaré à son tour. Dans l’amour d’amitié, l’imperium permet donc aux amis de se nouer concrètement et dans la durée, dans une responsabilité mutuelle de l’un à l’égard de l’autre et à l’égard de leur amitié et de sa croissance.

L’application, l’usage volontaire de nos diverses puissances suit cette ultime décision, pour réaliser concrètement, dans ce lieu et à ce moment, tout ce qui a été ordonné.

Amour d’amitié et activité volontaire tm

L’analyse philosophique de l’amour d’amitié nous met donc en présence, de la façon la plus parfaite, des divers moments de l’activité humaine personnelle, de toute activité morale. C’est en ce sens que nous pouvons dire que cette expérience fonde bien une philosophie éthique. En effet, tout acte humain moral est un acte volontaire. Les actes qui ne sont pas volontaires, qui relèvent de notre imagination, de nos passions et de nos instincts, sans être assumés par notre intelligence et notre volonté ( comme cela peut arriver lorsque nous dormons ou dans certains états de fragilité et de faiblesse ), ne sont pas des actes humains. Certes, ce sont des actes qui proviennent de l’homme, mais en ce qu’il a de commun avec les animaux et non en ce qu’il a de propre. Ce qui est propre à l’homme, et qui le distingue des animaux, c’est son esprit : son intelligence et sa volonté. Les actes vraiment humains sont volontaires, impliquant la lucidité de l’intelligence.

Or, l’acte volontaire fondamental et premier est l’amour spirituel. L’éthique, qui étudie les actes humains, doit donc analyser en premier lieu l’amour spirituel portant sur un bien spirituel : la personne. Cet amour spirituel est ordinairement vécu et expérimenté à travers d’autres actes volontaires plus complexes, d’autres modalités d’amour : le désir, l’intention, le choix des moyens. Il existe cependant comme un appétit fondamental qui porte sur le bien spirituel, la personne. Nous l’avons analysé comme le fondement même de l’amour d’amitié.

Cet appétit spirituel premier, s’il ne se corrompt pas en amour imaginaire qui regarde un idéal, se transforme en une intention de vie. L’intention est capitale pour préciser ce qu’est l’éthique ; mais elle présuppose un amour spirituel. L’intention de vie nous oriente vers un bien que nous regardons comme notre fin. Un homme finalisé est capable de mobiliser toutes ses forces pour atteindre ce bien aimé et découvert comme une fin.

Pour l’atteindre, il faut passer de l’union affective avec la fin aimée, à l’union effective. Et pour cela, il est nécessaire de réfléchir sur les moyens permettant d’atteindre cette fin. C’est la phase d’enquête, d’information sur les moyens. Nous devons demander conseil à nos amis, à nos connaissances, pour savoir quel moyen il faut choisir pour aboutir de la manière la plus efficace à la fin recherchée. Cette phase d’enquête, de conseil, s’achève par un choix libre de tel ou tel moyen ou de tel ami.

Nous passons ensuite à l’exécution, nous commandant à nous-même de faire ceci ou cela. Et nous nous servons de tout ce qui est à notre usage personnel pour que cette réalisation soit parfaite et bonne.

Nous découvrons donc bien tous les moments de l’acte volontaire dans l’analyse de l’amour d’amitié. De plus, dans cette expérience, la réciprocité dans l’amour spirituel renforce et stabilise tous les grands aspects de notre vie morale. C’est déjà le cas pour le désir : rien n’augmente plus le désir d’aimer que la rencontre de quelqu’un qui nous aime et qui nous paraît réaliser d’une façon tout à fait bonne notre désir. Nous trouvons dans l’ami une réalisation très concrète du désir le plus profond de notre volonté, de notre cœur. De même, dans l’intention de vie : nous la rencontrons chez l’ami, et son intention est la nôtre. Deux amis se nouent dans l’intention de vie, et parce que chacun la retrouve chez l’ami, elle devient beaucoup plus forte et concrète. Le choix est encore un moment particulièrement grand dans le choix amical. En effet, dans le choix amical, nous choisissons à la fois un bien qui nous aidera, qui nous permettra d’être plus nous-même, d’acquérir davantage notre finalité, et une certaine fin. D’une certaine façon, l’ami est un moyen unique conjoint à la fin. La personne de l’ami, en tant qu’elle est aimée comme ami, est un bien substantiel et donc une véritable fin de l’agir humain. Et notre agir humain prend, grâce à l’ami, une tournure très parfaite, très spéciale : nous découvrons une sécurité, une stabilité, une profondeur nouvelles dans l’amour. L’ami ne nous arrête pas dans notre intention profonde de vie. Au contraire, il nous permet d’avoir une intention de vie plus parfaite. Notre intention est en quelque sorte doublée par celle de l’ami : nous sommes deux et l’ami est pour nous une forteresse 33. Notre objectivité sur les réalités qui nous entourent peut donc se réaliser d’une façon beaucoup plus nette ; notre affectivité se purifie, l’imaginaire tombe grâce à l’ami : son regard, son intelligence complètent les nôtres et nous rectifient. Puisque nous aimons sa personne comme un bien absolu, son intelligence compte pour nous pardessus tout et l’ami, loin de nous arrêter dans la recherche de la vérité, sera au contraire celui qui nous y aidera le plus. Grâce au choix amical, la personne de l’ami est donc aussi pour nous le moyen unique, uni personnellement à la fin.

Il est donc très important de considérer ce lien entre le désir du bonheur et la découverte personnelle de l’ami. Dans l’expérience de l’amour d’amitié, notre désir du bonheur se concrétise et acquiert une force très spéciale, toute particulière, unique. Avec l’ami, la personne et l’individu se concrétisent : le moyen et la fin se donnent à nous et nous permettent de poursuivre notre route avec beaucoup plus de force. Nous marchons la main dans la main, nous sommes deux en une intention de vie.

L’homme maître de ses activités tm

En analysant l’acte humain, du premier désir du bonheur jusqu’à la découverte de l’ami, nous découvrons ainsi que le caractère particulier de l’activité humaine est que nous sommes maître de nous-même, c’est-à-dire responsable de nos actes. Le désir du bien, du bonheur, se concrétisant dans la rencontre de l’ami, nous fait comprendre toute la responsabilité que nous pouvons avoir. En effet, si l’ami nous réconforte et nous fortifie, c’est aussi pour nous une très grande exigence : nous sommes responsable de son amour pour nous. Et si nous nous orientons vers une fausse finalité, nous entraînerons notre ami sur une fausse piste. L’ami nous montre donc la responsabilité que nous avons, non seulement à l’égard de nous-même, mais aussi à l’égard de l’autre.

L’expérience de l’amour d’amitié nous fait comprendre que la responsabilité dans l’agir naît à partir du désir. Nous sommes responsable quand nous acceptons que le désir que nous avons du bien oriente toute notre vie : c’est le passage du désir à l’intention. Et nous sommes responsable de nos intentions. Le désir est né en nous spontanément mais, en réfléchissant sur ce désir pour qu’il devienne en nous une intention de vie, nous en devenons responsable. La responsabilité naît donc à partir de l’intention de vie. Nous la retrouvons dans le conseil que nous pouvons demander ou donner aux diverses personnes que nous connaissons. Et surtout, nous la retrouvons dans le choix : nous sommes responsable de nos choix.

Cette responsabilité nous fait bien comprendre ce qu’est la liberté. Si nous ne voyons pas notre responsabilité, si nous vivons aveuglément, sans réfléchir, nous n’avons pas le sens de notre liberté. Nous aurons peut-être le sens de notre spontanéité, de notre instinct, nous agirons comme un petit animal qui s’oriente en fonction de ce qu’il sent... Nous agirons donc selon les manifestations, en fonction des opinions des autres, mais nous ne serons pas vraiment responsable ni libre. Responsabilité et liberté vont de pair. Nous sommes responsable des autres et libre de nos actes. Responsabilité et liberté impliquent un dominium sur nous-même : nous sommes maître de notre vie, de son orientation, de nos intentions de vie.

Nous devons donc comprendre que les conseils et l’imitation sont très utiles : cela nous accompagne et nous aide. Mais il y a un moment où nous sommes seul en face de notre fin. Notre fin, c’est l’ami. Et l’ami, s’il s’agit d’un véritable ami, a la même évolution que nous et doit aussi choisir. C’est le choix de l’un rencontrant le choix de l’autre qui caractérise l’amitié. Dans l’amour d’amitié, nous choisissons la personne qui nous aime dans ce qu’il y a de plus profond en nous et dans ce qu’il y a de plus connaturel avec elle en nous. Il y a donc un choix qui porte avant tout sur la finalité personnelle et, dans cette lumière, sur notre manière d’être particulière, individuelle, nos passions, notre affectivité.

L’amour d’amitié et l’exigence des vertus tm

Nous savons par expérience que chacun des moments de l’acte volontaire peut être défiguré, et même détourné, à cause de l’influence de notre imagination et de nos passions ; celles-ci peuvent étouffer non seulement nos choix libres, nos actes d’imperium, mais également notre intention de vie. Ne risquons-nous pas toujours de nous laisser emporter par un amour imaginatif ou passionnel, plus séduisant, qui empêche alors le premier amour spirituel d’aller jusqu’au bout de ses exigences propres ? C’est donc dans une lutte interne constante qu’il faut maintenir en nous le primat de l’amour spirituel et de l’intelligence pratique au service de l’amour.

C’est le choix amical libre qui nous fait pleinement comprendre combien notre désir de bonheur, notre désir d’être tout entier tourné vers notre fin dans une véritable intention de vie, se réalise dans une lutte, à la fois intérieure et extérieure. Et c’est à travers la lutte, en dépassant nos passions, que nous aurons une lucidité toujours plus grande. Cette lucidité dans le choix et dans l’intention de vie s’acquiert progressivement. Il est donc nécessaire que nos actes volontaires bons s’exercent de nombreuses fois pour être victorieux de ces poussées imaginatives incessantes, et cela tout au long de notre vie. Après la période de la première éducation, où très souvent nous coopérons bien mal avec ceux qui cherchent à nous éduquer, il nous faut vite nous prendre en charge et nous éduquer nous-même. Cette auto-éducation est aidée par l’amour d’amitié, qui la réclame d’une façon impérative. Si l’on aime vraiment, en effet, on ne veut pas régresser ni perdre cet amour, et l’on ne tolère pas que la personne qu’on aime dérive et régresse, oublie ce qui est son véritable bien, sa véritable dignité.

Comment lutter contre l’imaginaire lié aux passions ? En posant des actes qui nous permettent d’acquérir des vertus. L’imaginaire risque toujours de nous faire perdre du temps. Nous devons donc comprendre la nécessité de nous déterminer avec plus de force. Et l’acquisition des vertus n’est pas autre chose que de comprendre que, dans le feu de l’action, il nous faut être très déterminé mais avec beaucoup de souplesse. La loi reste extérieure, et dès qu’elle n’est plus devant nos yeux, si elle n’a pas pénétré au-dedans de nous-même, elle ne tient plus. Les vertus morales, qui sont des habitus34, sont en quelque sorte une loi intériorisée ; elles sont une détermination intérieure vers la fin. Elles donnent donc à nos actes humains une détermination très profonde avec une souplesse beaucoup plus grande que la loi.

La nécessité d’acquérir des vertus vient donc de ce que nous ne devons jamais oublier la puissance extraordinaire de l’imaginaire et des passions, d’autant plus que le milieu dans lequel nous vivons ne nous aide pas beaucoup car la plupart des hommes se laissent conduire par les propagandes, c’est-à-dire par un imaginaire très orienté. Beaucoup sont incapables de juger les choses par eux-mêmes et se laissent manœuvrer. Comment lutter contre cela pour atteindre notre fin ? En fortifiant notre intelligence, car ce qui lutte en premier lieu contre l’imaginaire, c’est l’intelligence pratique. Nous maintenons la force de l’intellect pratique par la vertu de prudence.

La prudence, sagesse pratique tm

La prudence est la vertu intellectuelle et morale qui commande tout notre agir et harmonise constamment les moyens et la fin ; elle nous donne donc une lucidité plus grande dans le choix des moyens. A certains moments, nous choisirons des moyens plus proches de nous parce que nous nous sentirons plus fatigué ; à d’autres moments, nous choisirons des moyens plus proches de la fin parce que nous serons plus conquérant, parce qu’il y aura en nous une ardeur de vie plus grande, une ferveur plus profonde. La prudence nous rend très lucide dans ces différents choix, spécialement par rapport au choix amical qui nous permet de doubler notre force. Avec notre ami, nous pouvons conquérir quelque chose de plus grand. La prudence rectifie et fortifie donc l’intelligence pratique de ce que nous sommes capable d’accomplir et de réaliser avec notre ami. C’est par la prudence que nous comprenons mieux notre finalité, ainsi que la difficulté pour y tendre ou les différents dangers qui menacent notre intention. Surtout, la prudence nous permet de saisir ce que nous sommes capable de faire, notre capital de vie dans notre activité, pour un choix des moyens qui soit vraiment humain et dont nous sommes capable. Enfin, le fruit de la prudence est le passage, toujours difficile, de l’intériorité de l’intention et du choix, au milieu extérieur dans la réalisation.

Dans certaines circonstances, la prudence nous permettra aussi de comprendre que notre choix sera meilleur si nous obéissons à telle personne que nous aimons et qui est devant nous, qui est plus avancée que nous. Parfois même, si nous voulons avancer, nous choisirons d’emblée cette obéissance, même si les autres nous disent que nous avons l’âge d’agir par nous-même - c’est parfois qu’ils n’ont pas compris que la finalité profonde que nous cherchons exige que nous grandissions toujours. Si nous n’obéissons plus à quelqu’un qui nous permet d’avancer et d’aller plus loin, nous ne grandissons plus, nous restons « à notre taille ». Nous en restons alors à une prudence « normande » : ne choisir que ce qui est à notre niveau, que ce que nous sommes capable de faire par nous-même. Nous gérons notre bien, notre capital de vie, et nous ne progressons plus. Nous comprenons là, même du point de vue purement philosophique, la parole du Christ : « Si vous ne devenez comme les enfants, vous n’entrerez pas dans le royaume de Dieu 35. » Le royaume de Dieu est un bonheur qui nous dépasse. C’est parfaitement vrai au niveau surnaturel, mais c’est aussi vrai du point de vue humain, car la sagesse nous dépasse toujours. Nous pouvons toujours grandir parce qu’il y aura toujours devant nous des frères aînés plus avancés, plus sages, plus aimants. Certes, il arrive un moment où il n’y a plus d’aîné pour nous ! Alors, ce sera la recherche de la vérité qui commandera notre prudence et nous serons attentif à tout ce qui nous permettra d’aller plus loin dans cette recherche de la vérité. Mais tant que nous avons des frères aînés, nous demeurons attentif à la possibilité que nous avons de nous appuyer sur des hommes qui ont plus d’expérience que nous et qui sont capables de nous agrandir. Nous maintenons donc en nous cette première exigence d’imiter pour être plus libre, pour avancer. Si nous n’acceptons pas cela, nous nous replions sur nous-même et nous n’avançons plus, étant à nous-même notre propre maître.

La prudence est bien ce que les Anciens appelaient la sagesse pratique qui qualifie notre intelligence dans l’agir, nécessaire pour nous conduire à la vraie sagesse et ne pas nous enfermer en nous-même. Quand nous nous arrêtons à nous-même, nous sommes dans une fausse sagesse car nous nous posons comme la mesure de tout.

La prudence, clef des vertus tm

Parce qu’elle est une sagesse pratique, la prudence est la clef de toutes les vertus qui nous qualifient de l’intérieur. Étant des habitus, les vertus se comprennent donc en fonction des actes humains et non pas uniquement par elles-mêmes. Et pour mieux en comprendre la nécessité, il faut comprendre tous les tremblements de terre qui peuvent se produire dans notre activité humaine, tous les déraillements qui peuvent exister à chacun des niveaux de l’acte humain. Les vertus sont des contreforts que nous bâtissons nous-même ; ce sont des défenses que nous sécrétons nous-même dans notre propre volonté spirituelle. La personne humaine, dans sa propre vitalité, sécrète des vertus par la répétition d’actes volontaires bons. Les vertus sont donc des qualités intérieures, qui viennent augmenter nos capacités d’opérer d’une manière volontaire, bonne, conforme à la fin aimée. Elles sont le fruit d’actes bons réitérés, et c’est pourquoi dans une véritable philosophie éthique elles ne sont pas premières. Les vertus ne finalisent pas notre vie volontaire bonne mais elles sont nécessaires pour la stabiliser, la fortifier, la rendre plus souple et plus facile ( qualités bien importantes, il faut le reconnaître ). Le vivant spirituel que nous sommes doit croître, il implique la croissance, et donc un devenir. Or, le devenir est acte dans la puissance ; et dès qu’il y a une puissance, il y a une possibilité de ne pas atteindre la fin. L’acquisition des vertus est donc l’acquisition de la structure intérieure de notre personne du point de vue moral, pour nous fortifier et nous défendre, en vue de la fin. Les vertus nous permettent de devenir une place fortifiée, d’avoir un capital d’énergie qui nous permette de lutter avec une certaine facilité, en regardant les choses avec un peu de recul, sans être toujours essoufflé. Elles nous permettent donc d’être victorieux dans les luttes.

Les vertus s’acquièrent toujours plus. Personne n’oserait dire : « J’ai acquis des vertus qui ne peuvent plus grandir. » Nous disons plutôt que nous sommes sur la bonne route : nous acquérons la vertu d’obéissance, l’humilité, etc. La vertu naît donc dans la lutte. Et quand le milieu dans lequel nous vivons et grandissons est trop protégé, il risque de nous empêcher de lutter pour acquérir la vertu. Alors nous en payons les conséquences : dès que nous rencontrons un obstacle, nous sommes d’une extrême fragilité... Le sevrage ne s’est jamais fait ! Il y aura bien un jour où il faudra sortir du sein maternel, où nous serons seul et où nous devrons lutter. Le milieu doit donc sauvegarder et protéger, mais pour éduquer, de telle sorte que nous soyons capable de vivre un véritable amour d’amitié qui rend nécessaire l’acquisition des vertus.

Si les vertus viennent, grâce à la prudence, nous fortifier à partir de nos opérations volontaires elles-mêmes, elles naissent et s’épanouissent de l’intérieur même de notre activité. Elles viennent ennoblir et fortifier des puissances qui ont besoin de se déterminer progressivement en vue de leur bien, de s’épanouir toujours plus profondément. Elles sont donc un fruit du vivant spirituel humain, un fruit qui naît et se développe à partir de l’exercice : il faut répéter plusieurs fois le même acte avant d’avoir cette détermination qui nous donne une force nouvelle et une souplesse plus profonde.

La joie est le signe que nous acquérons les vertus : nous sommes joyeux de poser des actes de prudence, d’expérimenter cette conquête sur l’imaginaire et les passions. Certes, nous continuons de lutter mais avec plus de facilité et du recul. La prudence ne supprime pas la lutte puisqu’elle nous qualifie de l’intérieur, à partir de l’activité volontaire, alors que la lutte vient des soubassements, du conditionnement que nous portons en nous ainsi que de l’extérieur, du milieu dans lequel nous agissons. Mais la prudence et les autres vertus nous apprennent à lutter et nous permettent de le faire avec plus de facilité.

La prudence et les différents niveaux de l’acte humain tm

Pour endiguer les poussées imaginatives et passionnelles empêchant la croissance de nos actes d’intention, de choix et de commandement, l’intelligence pratique doit donc se fortifier intérieurement en acquérant la vertu de prudence.

La prudence permet à l’imperium d’avoir une lucidité très parfaite ; elle permet par le fait même de poser cet acte au moment opportun, pour que son efficacité soit meilleure. Parfois, la prudence intensifiera l’attente ; parfois, elle poussera à agir avec rapidité. C’est toute la souplesse et la supériorité de l’intelligence pratique prudentielle, capable de s’élever au-dessus de l’instant présent pour prévoir, pour discerner le moment le plus favorable pour agir.

La vertu de prudence permet aussi au choix d’être plus net et plus précis, plus déterminé, moins hésitant, en tenant mieux compte de la valeur objective du moyen choisi et de son lien avec les capacités concrètes de réalisation de celui qui choisit. Un homme prudent choisit toujours les moyens les plus adaptés et ceux qui sont les meilleurs, les plus efficaces selon leurs qualités propres.

La prudence permet encore à l’intention volontaire d’être plus ordonnée, plus pénétrante, plus capable de mobiliser toutes nos énergies en vue de la fin aimée. Si la prudence n’allait pas jusque-là, si elle ne fortifiait pas l’intention morale, elle ne serait pas une sagesse pratique. Mais elle l’est si elle va jusqu’à l’intention. En effet, le propre de la sagesse est de toucher la fin et de lui permettre d’exercer pleinement son rôle sur nous, jusque dans l’ordre pratique. Si la prudence était cantonnée dans les moyens et n’atteignait pas la fin, elle ne pourrait pas rectifier nos choix jusqu’au bout. Il n’y a pas de sagesse au niveau des moyens, comme il n’y a pas de sagesse au niveau des conclusions scientifiques. La sagesse touche ce qui est premier. Dans l’ordre pratique, la prudence doit donc pouvoir toucher le bien en reconnaissant que ce bien est notre fin. C’est l’intelligence affective et perfectionnée par la prudence qui nous donne le sens que le bien que nous aimons est notre fin. Bien juger de la fin est même le premier acte de la prudence, premier dans l’ordre de nature. En découvrant que ce bien spirituel est notre fin, l’intelligence permet la transformation de l’amour spirituel en une intention de vie et fortifie donc toute notre affectivité spirituelle. Elle lui permet d’avoir un ordre. Nous devons reconnaître à l’intellect pratique ennobli par la prudence ce rôle fondamental. En effet, le combat le plus profond en nous du point de vue éthique est ce passage du bien à la fin. Ce combat, parce qu’il se réalise au plus intime de nous-même, ne peut être victorieux que dans la mesure où notre intelligence pratique est ennoblie, fortifiée par la prudence. Celle-ci joue alors son rôle de sagesse, parce qu’elle touche un certain absolu, une fin dans l’ordre pratique. Quand nous considérons qu’un bien spirituel, une personne humaine, peut nous finaliser, nous la respectons comme une fin capable de mobiliser toutes nos forces. L’amour par lui-même a divers visages, nous l’avons précisé ; et c’est là que se font les confusions imaginatives qui nous font oublier que l’amour spirituel est ce qui donne son sel à notre vie. C’est là que nous voyons le rôle le plus profond de la prudence : nous rappeler, à travers le réalisme de la fin, la profondeur de l’amour spirituel.

La vertu de prudence présuppose donc le premier amour spirituel ; elle ne le modifie pas. Celui-ci demeure bien le fondement de toute l’éthique. Sans cet amour premier, l’éthique perdrait en profondeur et deviendrait très vite une éthique de l’efficacité.

La justice tm

Avec la prudence, nous devons acquérir la vertu morale de justice, qui consiste à regarder l’autre avec ses droits et à respecter les droits de l’ami. Plus nous aimons quelqu’un, plus nous sommes son ami, plus nous respectons sa liberté et avons le souci de respecter tout ce qui lui appartient, ce qui est son devoir et ce qu’il considère comme étant pour lui un devoir ( ce que nous ne pouvons jamais considérer de la même manière ). L’ami a toujours sur nous un certain droit par rapport à ce qui, pour lui, est juste : le rayonnement de sa propre personnalité qui lui donne des devoirs de justice à l’égard des autres.

À partir de l’ami, la justice pourra s’étendre à tous les hommes : nous avons tous ce devoir philanthropique de respecter les droits de l’homme en tous les hommes. La justice exige de nous de ne jamais être pour les hommes qui nous entourent un éteignoir qui les étouffe, un obstacle qui les arrête ; au contraire, elle exige de nous de tendre à les aider à aller plus loin, à découvrir davantage leur grandeur, la possibilité pour eux d’atteindre leur fin et de l’atteindre de la manière la plus profonde possible, la plus pratique, par les chemins les plus directs.

La vertu de justice est donc aussi une vertu fondamentale pour l’acquisition de notre personne du point de vue moral. Nous ne pouvons pas être une vraie personne humaine si nous sommes injuste, c’est-à-dire si nous n’avons pas le sens des droits de l’autre. Le droit, non pas à l’erreur ( il n’y a pas de droit à l’erreur, qui est l’effet d’une fragilité ), mais à être quelqu’un, une personne unique ayant sa manière propre d’agir humainement en vue de la fin.

La force et la tempérance tm

La vertu de force est encore nécessaire pour rectifier les passions de l’irascible. Elle est très importante pour ne pas être toujours en colère, pour ne nous mettre en colère que devant des injustices flagrantes. Lorsque nous constatons une injustice flagrante où le bien commun est entamé, nous sommes fort et nous acceptons d’aller jusqu’au bout, jusqu’au martyre. La vertu de force est très importante dans une société qui, constamment, est dans le mensonge. Il faut révéler ces mensonges. Mais en les révélant, nous suscitons la haine et la vindicte d’une quantité de personnes qui préfèrent vivre dans une fausse paix plutôt que de se mobiliser pour une paix véritable. La force est donc une vertu très importante dans un monde corrompu, pour maintenir farouchement les droits de l’homme.

Enfin, la vertu de tempérance est très importante pour maintenir dans l’amour d’amitié une sorte de rectification profonde, pour ne pas laisser la jouissance devenir première, pour ne pas nous enliser dans la jouissance sensible. Certes, la personne de l’ami nous est très précieuse et nous donne beaucoup de joie mais il ne faut pas que la joie qu’elle nous donne demeure sensible, ou même une jouissance chamelle, parce que cela diminuerait l’amitié. Qu’il puisse y avoir des jouissances sensibles, et même chamelles, certes ! Mais elles sont toujours limitées et doivent être ordonnées à la joie spirituelle qui doit exister entre amis, une joie digne de l’ami.

Les vertus de force et de tempérance permettent donc à notre intelligence pratique de régner sur nos passions, d’y mettre un certain ordre rationnel. Il ne s’agit pas pour nous de supprimer ces passions, à la différence des stoïciens pour qui elles étaient mauvaises. Mais il ne faut pas pour autant considérer qu’elles sont notre bien propre et ultime : il s’agit de découvrir le « juste milieu » entre deux passions extrêmes qui risquent toujours de nous égarer et de nous dégrader. Sous la violence de nos passions, en effet, notre dignité d’être spirituel risque toujours de disparaître, par un excès de colère, dans un acte de vengeance, de jalousie ou par un excès de mollesse, de jouissance. L’instinct sexuel risque de s’imposer à nous en vue d’une recherche de jouissance toujours plus forte, et de nous enfermer aveuglément en nous-même ; alors, il avilit l’homme et l’empêche d’aimer vraiment l’autre pour lui-même : son véritable « appétit spirituel », qui se porte immédiatement sur la personne, risque de disparaître totalement, d’être comme inhibé.

L’acquisition de ces vertus qu’on appelle cardinales, c’est-à-dire fondamentales, principales, est donc absolument nécessaire pour la première formation de l’ami. Nous avons le droit, dans l’amitié et par elle, d’exiger de notre ami d’être prudent, juste, fort, tempérant. En effet, tout débordement des passions de l’irascible et du concupiscible diminue la véritable amitié : l’égocentrisme l’emporte alors car la violence et la jouissance individuelle luttent contre la véritable amitié. Seule la véritable amitié peut nous rendre courageux, patient. Seule elle peut lutter contre le primat de la jouissance, car seul un amour plus noble, supérieur, peut purifier un amour inférieur. Autrement, on reste devant une sorte d’impérialisme volontariste : « Tu n’as pas le droit de faire cela ! » En réalité, c’est l’amour spirituel qui, au-dedans de nous-même, nous fait comprendre que nous ne pouvons pas nous abandonner à la colère ou à la jouissance pour elles-mêmes. Cela est très important quant à l’éducation de nous-même, pour maintenir et garder un véritable amour d’amitié. Beaucoup d’amitiés disparaissent parce qu’il n’y a pas la vertu de tempérance. Nous sommes tempérant pour l’ami et nous gardons nos forces pour notre ami, sans en abuser. De même par rapport à la vertu de force : elle vient régler la force véhémente qu’est l’irascible, cette puissance, cette passion destructrice. Il est très difficile, en effet, de maintenir l’amitié paisible et humaine, si notre ami se met en colère pour un rien et d’autant plus fortement avec nous que nous sommes sans défense, que nous avons abdiqué notre force pour être plus proche de lui. Si nous nous laissons aller à la colère, très vite l’amitié deviendra intolérable, impossible à vivre. C’est vraiment l’amour d’amitié pour l’ami qui est la force qui nous permet de corriger ces poussées colériques qui sont en nous. De même pour la justice : l’amitié exige le respect envers l’autre et ses droits.

L’amour d’amitié est source d’une exigence très profonde : les vertus sont nécessaires pour que l’amour d’amitié puisse progresser et être ce qu’il doit être. Et il est très important de noter ici que cette exigence vient de l’intérieur : on peut dire qu’il y a une auto-éducation de nous-même, en raison de et grâce à l’amitié. Certes, la découverte philosophique de Dieu nous rendra aussi attentif à la vertu, mais Dieu ne commande pas directement l’acquisition des vertus morales. Celles-ci sont réclamées par l’ami, elles font partie de l’exigence même de l’amour d’amitié qui est notre première finalité humaine.

La recherche inductive de la fin de ce qui est tm

Dans sa recherche de la vérité, le philosophe essaie de préciser ce que représente le choix de l’ami et la coopération qui peut se réaliser, au cœur de l’amour d’amitié, dans la recherche de la vérité. C’est bien la recherche de la vérité qui exige que nous nous posions cette question : « Une personne humaine peut-elle être vraiment une fin pour une autre, puisqu’elle ne peut pas être à elle-même sa propre fin ? » De fait, l’ami est semblable à nous ; si donc nous ne pouvons pas être à nous-même notre propre fin, il semblerait qu’une autre personne humaine ne puisse pas non plus l’être.

Du point de vue de l’éthique humaine, nous avons affirmé que la rencontre de l’ami est la découverte d’un bien personnel, spirituel, qui finalise toute notre activité volontaire, notre agir humain. Quand nous choisissons un ami, nous choisissons un bien absolu qui peut être notre fin. Mais pourquoi et comment une autre personne humaine peut-elle être notre fin ? Ce problème est très important pour bien saisir le rôle de l’amour d’amitié dans le développement de notre propre personnalité 36. Nous sommes alors conduit à nous demander ce qu’est l’ami, l’être de l’ami. Est-il notre bien ? Qu’est-ce que le bien, du point de vue de l’être ? Pourquoi et comment l’ami est-il notre bien, capable de nous finaliser, alors que nous ne pouvons pas nous finaliser nous-même ?

En nous posant cette question, nous regardons alors dans l’ami ce qui est le meilleur, le plus important, le plus grand : son désir de la vérité. S’il ne cherchait pas la vérité, s’il ne cherchait qu’à jouir des biens matériels, il ne pourrait pas être notre fin parce qu’il nous laisserait dans une harmonie, une immanence sensible, « horizontale ». Mais si l’ami cherche de toutes ses forces la vérité, il cherche quelque chose qui est plus grand, plus profond que lui ; par le fait même, il est agrandi par cette recherche. Celle-ci lui donne une dignité : la noblesse de celui qui est en harmonie, en connaturalité avec la vérité. C’est ce qui nous permet de comprendre pourquoi et de quelle manière l’ami a sur nous ce pouvoir d’attraction que nous ne pouvons pas trouver en nous-même. Certes, nous pouvons avoir en nous-même un désir de vérité et orienter toute notre vie vers elle. Mais nous demeurons alors dans une intention qui risque de s’idéaliser très vite. Au lieu de chercher vraiment la vérité, nous risquons de nous arrêter à ce que nous concevons comme la vérité en construisant notre propre monde. Par le fait même, il ne s’agit plus d’une fin. La fin est un bien, une réalité existante qui nous attire et nous permet de sortir de nous, d’aller plus loin que nous-même. Et si nous cherchons la vérité, nous avons conscience d’aspirer à découvrir quelque chose de plus grand que nous. Avec l’ami, et grâce à lui, ce désir ne reste pas purement intentionnel, il devient une réalité : l’ami, en tant qu’il cherche la vérité, est pour nous une réalité existante qui vient concrétiser notre désir de vérité. Notre désir de vérité, nous ne l’avons pas seulement en nous, nous le trouvons dans l’ami. Et le trouvant dans l’ami, nous découvrons quelque chose qui est plus grand que nous et qui nous attire.

C’est donc l’être de l’ami, et non pas notre amour d’amitié, qui est notre fin ; voilà ce qu’il est important de souligner. En effet, si nous restions uniquement dans l’amour que nous avons pour l’ami, nous demeurerions en nous-même, dans notre vécu, croyant nous finaliser par nous-même. « Notre » vérité serait le vécu de notre amour. Mais nous ne sommes pas à nous-même notre propre fin. C’est l’être de notre ami, son existence, qui est notre bien réel. Il est autre que nous et nous permet par le fait même d’être attiré par lui : il est le bien de notre intelligence, le bien de notre cœur. Il est pour nous ce qui nous attire et nous permet d’aller plus loin, d’entrer avec lui et par lui dans le désir de la vérité qui, avec lui, se concrétise d’une manière très spéciale. Nous passons donc de l’intention au choix. L’ami comme tel n’est pas atteint dans l’intention de vie, mais par le choix : c’est cet ami particulier, c’est cet homme réel, existant et cherchant la vérité, qui est notre ami. Alors l’amour que nous avons pour lui nous finalise vraiment. Cet ami est pour nous une possibilité de nous arrêter, de nous reposer, de nous raffermir et d’aller plus loin avec lui. Il est en quelque sorte une réalisation concrète de notre fin. Il est notre bien, celui qui permet à notre intention de vie de se concrétiser dans ce choix : tout ce que l’ami vit, nous le vivons avec lui et par lui.

Le passage de l’intention au choix est ce qui permet de comprendre le dépassement de l’intentionnel vers la réalité concrète : l’être de l’ami. L’être de notre ami est pour nous la réalisation d’un grand désir, la réalisation concrète d’un très grand désir, de notre intention de vie. Nous aimons notre ami et nous le choisissons comme réalisant pour nous et avec nous le désir de vérité le plus profond que nous avons. Certes, il est très rare que cela existe ( il faut bien se le dire ), mais c’est possible. Et n’est-ce pas l’amitié dans ce qu’elle a de plus grand ? En effet, quand l’amitié se réalise entre l’époux et l’épouse dans le mariage, ce qui est cherché en premier lieu c’est, du point de vue humain, le fait d’avoir un compagnon ou une compagne de vie pour fonder un foyer. Mais si nous découvrons dans notre ami celui, celle qui cherche la vérité, et si pour nous cette recherche de la vérité est souveraine, si elle est ce qu’il y a de plus grand, nous découvrons donc dans l’ami la réalisation concrète de ce qu’il y a de plus profond en nous. Ce n’est pas encore la fin ultime, nous le verrons, mais c’est une fin personnelle capitale puisqu’elle nous permet d’être nous-même et de pouvoir rebondir, en quelque sorte, vers une fin plus parfaite. Humainement parlant, cela n’est-il pas quasi nécessaire ? Certes, nous pouvons chercher la vérité seul. Mais nous sommes vite fatigué, épuisé, et nous risquons toujours, en raison même de la fatigue, de l’épuisement, de nous replier sur nous-même. Alors, au lieu de chercher la vérité, nous cherchons à nous exalter, nous cherchons notre propre gloire. Il est sans doute très beau de chercher sa gloire dans la recherche de la vérité ( c’est plus noble que de la chercher dans le pouvoir ou la richesse matérielle ), mais ce n’est pas la finalité. Cette gloire sera peut-être très importante pour les autres, mais nous n’y découvrirons jamais notre finalité. L’ami qui cherche la vérité sera donc pour nous ce critère de vérité : il est là pour nous aider et pour permettre que notre recherche de la vérité aille toujours plus loin. Plus loin que nous grâce à l’ami ; plus loin que l’ami qui, lui-même, cherche la vérité. Dans l’amour d’amitié, nous sommes alors ensemble pour réaliser ce dépassement. C’est ce dépassement ultime que nous verrons avec la découverte de la sagesse.

Il est donc bon de réfléchir sur l’être de l’ami, notre bien, sur l’être de l’ami comme ami, c’est-à-dire sur l’ami dans ce qu’il a de plus grand, dans ce qu’il a de plus fort dans son intelligence et dans sa volonté. L’être de l’ami, « l’être à l’ami », est un être « en attente de la vérité », « en attente de la contemplation de la vérité ». C’est l’être du contemplatif. L’être du contemplatif est tout entier tourné vers le bien absolu, qu’il l’ait ou non déjà découvert ; il est « vers » une réalité qui le dépasse. Et c’est cela que nous pouvons appeler « l’être de l’ami », car l’ami au sens pleinement humain ne peut être que celui qui cherche la vérité. Certes, répétons-le, c’est très rare ! Cela devrait l’être beaucoup moins puisque, si les hommes étaient vraiment intelligents, ils chercheraient tous la vérité. Hélas ! Ils se laissent prendre par le contexte humain et en restent souvent à la recherche du bien commun politique. Ils n’ont pas assez de dignité personnelle pour s’orienter vers une recherche purement personnelle qui dépasse le point de vue politique. La politique cherche le bien commun humain. Or nous ne pouvons pas dire que le bien commun humain soit le véritable amour d’amitié et la recherche de la vérité ; en effet, le bien commun reste au niveau de la réalisation efficace ( le faire ) et de l’agir, au sens de la possibilité d’aimer. L’ami, dans sa recherche de la vérité, n’est découvert que d’un point de vue tout à fait personnel. Le bien personnel, comme tel, est au-delà de la vie politique qui est commandée fondamentalement par les nécessités du corps, et donc par la nature.

Nous pouvons donc dire que l’amour d’amitié, dans ce qu’il a de plus personnel, c’est-à-dire dans le choix de l’ami à l’intérieur de la recherche de la vérité, de la sagesse, échappe à la vie commune. C’est la vie contemplative, dans ce qu’elle a de plus personnel, qui nous montre de la façon la plus vraie ce qu’est la véritable amitié : elle atteint et cherche à atteindre le bien absolu.

Nous en revenons donc à la recherche de la philosophie première pour nous poser la question de la finalité de l’être. Puisque nous voyons que l’ami reste « en appétit » de la découverte du bien suprême, de la fin ultime par la recherche de la vérité, il est nécessaire de préciser « ce en vue de quoi est l’être ». C’est une recherche très importante, capitale, qui, hélas, ne se fait plus depuis très longtemps. Découverte par Aristote d’une façon unique par rapport à ses devanciers 37, elle a été reprise par saint Thomas. Mais avec saint Thomas, cette recherche est assumée dans une perspective proprement théologique et n’est plus regardée exclusivement dans la pureté de la philosophie première, dans la limpidité de ce qui est en tant qu’il est. Certes, la foi ne supprime pas la limpidité de l’être et de la connaissance de philosophie première. Mais elle va plus loin, elle est d’ordre surnaturel, divin, et pour cette raison, saint Thomas, théologien, ne cherche plus avec la même rigueur ce en vue de quoi est ce qui est en tant qu’il est. Il passe très vite à la finalité divine de l’homme, au niveau surnaturel. Cela est, certes, plus grand mais risque de nous faire oublier l’effort premier, fondamental, de notre intelligence comme intelligence. En voulant tout de suite le sommet de la théologie, on tombe dans le fidéisme, ce que ne voulait pas saint Thomas !

Y a-t-il un ultime dans le devenir ? tm

Pour entrer dans cette recherche, posons-nous d’abord la question : y a-t-il une fin ultime dans l’ordre du devenir ? Existe-t-il une fin dans le monde physique ? La réalité qui devient, et qui est regardée du point de vue du devenir pris en lui-même, est en effet plus proche de nous. Toutes les réalités que nous expérimentons sont dans le devenir. Nous pouvons donc considérer ce qui est comme « être dans le devenir » et soumis au devenir. Nous étudions alors ce qui est mû, du point de vue de son devenir. Le devenir comme tel demande d’être dépassé par l’être, mais le devenir est, il existe. Posons-nous donc la question : existe-t-il une fin propre au devenir ? Existe-t-il une fin de notre monde physique au-delà de laquelle on ne puisse pas aller ?

La fin du monde physique, donc du devenir, est une qualité suprême, c’est-à-dire une qualité physique mais qui, en elle-même, participe à un au-delà du devenir, du monde physique. Essayons de comprendre pourquoi. Aristote montre déjà 38 que le monde physique ne peut pas être premier du point de vue de l’être ; en tant qu’il existe, il appelle un au-delà du devenir, un être immobile. En tant qu’il est, le monde physique participe donc à ce qui est au-delà du monde physique. Que peut-il y avoir d’immobile dans le monde physique ? Cela ne peut être qu’une qualité, et non une substance, puisque la substance, principe propre selon la forme de ce qui est en tant qu’il est, est au-delà du devenir : elle ne devient pas et ne peut pas devenir, elle subsiste dans l’être. Quelle est donc la qualité ultime dans le monde physique, fin du devenir comme devenir ? N’est-ce pas la lumière ? Si la lumière est ce qui est le plus actuel dans le monde physique 39, elle est la fin du monde physique. Celui-ci s’ordonne donc vers la lumière. On pourrait alors croire que la lumière est en quelque sorte un être « intermédiaire » entre le physique et le spirituel. Mais cela n’est pas vrai : la lumière est physique, elle est la fin immanente du monde physique.

Comprenons bien que la fin du devenir ne peut qu’être immanente au devenir ; une fin extrinsèque au devenir ne serait plus dans le monde physique. C’est en ce sens qu’on ne peut pas dire, au sens strict, que le corps humain soit la fin du devenir physique. Comme corps vivant uni à une âme spirituelle, qui est substance, il a quelque chose qui échappe au pur devenir. La lumière, elle, est une fin immanente au monde physique ; elle fait partie du monde physique et, cependant, elle participe à la fin qui est au-delà du devenir. En effet, elle a ceci de particulier que, dans l’ordre physique, elle est en quelque sorte au-delà du mouvement : elle est instantanée comme l’éclair. Elle est dans le mouvement mais au-delà du mouvement. Elle n’est plus « mouvement », mais instantanée pour notre expérience humaine. La lumière est donc l’horizon du spirituel dans le monde physique. Elle montre que le monde physique serait impossible sans le spirituel. La lumière, l’aurore, est comme le reflet du spirituel dans le monde matériel. C’est pourquoi nous aimons regarder un lever de soleil. Car la lumière, pour nous, c’est le soleil et non pas la lumière électrique ! La lumière électrique est artificielle, la lumière du soleil est une vraie lumière : elle est, avec la chaleur, une propriété du feu. C’est le feu qui est lumineux, c’est le feu qui donne la lumière ; et le feu est, parmi les éléments, l’élément suprême.

Nous pouvons donc dire que la lumière est l’acte, la fin du monde physique.

Y a-t-il un ultime dans la vie ? tm

Quelle est la fin du vivant ? Pour tous les vivants de vie végétative, c’est la génération ( la procréation pour l’homme ). En effet, c’est là que nous voyons la victoire de la vie sur la mort et sur la corruptibilité. La vie continue, reprend ; et elle reprend victorieuse. Toute naissance provenant de la génération est une victoire sur la mort et, par le fait même, est glorieuse. Cette victoire est le premier analogué de la gloire. C’est pourquoi, dans toutes les cultures, on fête la naissance comme une victoire de la vie sur la mort. Il y aurait des exemples éloquents à prendre ici dans toutes les traditions, particulièrement dans la tradition grecque et dans la Bible. Pensons à la naissance d’Isaac 40 ou à celle de Moïse 41, qui sont peut-être les naissances le plus magnifiées dans l’Ancien Testament ; pensons aussi à la naissance du Christ 42 qui, pour le croyant, est la victoire plénière sur la mort. Alors que pour les hommes la naissance est une victoire passagère sur la mort, puisque celui qui naît est lui-même condamné à mourir, le Christ, lorsqu’il meurt sur la Croix, dépasse la mort, est victorieux de la mort ; sa naissance est donc déjà une victoire parfaite de la vie sur la mort 43. Le philosophe ne regarde pas le mystère du Christ, qui est atteint par la foi, mais il peut s’y intéresser comme homme, ce qui le conduit à s’interroger, s’il est respectueux de ce qui existe. La mort du Christ a existé dans notre monde physique comme une mort très spéciale ; et dans la nature elle-même, elle a été signalée comme une mort très spéciale 44. De même, le retour du Christ se signalera d’une façon très spéciale dans notre univers 45. Le philosophe doit donc être attentif à cela. Il ne peut pas l’expliquer mais cela éveille d’une façon toute particulière son interrogation dans la recherche de la vérité.

Comprenons donc que, du point de vue du vivant, la génération est un moment où la vie végétative est pleinement en acte, victorieuse de la corruption et de la mort. Cet acte demeure imparfait, puisque celui qui naît reste lui-même « condamné à mort », mais il nous fait comprendre la qualité extraordinaire du vivant et de sa victoire sur le monde physique. La fécondité n’est pas réductible à l’efficacité ; elle touche une fin, elle est un sommet du vivant.

Mais qu’en est-il de la vie de l’esprit, de l’intelligence et de la volonté ? Touche-t-elle une fin, et une fin qui soit substantiellement au-delà du devenir ? Répondre à cette question exige du philosophe de s’élever jusqu’à un regard de philosophie première.

Y a-t-il un ultime dans l’être ? tm

Posons-nous donc la question : « En vue de quoi est l’être ? » C’est cette interrogation qui nous conduira jusqu’à la découverte de la fin de ce qui est, l’acte de l’être. L’acte de l’être, c’est la victoire de l’être, c’est son achèvement. Il est extrinsèque à tout devenir, au-delà de toute immanence vitale : il est à lui-même la fin de ce qui est en tant qu’être. C’est donc cette découverte qui nous permettra de dépasser tout devenir, toute immanence vitale. Avec elle, nous découvrons la finalité dans ce qu’elle a de plus pur, la finalité dans l’être.

Est-ce l’ami qui est en lui-même l’acte d’être ? Non, car la grandeur de l’ami est dans le désir de la vérité, nous l’avons vu. En lui-même, l’ami est corruptible ; il est donc limité dans son être et n’est pas l’absolu de l’être. C’est pourquoi le désir d’un bien absolu, d’une fin parfaite, demeure, même pour l’ami, de l’ordre de l’intentionnalité. Certes, l’ami permet à son ami de passer de l’intentionnalité à une réalisation de son désir de vérité ; mais en lui-même et par lui-même, il ne réalise pas pleinement ce désir de vérité. Celui-ci ne sera pleinement réalisé que lorsque nous serons en présence de l’acte d’être plénier et total, la Personne première, Celui que les traditions religieuses appellent Dieu.

Cependant, l’expérience de l’ami est sans doute celle qui éveille de la manière la plus forte la recherche de la fin du point de vue de l’être ; essayons de comprendre pourquoi.

L’enjeu de la recherche inductive de l’être-en-acte tm

Du point de vue historique, le problème de la cause finale de ce qui est a été la grande recherche philosophique d’Aristote ; et il a découvert là quelque chose de très nouveau comparativement à la philosophie de Platon. Mais au-delà du point de vue historique, cette recherche est toujours importante et cette découverte est toujours nouvelle, parce qu’il s’agit du dépassement du mode humain, rationnel, de notre connaissance et de l’émergence de ce qui caractérise notre intelligence dans son réalisme le plus profond. C’est là que la recherche de la philosophie première prend toute son acuité.

De fait, le problème de la finalité humaine se pose d’abord en éthique. L’art dispose à cette découverte, puisque nous travaillons en vue de l’œuvre que nous réalisons ; l’œuvre est ce en vue de quoi nous travaillons. Mais c’est en éthique que la finalité s’impose avec toute son originalité ; et c’est la découverte de la fin en éthique qui exige une recherche de la finalité en philosophie première, au niveau de ce qui est en tant qu’être. Si Socrate est le père de la philosophie éthique en Grèce, il faudrait comprendre comment son précepte « Connais-toi toi-même » ne prend tout son sens que dans un contexte religieux et appelle par le fait même le développement d’une connaissance métaphysique. En effet, se connaître parfaitement soi-même, c’est comprendre le sens qu’a en nous l’attitude religieuse : du point de vue philosophique, nous ne pouvons pas nous connaître jusqu’au bout, sans découvrir que nous sommes dépendant de Celui qui est le Créateur de notre âme et le Père de notre esprit. Nous y reviendrons 46, mais comprenons que la question métaphysique est présente en filigrane dès la recherche préalable de l’éthique qui est celle de Socrate. Si nous prétendons nous connaître en regardant ce que nous sommes capable de faire, sans nous poser la question de ce que nous sommes et du sens ultime de notre être, notre connaissance de nous-même est très limitée. Se pose donc tout de suite le problème de ce qui est, en tant qu’il est. Nous connaître nous-même ne peut se limiter à une attitude réflexive sur notre vécu : notre « vécu » ne peut être connu parfaitement que si nous savons que nous sommes dépendant d’un autre, d’un être en qui nous pourrons trouver le sens profond de notre vie. Socrate, posant cette question avec beaucoup d’acuité, exige de poser le problème métaphysique de la finalité de l’homme, de la finalité de l’esprit. Et c’est ce qui fait comprendre de la façon la plus nette la différence d’orientation philosophique de ses deux disciples que sont Platon et Aristote. Tous deux sont et veulent être disciples de Socrate. Mais Aristote, à travers les critiques qu’il fait de la pensée de Platon, nous fait comprendre qu’il est plus proche, plus fidèle à Socrate que Platon. Et c’est le problème de la finalité qui a non seulement distingué, mais séparé les deux philosophies de Platon et d’Aristote. Aristote, explicitant en éthique la recherche de la finalité ébauchée par Socrate - ce que ne fait pas Platon -, montre qu’il est nécessaire de pousser cette recherche au niveau de ce qui est, pour pouvoir aborder de la façon la plus profonde le problème de la fin ultime de l’homme. Platon met en lumière la forme, qu’il idéalise, mais ne découvre pas la cause finale comme cause propre de ce qui est en tant qu’être. Cela le conduit à faire de la cause efficiente une cause propre de ce qui est et à « briser » l’autonomie de la forme par l’efficience, par la dialectique.

Dans l’esprit de la philosophie d’Aristote, nous découvrons d’abord la substance comme cause propre selon la forme de ce qui est ; la cause efficiente 47 et la cause matérielle 48 ne sont pas des causes propres de ce qui est en tant qu’être, mais du devenir ; enfin, la découverte de la finalité, à partir de l’expérience de l’amour d’amitié étudiée en philosophie éthique, nous éveille à la recherche de la fin de ce qui est en tant qu’il est. Évidemment, si nous ne regardons l’homme que dans ses déterminations, dans son autonomie, et dans les activités efficaces qu’il développe, nous serons conduit à affirmer que la causalité finale n’est que métaphorique ; nous la confondons alors avec la cause exemplaire, la ramenant à un idéal, à un but à poursuivre. C’est ce qui est déjà en germe dans la dialectique platonicienne et c’est surtout le problème fondamental de notre culture moderne occidentale. La recherche métaphysique s’est arrêtée devant ce problème depuis très longtemps, même chez ceux qui se disent disciples de saint Thomas. Thomas d’Aquin, s’étant mis à l’école d’Aristote, avait pourtant découvert et affirmé avec force que la fin est cause des causes 49... Mais il est si difficile de le comprendre, cela exige une telle acuité de l’intelligence, qu’au fond la scolastique est retombée, malgré ses bonnes intentions, dans un certain platonisme et a continué, dans la ligne de la confusion du XIVe siècle, à affirmer que la finalité est une cause métaphorique, qu’elle n’est donc pas une vraie cause de ce qui est en tant qu’il est.

Le jour où l’on a réduit la fin à une cause métaphorique, toute la pensée de saint Thomas dans ce qu’elle a de propre et de plus original a été perdue. De fait, si la cause finale est métaphorique, elle ne sera jamais scientifique. Si l’on maintient que la théologie est une science, il faut donc laisser la cause finale de côté et tout ramener à la cause formelle. C’est ce gauchissement du thomisme qui a empêché la pensée de saint Thomas de se développer parfaitement : il y a eu là comme un arrêt. Il y a donc deux lectures de saint Thomas : l’une, qui reconnaît que saint Thomas, à la suite d’Aristote, comprend que la cause finale est cause des causes ; l’autre, qui prétend que la cause finale est métaphorique et qui s’arrête à la cause formelle ; alors la sagesse disparaît. La sagesse implique, en effet, d’avoir saisi la cause finale puisque, comme nous le verrons, nous ne pouvons atteindre Dieu que par la finalité.

Le comprendre est la seule manière de saisir que l’intelligence humaine est capable par elle-même d’atteindre l’existence de Dieu. Si l’on considère que la cause finale est métaphorique, on doit dire que l’intelligence humaine est incapable par elle-même d’atteindre l’existence de Dieu. Par le fait même, on glisse vers une position fidéiste, selon laquelle l’existence de Dieu ne peut être atteinte que par la foi. Ce n’est donc pas du tout une question d’école, c’est une option radicale et qui, pour un chrétien, a d’immenses conséquences sur la foi et sur la théologie. Hélas, beaucoup de théologiens sont fidéistes ; ils vivent comme si le fidéisme était la seule solution. Ils claudiquent, ils ne marchent plus droitement 50.

Il faut donc comprendre qu’il s’agit d’un problème majeur et que cela demeure pour l’homme et pour le philosophe une recherche constante. C’est à cause de cette recherche ultime que la philosophie première est « divine », selon l’expression des Grecs, qu’elle est une connaissance qui nous dépasse. En effet, c’est par là que notre intelligence dépasse son conditionnement rationnel. Et puisque c’est le problème de la finalité, au niveau de ce qui est en tant qu’il est, qui est le problème dominant du point de vue humain, toute la philosophie prend là sa signification. La découverte inductive de la fin propre de ce qui est en tant qu’il est, est le sommet de notre vie intellectuelle. C’est cette découverte qui mûrit pleinement notre intelligence et maintient en elle cet habitus métaphysique qui nous permettra, au terme, d’atteindre la sagesse philosophique par la découverte de l’existence d’un Être premier. Grâce à la philosophie première et à la recherche de la fin de l’être, cette découverte ne se fera pas seulement affectivement mais par l’intelligence ; et c’est cela qui nous fera devenir adulte du point de vue de l’intelligence. Telle est la grande découverte qu’il est urgent de refaire si nous voulons saisir le grand mal d’aujourd’hui et y remédier. La phénoménologie est incapable d’y remédier et elle ne peut remplacer la philosophie première. En effet, nous avons vu que Husserl met l’être entre parenthèses 51. Précisons ici : puisque l’esse, acte d’être, est mis entre parenthèses, la cause finale de ce qui est, est mise entre parenthèses ; pour Husserl, on ne peut donc pas faire une véritable philosophie si Ton ne met pas entre parenthèses la découverte de la cause finale propre de ce qui est. Sa démarche est cohérente dans la mesure où, pour lui, comme nous l’avons déjà vu, les mathématiques sont présupposées à la philosophie. Or l’être mathématique n’est pas l’être réel et les mathématiques ne regardent pas la cause finale, Aristote l’avait déjà souligné. Les mathématiques regardent le beau52, en formalisant le divisible, et non pas le bien.

Devant cette emprise des mathématiques sur l’intelligence contemporaine, qui conduit à l’absence de la recherche de la finalité, nous devons reprendre cette recherche à sa source. Bien saisir le point de départ de cette recherche est donc capital. Le point de départ de la philosophie première, nous l’avons déjà souligné, est le jugement d’existence « ceci est ». Cela n’exclut pas « je suis » mais nous ne l’acceptons que dans la mesure où il est relatif à « ceci est ». Nous nous posons donc une nouvelle question à partir du jugement d’existence « ceci est » : qu’est-ce qui finalise ce qui est en tant qu’il est ? Qu’est-ce qui donne le sens ultime de ce qui est en tant qu’il est ? En vue de quoi ce qui est, est-il ?

Puisque cette découverte du principe, de la cause selon la fin de ce qui est en tant qu’il est, est ce qui est le plus difficile, deux voies complémentaires peuvent nous y conduire. La plus intime, la plus proche de nous, a été très peu explicitée ; nous allons essayer de la préciser. L’autre, plus classique, inaugurée par Aristote dans le livre Θ de la Métaphysique, reprend dans toutes les parties de la philosophie toutes les expériences où il y a un ordre de ce qui est imparfait vers le parfait.

Une voie de recherche par l’amour d’amitié tm

C’est à partir de l’expérience de l’amour d’amitié que la question peut se poser de la manière la plus forte, la plus réaliste, la plus personnelle, et que nous pouvons découvrir la cause finale de ce qui est. Nous nous demandons : « En vue de quoi ce qui est, est-il ? » Et pour pouvoir y répondre, nous partons du jugement d’existence le plus fort qui soit, celui qui porte sur l’ami qui existe et qui est présent pour nous : « Je t’aime, toi qui existes ; je te choisis. » Dans l’expérience de l’amour d’amitié, nous saisissons, à travers l’amour spirituel, le dépassement de l’amour qui existe dans le choix amical et qui nous fait rejoindre l’autre dans sa propre personne.

Si nous restons dans la conscience de notre amour ( « j’aime, je désire aimer et j’ai trouvé quelqu’un qui me permet d’aimer » ), nous ne découvrirons jamais la cause de ce qui est, nous resterons dans l’intentionnalité, ce qui est le grand mal d’une culture de la possession, de l’avoir, de la consommation. Or, nous cherchons en vue de quoi est ce qui est en tant qu’il est. Nous avons l’expérience intérieure de l’amour. Mais rien n’est plus fatigant que d’aimer quand l’autre ne répond pas. Alors la passion s’y mêle et cela devient tragique. La conscience de l’amour qui s’enferme en elle-même devient vide. L’homme est un être pensant, conscient, mais la conscience de l’homme n’est pas l’être de l’homme. Or, quand nous nous posons cette question : « En vue de quoi ce qui est, est-il ? », c’est « l’être à l’homme » qui nous intéresse. L’expérience de l’amour d’amitié nous permet de saisir que nous sommes capable, non seulement de nous regarder en train d’aimer, mais d’aimer l’autre et de le choisir. De fait, grâce au choix amical, nous passons de l’intentionnel au réel. Sans cette expérience, la finalité demeure intentionnelle, elle ressemble à ces échelles qui montent vers le ciel sans être appuyées sur rien ; c’est pourquoi la fin dans l’intentionnalité permet une rectification momentanée mais pas la fidélité. La réalité, c’est la personne, qui est un bien absolu, et le choix personnel de l’ami fait passer de l’intentionnalité de la fin à une réalité, l’ami : l’ami est fin, télos

L’autre, au grand sens du terme, c’est celui qui est avant nous, c’est celui qui n’a pas été influencé par nous. Dès que nous regardons l’autre influencé par nous, ce n’est plus l’autre car l’être n’est pas ce que nous pensons qu’il est. L’être, c’est ce qui est plus que notre conscience : « Ceci est ». Dans l’amour d’amitié, nous connaissons l’autre comme s’il était nous-même - il est présent pour nous dans l’amour. Mais il est « l’autre ». Quand Aristote dit de l’ami qu’il est un autre nous-même 53, c’est très juste. Mais aujourd’hui, Aristote ajouterait : « C’est un autre nous-même qui n’est pas nous ». L’ami est un autre nous-même mais qui est autre que nous, ce que nous fait saisir le jugement d’existence : « L’ami existe ». C’est le jugement d’existence qui nous fait saisir l’être « sauvage », ce qui est, tel qu’il est : l’ami qui est, avant d’être notre ami. Ce n’est pas nous qui avons fait notre ami, et c’est pourquoi il nous apporte quelque chose de tout à fait nouveau. Tant que nous n’avons pas saisi cela, nous ne pouvons pas découvrir la cause finale au niveau de l’être.

C’est le jugement d’existence qui nous fait saisir l’être sauvage, l’être tel qu’il est : l’ami qui est, avant d’être notre ami. L’ami, le véritable ami, nous permet de connaître de manière intime et personnelle l’être le plus parfait que nous pouvons expérimenter. Ici, ce n’est pas la manière dont nous aimons qui nous intéresse, mais c’est l’ami - c’est ce que cette expérience a de plus fort. Nous voyons que l’ami est notre bien ; il l’est même tellement que nous pouvons dire qu’il finalise notre propre personne en ce qu’elle a de plus elle-même et c’est pourquoi nous le choisissons comme ami. Nous distinguons alors l’ami, qui est un bien existant, et ce par quoi l’ami nous attire et nous finalise. Notre amour pour l’ami, qui est immanent, intentionnel, existe parce que l’ami est notre bien. Mais pourquoi est-il notre bien de manière telle que nous le choisissons comme ami ? Parce qu’il est capable de nous finaliser, c’est-à-dire d’accomplir ce qui en nous n’est pas accompli. Nous distinguons alors le bien que nous expérimentons dans l’ami et ce par quoi ce bien est pour nous la fin.

Au-delà de l’amour spirituel dans son vécu, il y a donc une découverte du principe de finalité dans le choix de l’ami. Nous expérimentons l’amour spirituel au plus intime de nous-même, nous le vivons. Mais en disant : « Tu es mon ami, je te choisis comme ami », si nous sommes lucide sur cet amour, nous considérons que l’amour que nous avons pour sa personne est tel qu’il nous permet de nous dépasser. C’est un amour extatique, qui atteint la personne de l’autre dans ce qu’elle a de tout à fait propre. Nous découvrons alors, non seulement une personne capable de nous séduire, et même de nous attirer, mais nous découvrons quelque chose d’absolu en elle. Cela, nous le découvrons quand nous la choisissons, parce que nous ne pouvons la choisir parfaitement que si nous savons que l’amour que nous avons pour elle rencontre l’amour qu’elle a pour nous. Dans la rencontre de ces deux amours, nous découvrons que l’ami est la personne qui est capable de finaliser notre vie humaine, c’est-à-dire de la transformer dans ses diverses activités. C’est dans la mesure même où nous voyons cette transformation que nous découvrons, au-delà de l’amour, l’ami existant comme ami. En nous attirant, l’ami transforme tout l’ordre de nos activités. C’est grâce à cette transformation, qui est l’effet direct du choix amical, que nous découvrons que l’ami est vraiment fin : fin propre de notre vie humaine spirituelle.

En découvrant cela, nous découvrons que l’ami ne peut être cette fin que parce qu’il existe, d’une existence proche de nous. La découverte de la fin implique donc à la fois l’exister et la présence de l’ami. Nous ne pouvons pas faire pleinement cette découverte sans la présence, donc sans cette expérience sensible, affective. Certes, la découverte de ce qui est la fin dépasse la présence et l’expérience affective, mais elle se fait « à travers » cette présence. Et en vivant cette présence, nous comprenons que la découverte de la fin ne peut se faire qu’en impliquant l’être actuel. En effet, toutes les expériences que nous faisons de l’amour d’amitié comme fin impliquent l’exister actuel de l’ami. L’aspect négatif, la mort de l’ami ou la séparation d’avec lui, manifeste avec une grande acuité ce que représente cette identification du bien-fin avec l’être. L’amitié ne supporte pas l’imaginaire et l’ami, pour vérifier qu’il est vraiment aimé et vraiment fin, mettra parfois son ami dans des circonstances où tout l’aspect imaginatif, romantique, devra tomber. Alors l’ami comprend que son ami l’aime vraiment dans ce qu’il est comme ami. Et c’est le bien-fin seul, c’est-à-dire le bien absolu dans lequel le bien est parfait, qui s’identifie avec l’expérience que nous avons de ce qui est. En effet, nous pouvons toujours idéaliser des biens relatifs. Mais la personne de l’ami, le bien-fin, exige le réalisme de ce qui est. C’est ce que nous fait comprendre le réalisme du choix.

Nous redécouvrons ici la différence découverte par Aristote entre l’entelecheia et l’energeia54. Entelecheia, littéralement « l’ayance dans la fin », l’état de celui qui possède la fin, qui est dans la fin : Aristote a inventé ce terme pour nous permettre de saisir la cause. La fin est en nous dans la mesure même où nous l’aimons, mais ce n’est pas parce que nous la possédons qu’elle est notre fin. Nous pouvons en parler parce que nous l’aimons, parce que nous avons choisi l’ami pour être notre ami, le bien que nous pouvons saisir. Mais nous saisissons ce par quoi le bien devient notre fin, parce que nous avons regardé l’ami en tant qu’il est, donc en tant qu’il nous transcende dans son existence. C’est bien dans la mesure où nous découvrons l’au-delà de notre affectivité que nous découvrons la causalité finale au niveau de l’être, au niveau de l’exister, l’energeia

Les Latins ont commis une grave erreur en traduisant entelecheia et energeia par actus ! Ils emploient le même mot pour traduire deux mots grecs tout à fait différents, qui expriment la distinction entre l’état de perfection de celui qui aime le bien et l’expérimente en l’aimant ( entelecheia ), et le bien réel, existant, fin de ce qui est ( energeia ). Pour retrouver cette distinction, on a alors parlé d’acte premier et d’acte second, comme on dit substance première et substance seconde. Mais c’est dangereux, car nous risquons de formaliser les choses ; il est mieux de revenir à la source de la découverte de la finalité. L’amour d’amitié ne nous fait découvrir notre fin que dans la mesure où nous comprenons qu’il nous met en face de l’ami qui est, qui existe. Grâce à l’amour d’amitié, nous avons donc une nouvelle expérience de ce qui est et nous découvrons l’être en tant qu’il est principe et cause selon la fin. Découvrir l’objectivité de l’ami en tant qu’il est capable d’être fin, c’est découvrir le principe et la cause selon la fin de ce qui est en tant qu’il est.

Pourrions-nous le saisir en dehors de l’amitié ? Pouvons-nous découvrir la cause finale dans toute sa force en dehors de l’amitié ? Si notre philosophie repose sur l’expérience, n’est-il pas nécessaire d’avoir une expérience spéciale pour connaître la finalité ? La cause finale ne peut être découverte que dans l’amour, un amour personnel qui touche la fin parce qu’il rencontre un autre amour personnel. Sans un amour qui peut se donner pleinement comme amour, il n’y a pas de cause finale mais seulement un désir. La cause finale ne peut se découvrir que dans un amour réciproque, personnel. Il n’y a donc de découverte de la cause finale pour elle-même que dans un monde personnel et spirituel. Il n’y a pas de découverte de la finalité pour elle-même dans un monde purement physique, dans la nature.

Deux inductions différentes... tm

Pour mieux comprendre cette induction de la cause finale de ce qui est, nous pouvons la rapprocher de celle que nous avons faite pour découvrir la substance, principe et cause selon la forme de ce qui est. Pour induire la substance, nous nous sommes servis de ces deux expériences fondamentales : « Pierre », substance première, et « homme », substance seconde 55. Ni l’un ni l’autre n’est principe de ce qui est, parce que ce sont deux premiers, l’un dans l’ordre de l’exister, l’autre dans l’ordre de l’intelligibilité. Il y a donc une unité substantielle qui est au-delà de ces deux modes. Par là, nous saisissons la substance comme principe et cause selon la forme de ce qui est.

Il y a quelque chose d’analogue du point de vue de la finalité. Nous cherchons le principe propre selon la fin de ce qui est : « Qu’est-ce qui est premier, du point de vue de la fin ? » Pour y répondre, nous partons de l’expérience de l’amour d’amitié, parce que c’est l’expérience la plus parfaite de l’amour, l’amour humain parfait. En effet, nous avons vu en éthique 56 que la recherche de la cause finale ne peut se faire que par et dans l’expérience de l’amour d’amitié au sens fort, au sens vrai du terme. La finalité ne se réalise pas parfaitement dans le monde physique. Et l’amour passionnel n’est pas la finalité. Il reste une ébauche, un amour inachevé. L’amour est analogue, dans l’ordre de la finalité, à la substance seconde dans l’ordre de la forme. Dans l’amour d’amitié, dans le choix amical, nous avons l’expérience parfaite de l’amour. Cette expérience est analogue à celle que nous avons de « homme », la quiddité de Pierre. De même que nous assimilons la quiddité, de même nous vivons l’amour, il est immanent à notre volonté. Nous les possédons, nous les portons en nous-même. Cependant, le vécu de l’amour nous conduit à l’ami existant qui est, dans l’ordre pratique de notre vie humaine, analogue à Pierre par rapport à la quiddité : notre ami existe, il est.

Nous avons donc deux expériences : l’amour, le vécu de notre amour, et l’ami existant, réel. Ce sont deux expériences de la fin. Il ne s’agit pas encore du principe, puisqu’il y a une dualité, mais de deux aspects de l’expérience de la fin : l’ami existant, autre que nous, mais qui existe pour nous dans l’amour ( nous l’aimons et il nous aime ). L’ami qui existe et l’amour que nous avons pour lui sont de l’ordre de l’expérience, nous pouvons les décrire et saisir, là encore, ce lien et cette distinction entre l’expérience externe de l’ami et l’expérience interne de l’amour. Mais nous cherchons le « ce en vue de quoi », le principe, la cause : ce par quoi notre amour pour l’ami est parfait comme amour et ce par quoi l’ami existe comme ami. Nous le découvrons en saisissant ce qui fait l’unité de ces deux aspects. Nous nous posons la question : « Qu’est-ce qui fait l’unité de ces deux sommets de notre expérience, de ces deux aspects ultimes ? » C’est ce par quoi l’ami existe comme ami et ce par quoi notre choix amical à son égard est bien la perfection de l’amour que nous portons en nous. Ce qu’il y a de commun, c’est que tous deux sont fin. Alors nous touchons dans le choix amical l’exigence la plus profonde du premier amour spirituel. Le premier amour du bien réel, existant, exige la fidélité du choix qui rejoint la personne même de l’autre, de l’ami. Nous ne cherchons rien en dehors de l’ami, nous le choisissons pour lui-même ; et nous ne cherchons pas un sosie de l’ami, c’est cet être unique, ce bien réel que nous aimons, pas une qualité que nous idéalisons. Et nous l’aimons tel qu’il est, avec ses qualités et ses limites. Il est donc extrêmement important de se poser la question : « Qu’est-ce qui est source de notre amour de l’ami ? » C’est ce qui fait que l’ami est pour nous une fin. Au-delà de sa bonté, nous saisissons la fin. C’est ce qui commande la fidélité : saisir ce pour quoi l’ami est pour nous l’ami et pourquoi notre amour réclame le choix amical. C’est la fin, saisie comme principe, comme cause, qui explicite l’unité de l’amour et de l’ami dans le choix. Nous comprenons par expérience qu’il y a une diversité entre l’ami existant et notre amour ; cette diversité est au niveau de l’être : notre amour est ce qui est le plus nôtre ; l’ami comme autre est ce qui a suscité l’amour. Ce qui fait l’unité, que nous touchons dans le choix, c’est ce par quoi l’ami est ami : il est fin, il est premier. C’est toute la différence qui existe entre le bien ( qui suscite l’amour ), et la fin, ce qui est premier dans le bien. La fin est gardienne de l’absolu du bien. Si ce bien n’est pas absolu, ultime dans l’ordre du bien, il ne peut pas déterminer notre choix amical.

De même que, pour la découverte inductive de la substance, Aristote a inventé un terme : to ti ên einai57, de même, il se sert du terme entelecheia pour la découverte de l’être-en-acte. Il le fait pour nous mettre sur la piste de ces deux inductions. Face à Platon, il formalise l’expérience interne de la quiddité et explicite l’expérience interne de l’amour, pour saisir, au-delà de la forme et de l’état de perfection, les premiers du point de vue de l’être. Sans ces précisions, nous ne pouvons plus induire, découvrir le pourquoi de ce qui est en tant qu’il est. Dans l’ordre de la cause formelle, la substance se ramène alors à Pierre ( le sujet ) ou à homme ( l’intelligibilité ) ; d’un côté c’est le positivisme, de l’autre l’ontologisme, deux systèmes philosophiques qui ne distinguent plus les deux modes de la substance, de la substance principe et cause. Il y a quelque chose d’analogue du côté de la finalité. Si nous ne voyons plus la distinction de l’entelecheia ( l’état de perfection ) et de l’energeia ( la cause ), nous serons devant un positivisme de l’amour, ne comprenant plus que l’amour réclame la fidélité parce qu’il touche la fin, et nous vivrons dans une relativité incessante. Ou bien nous serons dans un idéalisme affectif, qui est une autre forme d’ontologisme, la finalité étant ramenée à l’exemplarité, au bien possédé, vécu. Alors nous ne sommes plus attiré par le bien existant, mais nous aimons dans la mesure où nous connaissons. Nous ramenons le bien réel, qui est fin, au bien connu, vécu par nous. Certes, le bien doit être connu pour exercer son attraction sur nous, mais c’est le bien existant qui nous attire, nous finalise et commande notre choix, et non pas la connaissance du bien qui mesure notre amour.

La voie inductive d’Aristote tm

Pour mieux comprendre cette découverte inductive du principe, de la cause finale de ce qui est, nous pouvons reprendre le chemin qu’Aristote a ouvert le premier, comme un pionnier. De même qu’il se sert des catégories pour découvrir la substance, principe et cause selon la forme de ce qui est, de même il se sert des états différents de la réalité pour découvrir l’être-en-acte, cause finale de ce qui est. Ce chemin permet d’assumer en philosophie première ce que nous constatons dans toutes nos expériences et qui est étudié dans toutes les parties de la philosophie à un autre niveau d’intelligibilité. En philosophie première, nous reprenons tout du point de vue de ce qui est en tant qu’être.

Dans l’activité artistique, nous faisons une expérience très simple : par l’art, nous avons la capacité de réaliser une œuvre et nous la réalisons. Ce sont deux états différents : autre chose avoir la compétence de l’architecte et ne pas travailler, autre chose concevoir et construire une maison 58. Expérimenter ces deux états différents amène à se poser une question importante : quelle différence y a-t-il entre les deux ? En effet, du point de vue de la détermination, de la cause formelle, donc de la connaissance quidditative, il n’y a pas de différence. C’est le même homme qui est dans ces deux états. Ils se distinguent d’un autre point de vue : la capacité de faire une œuvre, c’est la puissance, et la réalisation en acte, c’est l’exercice de cette puissance. Autre chose la capacité de faire quelque chose, autre chose l’exercice. Ce sont bien deux états différents d’une même réalité existante : l’état d’un être capable de faire quelque chose, mais qui ne l’a pas encore fait, et l’état de celui qui le fait. Celui qui réalise en acte atteint une certaine perfection : en travaillant, il réalise concrètement dans l’œuvre l’unité entre des éléments différents. Ici, l’exercice apporte quelque chose : c’est dans l’exercice que le passage d’un état imparfait à l’état parfait se fait le plus souvent. Ceux qui sont trop logiques ou trop perfectionnistes diront : « Je n’agirai, je ne me jetterai à l’eau que quand je serai sûr, absolument sûr que cela va réussir. » À ceux-là, on répond : « Alors vous ne vous jetterez jamais à l’eau, parce que c’est dans la réalisation elle-même que vous allez acquérir la force d’atteindre la fin. » Dans l’activité artistique, cela est très net. Qu’est-ce qui explique cela et quel est le lien entre les deux états ?

Du point de vue éthique, l’amour d’amitié est la clef de toute l’éthique, nous l’avons vu. Et nous comprenons que l’acte moral actue notre responsabilité. Tant que nous n’avons pas posé un acte humain, volontaire, nous n’avons pas de responsabilité. Nous distinguons donc très nettement, du point de vue moral, le fait d’essayer de tendre vers la fin, d’être parfait, et le choix en acte. Dans l’ordre de l’amour d’amitié, cela se voit très bien. Autre chose être capable d’aimer, autre chose d’affirmer : « Tu es mon ami. Je t’aime dans ce que tu as de meilleur. M’aimes-tu ? » Nous distinguons donc la capacité d’aimer, de réaliser ce lien, et l’acte d’aimer qui est parfait dans le choix réciproque. Et si nous creusons encore, nous comprenons que l’amour que nous découvrons dans le choix est autre chose que le bien existant qui nous attire, la personne de l’ami que nous aimons. Il y a là quelque chose d’important. Il n’est pas suffisant de regarder notre capacité d’aimer. Certes, le plus difficile aujourd’hui est de se jeter à l’eau : beaucoup de gens préfèrent rester dans le flou et ne pas se déterminer, ils préfèrent rester dans un état d’imperfection. L’état de perfection se réalise avec le choix, grâce auquel nous pouvons dire à quelqu’un : « Je t’aime et je serai fidèle dans cet amour d’amitié. » Qu’est-ce qui explique cela ? Pourquoi ce passage du désir au choix ?

L’expérience de la coopération politique ne nous donne pas, au sens strict, de nouvelle expérience de la fin. L’homme politique est en deçà de la finalité. Certes, il gouverne en vue de la fin, mais la vie politique comme telle n’a pas de fin parfaite, elle demeure au niveau des moyens, du conditionnement.

Dans le monde physique, nous constatons que ce qui est indéterminé ( la cause matérielle ) est toujours ordonné à la forme. Que signifie cet ordre entre l’imparfait, la cause matérielle, et le déterminé, le parfait ? La matière ne peut pas par elle-même progresser, passer de l’état imparfait à l’état parfait : pour cela, il faut la détermination de la forme. C’est pourquoi nous distinguons la nature-matière et la nature-forme. Et si nous parlons de « narture-matière », c’est qu’il y a déjà en elle une détermination imparfaite, une disposition vers quelque chose de plus parfait. Elle est ordonnée à la forme ; son indétermination est « pour » l’obtention de la détermination parfaite, ce qui ne peut se faire que par la forme.

C’est encore beaucoup plus net pour le vivant : l’embryon se forme peu à peu et se développe pour arriver à la naissance. Il est facile de constater que l’être vivant imparfait a besoin, pour progresser, de tout un milieu vital. Et si ce milieu est insuffisant ou ne remplit pas son rôle, il faut le remplacer ; autant que possible, on fabrique alors un milieu artificiel de suppléance. Il est donc facile de saisir dans le vivant l’état imparfait et l’état parfait. Et quand on en reste à un point de vue descriptif, l’étude du vivant est particulièrement importante et suggestive. Mais interrogeons-nous : pourquoi le vivant devient-il parfait ? Pourquoi s’épanouit-il ? Quelle est la cause de sa croissance ?

Une nouvelle interrogation tm

Au niveau de ce qui est en tant qu’il est, nous avons étudié la substance et les qualités. Mais de fait, la découverte de la substance ne suffit pas pour connaître parfaitement ce qui est. Cette découverte n’explicite pas immédiatement le pourquoi de ces états différents dont nous avons l’expérience, ni leur ordre. Du point de vue de la substance, certes, nous avons souligné que ce qui est se dépasse, s’ouvre par la relation 59. Nous sentons ce dilemme au niveau métaphysique quand nous découvrons la substance : la substance nous donne l’autonomie, mais il y a la relation. Certes, le relatif est l’être le plus ténu, le plus débile ; il n’existe que grâce à un autre. Mais il apporte quelque chose de capital pour saisir que dans l’analyse philosophique de ce qui est, la substance ne suffit pas. Certains philosophes ont voulu en rester à la substance, Spinoza par exemple, ou Descartes, qui voit le « je suis » par sa détermination. Mais nous sommes limité dans notre être, notre « je suis » n’est pas l’être. Nous voudrions bien, sans jalousie, avoir toutes les qualités de notre voisin. Or, nous ne le pouvons pas, nous sommes un être imparfait. L’autre nous montre nos imperfections avec une terrible objectivité et c’est pourquoi nous avons tant de mal à le découvrir. L’autre échappe à la connaissance de la phénoménologie parce qu’il n’est jamais notre vécu, notre avoir. Si donc nous en restons à ce que nous possédons, nous l’ignorons. Et si nous ne découvrons pas l’autre, nous ne découvrons pas les limites de notre être et nous nous enfermons dans un égoïsme métaphysique forcené : « Le seul être que je connaisse, c’est moi ! » Tant que nous n’avons pas atteint l’autre dans son être par le jugement « ceci est », nous avons envie de le supprimer. Et si nous ne comprenons le jugement d’existence que dans la lumière de notre « je suis », l’autre ne nous intéresse plus. En effet, il ne peut jamais y avoir deux « je suis ». L’autre est donc l’étranger métaphysique ! Il nous gêne et nous nous enfermons en nous-même. Nous commettons donc un terrible mensonge si nous ne voulons pas reconnaître que notre « je suis » est dépassé par « ceci est ». D’une certaine manière, notre « je suis » nous permet de découvrir de l’intérieur notre être. Il n’y a que nous qui puissions nous connaître de l’intérieur mais le risque est de nous enfermer en nous-même. La relation est, du point de vue de l’être, ce qui fait craquer ce repliement sur notre autonomie. Elle est l’éclatement de l’être. Certes, il y a là un autre danger, celui de ramener l’être à un tissu de relations. Mais nous pouvons aussi découvrir que, grâce à l’autre, nous nous perfectionnons ; c’est ce que nous avons vu en regardant l’expérience du véritable amour d’amitié. Et c’est ce qui suscite une nouvelle question : pourquoi l’autre est-il celui qui nous achève ? Quelle est la cause de cet achèvement de l’être, du fait que ce qui est imparfait est ordonné à ce qui est parfait ?

Des états à la découverte du principe tm

Nous pouvons donc distinguer ces deux états d’imperfection et de perfection dans l’ordre de la connaissance, dans l’ordre de l’amour, dans l’ordre de l’art, dans l’ordre de la vie, dans l’ordre physique, partout où il y a un devenir. Partout où il y a un devenir, il y a un ordre d’un état imparfait vers un état parfait. Dans l’intelligence, nous distinguons l’intelligence qui cherche la vérité et l’intelligence qui découvre la vérité. Une intelligence qui découvre la vérité est parfaite : elle est vraie dans son opération, alors qu’elle peut être dans le désir de la découverte de la vérité. Quand elle est dans le désir de la découverte de la vérité, il y a en elle un état d’imperfection, c’est-à-dire des possibilités de ne pas être actuée et d’être actuée, d’être ordonnée vers quelque chose qui n’est pas en elle à l’état de perfection. L’intelligence en devenir est une intelligence qui cherche, qui n’a pas en elle suffisamment de perfection pour s’arrêter, pour se reposer. Mais quand l’intelligence saisit ce qui est, elle saisit quelque chose d’actuel, de parfait, et c’est ce qui pourra la mener jusqu’à la perfection de la contemplation.

Du point de vue de l’amour spirituel, l’amour d’amitié est la fin de l’amour, c’est l’amour parfait. L’amour réclame l’amour, et tant qu’il ne rencontre pas l’amour, il reste à l’état de désir. Il y a donc un état imparfait de l’amour et un état parfait dans le choix amical. Qu’est-ce qui est cause de cet état de perfection de l’amour dans l’amour d’amitié ?

Il y a ensuite le devenir vital de celui qui est capable de voir et qui voit en acte : le vivant est parfait dans ses opérations. Enfin, il y a le devenir physique, ordonné à l’être : il est acte de ce qui est en puissance 60.

À tous ces niveaux, nous distinguons deux états : le parfait et l’imparfait. Et à tous ces niveaux, l’imparfait est ordonné au parfait. Ces états sont des modes de ce qui est et permettent de voir que ce qui est en puissance est ordonné à ce qui est en acte. Toute potentialité que nous découvrons, selon telle ou telle modalité, est ordonnée à l’acte. Il y a donc, entre ce qui est en puissance et ce qui est en acte, un ordre à travers lequel nous saisissons l’être-en-acte comme ultime, comme ce qui finalise l’être-en-puissance, comme ce qui l’ordonne. C’est ce que nous appelons le principe de finalité.

C’est en réfléchissant à toutes ces expériences et en constatant qu’il existe un ordre entre l’état de celui qui est imparfait et l’état de celui qui est parfait que nous découvrons ce principe. Dans l’activité artistique, dans l’amour, dans le devenir physique, dans le vivant, dans ce qui est, nous retrouvons la distinction de ces deux états et l’ordre de l’état imparfait vers l’état parfait. Et nous nous posons la question : pourquoi cet ordre ? Pourquoi l’imparfait est-il toujours ordonné vers le parfait ? Cela, nous le constatons dans toutes nos expériences, à tous les niveaux, jusqu’au niveau de l’être. C’est en nous posant cette question que nous pouvons induire, à travers l’expérience de ces états différents et au-delà de la découverte de la substance, un principe de l’ordre entre l’état imparfait et l’état parfait. Pourquoi y a-t-il cet appel vers le parfait ?

D’où cela vient-il ? Le pourquoi ultime est celui-là : pourquoi l’imparfait tend-il vers le parfait, pourquoi est-il ordonné au parfait ?

Cette question est au-delà de la découverte de la substance, mais se pose au niveau de ce qui est en tant qu’il est. En effet, ce qui est imparfait, c’est ce qui est et qui, cependant, est limité : il n’est pas totalement en acte, il est dans un état imparfait et tend vers le parfait. En nous posant la question : « Pourquoi cet ordre de ce qui est ? », nous découvrons que nous ne pouvons pas en rester uniquement au niveau de l’activité humaine. Certes, nous constatons cela dans l’activité humaine : l’expérience de l’amour d’amitié nous permet de nous dépasser. Mais en nous interrogeant sur le pourquoi de l’ordre d’un état imparfait vers l’état parfait, nous découvrons que, au niveau même de ce qui est, ce qui est en acte finalise, attire ce qui est en puissance. Nous découvrons en philosophie première ce primat de l’être-en-acte sur l’être-en-puissance. En effet, c’est à partir de toutes nos expériences et au-delà de leur diversité, que nous retrouvons toujours le même ordre. Et nous cherchons pourquoi. C’est que ce qui est en acte finalise, attire ce qui est en puissance, ce qui est limité. Nous saisissons là, au niveau de ce qui est en tant qu’être, que l’acte finalise et que ce principe se trouve « réalisé » dans toute la diversité des êtres. L’être-en-acte est donc au-delà de l’exercice. Et il est au-delà de la détermination : il la transforme de l’intérieur en lui donnant un élan pour dépasser sa limite et atteindre sa perfection. Il est ce qu’il est et, en raison de ce qu’il est, il attire ce qui vient après lui. La perfection, c’est l’être conjoint à sa fin, qui devient lui-même parfait en devenant cause finale pour les autres. Seul l’être parfait, entièrement en acte, n’ayant plus de potentialité, peut finaliser les autres. Nous découvrons donc là un principe nouveau, distinct du principe de détermination, la substance, que nous pouvons exprimer de cette manière : ce qui est en acte finalise ce qui est en puissance.

Si notre intelligence n’interroge pas, elle ne découvrira jamais ce principe. Interroger, ici, c’est éveiller le désir de notre intelligence qui cherche à découvrir le sens ultime de ce qui est en tant qu’être : « Qu’est-ce que ce qui est dans ce qu’il a d’ultime ? » Nous le cherchons en nous appuyant sur cette distinction faite par Aristote entre l’entelecheia et l’energeia Le repos de l’intelligence est dans la fin de ce qui est ; c’est le vol de l’aigle ( energeia ) et non pas le ronronnement du chat au coin du feu ( entelecheia ). Le principe, la cause découverte par l’intelligence n’est pas l’état de perfection de celui qui possède la fin... La cause est ce par quoi il est dans cet état de perfection : ce par quoi celui qui est capable d’aimer aime ; ce par quoi celui qui est capable de connaître connaît la vérité, etc.

Une induction analogique tm

Prêtons encore attention à Aristote, « le maître de ceux qui savent », selon la parole de Dante 61. Quand il s’agit de chercher la fin de ce qui est en tant qu’il est, il s’agit d’une induction « analogique synoptique 62 ». Cette induction est donc très verticale, ce qu’il y a de plus « raide » dans toute la philosophie. Nous ne sommes pas au terme de la philosophie, car la découverte des principes est ce qui permettra l’épanouissement de la contemplation mais, du point de vue de la pénétration de notre intelligence dans la réalité, cette induction est ce qu’il y a de plus raide ; c’est l’ultime moment de l’analyse. En découvrant l’être-en-acte comme cause finale de ce qui est, nous comprenons que l’être est en lui-même sa fin. Alors que le devenir n’a pas de fin en lui-même, mais dans l’être, l’être a en lui-même sa fin, elle ne lui est pas extrinsèque. À partir du devenir, nous pouvons regarder l’être qui devient et l’être qui est ; nous comprenons alors que tout devenir est ordonné à l’être et implique un état de potentialité, d’imperfection. L’être seul est au-delà de l’imperfection, de la potentialité : il est. Il ne cherche donc rien en dehors de lui. Non que l’être se replie sur lui mais, en tant que parfait, il est lui-même. Nous pouvons expérimenter les états : tout ce que nous faisions comme enfant, c’était bien nous, mais c’était nous « en tant qu’enfant ». Ce que nous faisons en tant qu’homme, c’est bien nous « en tant qu’homme ». Il y a donc deux états, un état d’imperfection et un état de perfection. La fin de l’être est l’être parfait. Il ne s’agit plus alors de l’état : il est l’être, dans son état de perfection. Sa perfection est lui-même, et non pas une modalité de l’être.

Si l’on distingue des modes de ce qui est lorsqu’il s’agit des états de l’être parfait et imparfait, l’acte est ce qui est ; il est, comme la substance, ce qu’est l’être, la ratio entis Et cependant, si l’acte est l’être, et si la substance est, elle aussi, l’être, il y a pour nous une différence que nous exprimons en disant que « la substance est l’être dans sa causalité selon la forme » et que « l’acte est l’être dans sa causalité finale ». L’être est saisi par nous selon sa cause formelle et selon sa cause finale. L’être en lui-même est saisi selon ces deux causalités. Il est premier en ces deux ordres. Et il est un quant à ces deux ordres. Il n’y a pas de premier ( de principe ) dans l’ordre de la cause matérielle et dans l’ordre de la cause efficiente de ce qui est en tant qu’être.

La cause finale, cause des causes tm

La cause finale nous permet de saisir la causalité dans ce qu’elle a d’ultime. Elle est « cause des causes ». De fait, nous nous appliquons à réaliser quelque chose en vue d’une fin. Psychologiquement, on l’exprimera en parlant de ce qui nous « motive ». En réalité, nous sommes motivé par la fin. Nous voulons réaliser telle chose, par exemple chercher la vérité, et, pour cette raison, nous poussons notre analyse le plus loin possible, nous faisons l’effort de nous mettre à ce labeur. La fin, cause des causes, « motive » donc la cause efficiente. Nous agissons toujours en vue de quelque chose. Ou encore, nous nous asseyons en vue de nous reposer ou en vue d’être plus capable d’écouter : celui qui écoute avec attention finalise le fait d’être assis. Mais s’il s’endort, c’est accidentel. « L’animal » étant fatigué, il dort dès qu’il s’assoit ! Nous nous sommes endormi sans le vouloir ; nous voulions écouter, mais nous nous sommes endormi, nous étions très fatigué. Nous distinguons donc la cause finale, qui est ce en vue de quoi nous faisons une activité, et le conditionnement qui provient radicalement de la cause matérielle. En vue de quoi ce qui est, est-il ? En vue de la fin, l’être-en-puissance est ordonné à l’être-en-acte ; il est l’imparfait ordonné au parfait. L’imparfait est toujours ordonné au parfait et nous ne connaissons l’imparfait que par le parfait. Or, très souvent les gens font l’inverse. Ils disent : « Telle chose m’a conditionné ; si j’ai fait cela, c’est parce que telle chose m’a conditionné. » Cela a pu nous conditionner, mais cela ne nous finalise pas. Il faut donc arriver à distinguer le conditionnement et la finalité. Le conditionnement vient de la cause matérielle, la finalité vient du bien aimé pour lui-même.

La philosophie est bien la recherche des causes propres, alors que la psychologie s’intéresse avant tout au conditionnement. Celui-ci peut être extrêmement important, dans la mesure où des êtres qui ne sont pas très finalisés sont très conditionnés. Certaines personnes sont extrêmement conditionnées : elles ne peuvent s’asseoir que sur telle chaise, elles ne peuvent dormir que dans tel lit et dans telles conditions, etc. Et il faut reconnaître que la fatigue et la vieillesse augmentent le conditionnement : celui-ci prend beaucoup plus d’importance que pour quelqu’un de jeune ou en pleine santé. Et il en est de même pour les civilisations : certaines cultures sont totalement conditionnées. Dans notre culture occidentale actuelle ( si elle est encore une vraie culture ), c’est le conditionnement qui commande toutes les lois, jamais la finalité. C’est la fin d’une civilisation : elle meurt dans son conditionnement. En revanche, une culture jeune est très finalisée. La finalité est donc ce qui nous permet de comprendre pleinement ce qu’est la causalité, alors que le conditionnement est constamment dans l’ordre des conditions sine qua non, ce qui s’exprime ainsi : « S’il n’y a pas cela, ceci est impossible ; si je n’ai pas ma canne, je ne pourrai pas me lever. »

Les explicitations de l’être-en-acte tm

Une fois que nous sommes arrivé par l’induction à la distinction de l’être-en-acte - principe et cause finale de ce qui est - et de l’être-en-puissance, nous voyons que l’être-en-acte s’explicite et se donne à nous selon diverses « modalités ». Cela nous aide à mieux comprendre l’être-en-acte et le sens de cette distinction. En effet, cette découverte est ultime pour notre intelligence et, étant donné son caractère très subtil et très délicat, l’expliciter aux différents niveaux de la réalité existante nous éclaire beaucoup. De plus, cela est normal puisque, comme nous l’avons vu, cette démarche inductive met en cause tous les grands aspects de notre expérience humaine et donc toutes les parties de la philosophie. La division de l’être-en-acte et de l’être-en-puissance étant ultime dans ce qui est, nous la retrouvons analogiquement à tous les niveaux de ce qui est ; saisir ces « modalités » de l’être-en-acte est bien dans la continuité de cette induction « synoptique et analogique ».

Explicitations et modes tm

Comprenons bien ce que nous voulons dire en parlant de « modes » de l’être-en-acte. L’être-en-acte, fin de l’être, est un principe et une cause. En le découvrant, nous découvrons donc le pourquoi ultime de l’être, ce qu’est l’être dans son achèvement, dans la cause finale. Les « modes » de l’être-en-acte sont encore au niveau de la fin. Ils ne sont pas de l’ordre du « comment » de l’être, mais explicitent ce qu’est l’être-en-acte à chacun des niveaux de la réalité existante. L’être-en-acte « se donne » à nous à des niveaux différents. Nous demeurons donc encore ici au niveau de la recherche du principe, de la cause. À l’intérieur de la découverte de ce qu’est l’être-en-acte, nous saisissons telle explicitation du principe à tel niveau. Nous sommes ici dans la connaissance analogique selon son sens le plus vrai.

Ces explicitations de l’être-en-acte nous permettent de distinguer dans la réalité ce qu’est l’acte. Puisque l’être-en-acte est un principe, il ne peut pas être défini. Nous nous exprimons donc négativement en disant : « Du point de vue de la fin, c’est ce au-delà de quoi nous ne pouvons pas aller. » Quand on cherche une source, on va le plus loin possible ; et à un moment, on ne peut pas aller plus loin. Négativement, on dit alors que la source est là. On creuse et l’on s’aperçoit que c’est bien cela : la source jaillit. Toute cause est une source. L’être, en tant que principe et cause finale, est une source d’être. Quand nous découvrons l’être-en-acte, nous découvrons une source, le premier du point de vue de la fin de l’être. La saisie de l’être-en-acte est l’ultime intelligibilité, l’ultime connaissance que nous avons de l’être. Ce qui est, est en acte.

Pour bien le comprendre, nous regardons de quelle manière l’acte s’explicite diversement dans toutes les parties de la philosophie, dans nos diverses expériences de la réalité existante. C’est ce qui nous permet d’avoir une connaissance de l’être-en-acte beaucoup plus précise, en saisissant à chaque niveau que l’être-en-acte ne dépend pas de l’être-en-puissance mais que l’être-en-puissance dépend de l’être-en-acte. Ce qui est en puissance est toujours ordonné à l’être-en-acte, tandis que l’être-en-acte peut exister sans la puissance. Très facilement, nous restons dans une position dialectique. Il faut la briser et la dépasser, car la connaissance dialectique n’est pas philosophique, elle demeure au niveau psychologique. Psychologiquement, on peut opposer ce qui est parfait à ce qui est imparfait. L’être imparfait a des faiblesses, l’être parfait n’a pas « le droit » d’avoir de faiblesses. On pourrait dire : il doit toujours être lui-même ! Cela, nous pouvons le décrire. C’est intéressant mais nous voulons aller plus loin et atteindre l’être par l’intelligence, au-delà du sensible et de l’imaginaire. Seule l’intelligence est capable de saisir ce qui est et de saisir, dans ce qui est, ce qui est premier, ce au-delà de quoi nous ne pouvons pas aller, à partir du jugement d’existence et grâce à l’interrogation : « En vue de quoi est l’être ? » Et nous explicitons cette découverte à tous les niveaux : au niveau de l’être, au niveau de l’esprit, au niveau de la vie, au niveau du devenir.

Substance et acte : l’être, première explicitation de l’être-en-acte tm

Au niveau de l’être, nous cherchons d’abord à préciser les relations entre la substance et l’acte. La substance est principe selon la forme, première du point de vue de la détermination. La détermination foncière de l’être, c’est la substance ; toutes les autres déterminations dépendent d’elle. La substance, principe et cause selon la forme de ce qui est, est découverte par une induction, nous l’avons vu. En tant que principe, elle ne peut pas être relative à un autre principe : ce qui est premier est premier. Nous ne pouvons donc pas relativiser la substance par l’acte. Et nous devons saisir que la connaissance philosophique de ce qui est en tant qu’il est, implique la découverte de deux principes : la substance et l’acte. Nous connaissons ce qui est à travers ces deux analyses distinctes : la découverte inductive de la substance, principe et cause selon la forme de ce qui est, qui se distingue des accidents ; et la découverte inductive de l’être-en-acte, principe et cause finale de ce qui est, qui se distingue de l’être-en-puissance. Ces deux analyses sont irréductibles l’une à l’autre, mais elles se réalisent selon un ordre bien précis. Nous saisissons d’abord la substance. Puis, nous regardons la substance dans sa réalisation : la réalité concrète individuelle. La substance-principe est saisie dans une réalité existante et nous donne la cause selon la forme de ce qui est, la source de sa détermination. Dans la découverte de la substance, l’être-en-acte est donc implicite, puisque cette réalité existe. En tant que nous saisissons la substance comme cause de détermination, elle est première ; mais en tant que nous la regardons du point de vue de la fin, c’est-à-dire de l’acte d’être, un nouvel aspect s’explicite et nous permet d’affirmer que l’être actue sans déterminer.

La difficulté est de comprendre la différence entre « déterminer » et « actuer ». C’est à partir du jugement d’existence « ceci est » que nous avons découvert la substance. Mais en la découvrant, nous avons cherché à connaître ce qui est du point de vue de la détermination. Nous connaissons l’être selon ses déterminations. En découvrant l’être-en-acte, nous séparons l’être de la détermination et nous voyons qu’il est au-delà de la détermination : il actue. Du point de vue de la cause finale, la détermination est donc relative à l’acte d’être. La détermination, en elle-même, peut être ou ne pas être. Quand elle existe en acte, en l’être elle touche quelque chose d’ultime.

Il est capital de bien le préciser aujourd’hui, étant donné que la phénoménologie met l’être entre parenthèses et affirme que « ceci » et « ceci est » sont identiques 63. Mais cela est-il vrai ? Saisir la différence entre « ceci » et « ceci est » est la première façon pour nous de bien comprendre l’acte. Nous le saisissons là dans sa première explicitation, sa première « réalisation ». Par là, nous comprenons que la découverte de l’être-en-acte éclaire le jugement d’existence « ceci est ». L’être est saisi à travers une réalité existante singulière déterminée, dans un jugement. Si la connaissance de la détermination de la réalité existante est très importante, car elle dit ce qu’elle est, le jugement « ceci est » touche quelque chose qui va au-delà de la détermination, à savoir que cette réalité existe dans son autonomie, dans son caractère propre du point de vue de l’être. Elle existe en acte, distincte des autres. Si la détermination peut être prise d’une façon abstraite, le jugement « ceci est » montre que « ceci » est pris d’une façon singulière. Autre chose dire : « Pierre est un homme », autre chose : « Cet homme est ». La détermination peut ne renvoyer qu’à la détermination prise en elle-même ; cela ne dit pas qu’elle existe. Cependant, si nous voulons connaître la réalité expérimentée dans ce qu’elle a de plus profond, c’est-à-dire en elle-même, nous la regardons dans son existence. Nous avons découvert la substance à partir de notre expérience de la réalité existante. L’existence en acte est donc présente dans la découverte de la substance, mais elle n’est pas explicitée comme acte. Nous l’explicitons en revenant au jugement « ceci est » à partir de la découverte inductive de l’être-en-acte. Nous explicitons alors l’acte de cette substance. Nous explicitons que cette réalité, que ce « ceci » existe pour lui-même et par lui-même. Il est. Quand nous affirmons « ceci est », nous affirmons que cette réalité a en elle-même son existence, son acte. Et en affirmant qu’elle existe, nous affirmons qu’elle est distincte des autres.

Quelle différence y a-t-il donc entre la détermination et l’actuation ? La détermination correspond à la question : « Qu’est-ce que cette réalité ? » Mais quand nous disons « ceci est », nous ajoutons à sa détermination sa séparation d’avec les autres. Ceci est en acte par lui-même, et il est par lui-même séparé des autres, distinct des autres. Il existe par lui-même dans sa propre détermination et distinct des autres. Une autre réalité existe aussi par elle-même. Nous touchons donc la singularité de la réalité. Le caractère singulier, c’est bien cela : distinct des autres, il est un en lui-même. C’est dans le jugement d’existence « ceci est » que nous touchons l’acte d’être de la réalité, son exister actuel. L’être dans ce qu’il a d’ultime actue la détermination.

Nous voyons par là que la distinction de la découverte de la substance et de celle de l’acte comme principes est une distinction réelle fondamentale. La substance est cause de la détermination la plus radicale de l’être ; l’acte, de l’actuation de ce qui est. Nous avons donc toujours deux axes de recherche différents : celui de la substance, à partir de la quiddité, qui nous permet de connaître ce que cette réalité est en elle-même, sa détermination ; et celui de l’acte, à partir de cette réalité dans son existence unique et distincte des autres. Certes, du point de vue de notre connaissance humaine, il semble que cette explicitation vienne s’ajouter à la détermination. Le langage, qui exprime notre connaissance humaine, le traduit dans le verbe « être ». C’est le verbe le plus radical, mais qui est exprimé comme quelque chose qui s’ajoute à la détermination. Cependant, du point de vue de la signification profonde, le verbe « être » dit cette réalité dans ce qu’elle est le plus elle-même. Dans le langage, le verbe « être » s’ajoute et exprime en même temps ce qui est le plus « radical ». Si nous l’enlevons, « ceci » est uniquement dans notre intelligence. En disant « ceci est », nous affirmons quelque chose qui non seulement s’ajoute - du point de vue du langage - mais qui est absolument capital, plus « essentiel » encore que son essence, que sa détermination quidditative ! Certes, nous ne faisons pas la philosophie du langage mais de la réalité. Si, du point de vue du langage, « est » s’ajoute, dans la réalité il exprime quelque chose de plus radical que sa détermination, c’est-à-dire son acte d’être. Le verbe vient donc s’ajouter au nom, mais comme ce qui est plus radicalement la réalité que le nom qui exprime la détermination. La détermination a donc deux manières d’être : dans la réalité en existant et dans notre intelligence en étant connue. En disant « ceci est », nous affirmons que cette réalité existe indépendamment de nous. Elle est et nous respectons son existence. Elle n’est pas par nous, elle est par elle-même. Quand nous sommes en face d’un homme qui existe, son existence ne dépend pas de nous. Elle lui appartient, elle est quelque chose de lui, sans être « à lui ». La réalité existante est indépendante de nous et s’impose à nous. Elle exige donc le respect. C’est quand l’intelligence affirme « ceci est » qu’elle respecte cette réalité. Même ce crapaud existe en dehors de nous ! Parfois nous aimerions mieux qu’il n’existe pas dans nos pieds, parce que ce n’est pas très agréable ! Mais nous le respectons, il existe comme crapaud.

Nous comprenons donc ce qu’est l’être-en-acte pour la substance individuelle : il « ajoute » à la détermination quelque chose de plus radical, et qui, comme tel, est indépendant de celle-ci. L’être-en-acte s’impose à nous et ne dépend pas de nous. Ce qui dépend de nous, c’est la saisie de sa détermination et la négation « ceci n’est pas ». Nous faisons donc la distinction entre ce qui existe seulement dans notre intelligence et ce qui existe dans la réalité. Distinction que ne fait plus l’idéalisme à partir de Platon. Le réalisme philosophique prend donc naissance dans cette distinction entre ce qui n’est que dans notre intelligence ( parfois seulement même dans notre imagination ) et la réalité. Certes, il y a des gens qui ne font plus la distinction entre le rêve et la réalité ; par le fait même, tout ce qu’ils pensent et imaginent existe, il n’y a plus de différence entre le possible ( le virtuel ) et le réel existant.

Mais d’où vient cette erreur ? Pourquoi Husserl dit-il que la phénoménologie met l’être entre parenthèses ? Parce que c’est vrai du point de vue de la détermination. L’acte n’ajoute rien à la détermination, il l’actue ! Il ne détermine pas. Si donc nous ne saisissons plus la cause finale, nous ne saisissons plus que l’être est acte. Nous en restons à la saisie de la détermination et nous ramenons la substance à la quiddité. Or, l’acte d’être est autre chose que la détermination ; il ne détermine pas, il est acte. Quand nous disons : « ceci est », nous voulons dire que cette détermination est réelle et que quelque chose existe que nous pouvons constater avec évidence. L’imagination, elle, s’enflamme très vite. Et très vite on la considère comme la réalité. Beaucoup de personnes passent très vite de l’imagination de la détermination à son existence, surtout quand la passion est présente : la passion ne distingue plus entre la détermination et l’acte, et c’est là qu’elle peut nous conduire à commettre des erreurs.

Cette distinction semble très simple. Mais elle est très profonde et toute notre vie intellectuelle repose sur elle. En effet, ou bien nous considérons que l’appréhension de la forme et le jugement sur ce qui est sont deux actes distincts et que toute appréhension est ordonnée au jugement ; c’est le réalisme. Ou bien nous disons que le jugement est ordonné à l’appréhension de la forme et nous en arrivons à supprimer, à mettre entre parenthèses l’être, sous prétexte qu’il est présent dans tous les verbes. Certes, quand nous disons : « Pierre marche », cela veut dire : « Pierre est marchant ». Mais alors on ramène le verbe à un nom. Ceux qui suppriment la distinction du verbe et du nom en restent toujours au participe : « l’étant », « le marchant », « le courant ». Ce faisant, ils prennent l’être comme une réalité appréhendée, ils ramènent le jugement à l’appréhension, et le verbe « être » n’existe plus comme verbe. Mais la vie de l’intelligence implique radicalement cette distinction entre l’appréhension et le jugement. Le reconnaître libère donc notre intelligence. Tout ramener à l’appréhension, c’est réduire le réel à la réalité connue par nous, assimilée par nous, c’est se condamner à ne plus jamais saisir le réel pour lui-même, tel qu’il est. En découvrant l’être-en-acte et en l’explicitant au niveau de la substance individuelle dont nous affirmons « ceci est », nous explicitons l’existence, nous la dégageons de la détermination. L’acte montre ce au-delà de quoi nous ne pouvons pas aller : « Ceci est ». En l’affirmant et en l’explicitant, nous donnons une signification beaucoup plus profonde au « ceci », nous montrons qu’il est.

Le jugement d’existence et l’acte d’être tm

Nous voyons ainsi les limites d’une philosophie du langage et de la phénoménologie. Il faut aller plus loin, il faut aller jusqu’à la réalité et remonter à la distinction entre l’appréhension et le jugement. Notre intelligence touche ce qui est. La réalité est au-delà de nous, elle n’est pas nous. Quand nous regardons l’autre uniquement selon notre manière de le regarder, en tant que nous le connaissons, nous ne le saisissons pas tel qu’il est. Il est donc capital de bien saisir l’acte ; et nous le voyons parfaitement quand nous regardons la différence entre « ceci » et « ceci est ». C’est la première explicitation de l’être-en-acte qui nous permet donc d’expliciter l’importance du jugement d’existence. Nous ne pouvons entrer en philosophie qu’à partir du jugement d’existence, s’il s’agit d’une philosophie réaliste ! Et ici, comprenons bien, d’une manière plus profonde qu’auparavant, la séduction que peut exercer sur nous le développement d’une philosophie à partir de « je suis », qui semble au point de départ plus spirituelle. Si le premier développement de la philosophie européenne a respecté le jugement d’existence, comme nous l’avons déjà affirmé, très vite, déjà avec Occam, puis avec Descartes, c’est la vie de l’esprit qui est devenue première en philosophie. Il est impressionnant que le premier à l’avoir affirmé avec force ait été un théologien, car, en réalité, Dieu est le seul qui puisse se définir par « je contemple », « je pense, ma contemplation, ma pensée est parfaite ». « Je contemple » : c’est la « première » chose qui existe en Dieu puisque sa contemplation est son être même. Dieu est esprit et il est premier. Il dit « je suis » pour nous, mais son être est sa contemplation. « Je contemple et j’aime » est ce qu’il y a de premier en Dieu. Par conséquent, affirmer que le premier objet de notre pensée est l’opération de l’intelligence, c’est prendre la place de Dieu. Descartes, qui n’a au fond rien inventé, a repris l’affirmation d’Occam qui était une révolution du point de vue philosophique ! Occam a eu l’audace, nous pouvons dire le toupet, de tout commencer par « je pense ». Mais cela ne peut tenir, car avant que nous pensions, la réalité existait. Pour nous, la pensée n’est donc pas première. Le « je pense » est peut-être la première conscience que nous avons, la conscience d’être, d’exister, mais cela ne peut pas être premier comme une affirmation absolue. Seul Dieu peut dire absolument à partir de lui-même : « Je contemple, je suis. »

Comprendre cela est très important pour nous, en face de la philosophie contemporaine. Nous ne pouvons pas la négliger, car nous sommes de notre siècle et nous faisons de la philosophie avec et pour les hommes d’aujourd’hui. Or, la plupart des gens commencent aujourd’hui la philosophie par la pensée. Ils considèrent alors que leur intelligence est première dans l’être. Si nous disons que la pensée est première, nous identifions la pensée et l’être et nous affirmons qu’en nous l’être est avant tout l’intelligence. Certes, notre intelligence est notre être dans ce qu’il a de plus noble, mais notre être n’est pas notre pensée. Nous pouvons dire : « Je suis, j’existe », mais les autres aussi existent. Comment connaître l’autre quand ce qui est premier est la pensée ? Nous ne le connaissons alors que par rapport à nous, en référence avec nous.

Pour ne pas nous enfermer en nous-même, nous voyons donc l’importance de toucher ce qui est premier dans l’ordre de l’acte, à savoir l’affirmation « ceci est ». Nous atteignons là tout de suite la transcendance de l’être. L’être est avant nous, il est. En affirmant « ceci est », nous affirmons que quelque chose existe pour lui-même et non pas uniquement pour nous, et qu’il nous apporte quelque chose de tout à fait original qui est son être. Nous ne sommes pas son être, et nous le savons. Nous nous intéressons donc à l’autre dans son altérité, qui nous manifeste quelque chose de l’être que nous n’avons pas en nous. On pourrait dire pour simplifier : en affirmant « ceci est » en premier lieu, nous affirmons que ce qui est, est avant nous et qu’il nous apporte quelque chose. C’est le fondement de la vérité : nous sommes vrai si nous respectons l’autre en parlant de lui comme ce qui mesure notre connaissance. C’est cet être qui mesure notre intelligence. En revanche, si nous nous enfermons dans notre cogito, c’est nous-même qui sommes la mesure de la vérité. La sincérité passe avant la vérité, nous ne pouvons plus atteindre la vérité. Comprenons donc que si nous cherchons la vérité, nous affirmons en premier lieu « ceci est ». Sinon, nous ne cherchons pas la vérité, nous ne cherchons qu’à nous définir, à nous connaître.

Il y a donc pour nous, dans la découverte de l’être-en-acte, une rectification qui est essentielle : comprendre la primauté de l’acte sur tout ce que nous pouvons connaître, la primauté de ce qui est indépendamment et au-delà de nous. Dans cette affirmation « ceci est », si nous la comprenons dans toute sa force, il y a cette affirmation que l’être est ce qui actue en premier lieu notre intelligence. Cela présuppose la détermination du ceci, mais cette détermination n’existe pour nous que parce qu’elle est dans la réalité. Nous ne lui donnons pas l’existence, mais elle porte en elle la possibilité d’être, d’exister. La forme en tant que capable d’exister, c’est son essence ; et ce n’est pas grâce à nous qu’elle existe. Il y a donc dans l’affirmation du jugement d’existence quelque chose d’extrêmement important et le développement de notre philosophie reviendra toujours à cette affirmation. Le jugement d’existence est coextensible à toute notre philosophie et elle y revient toujours. À partir du jugement d’existence, nous nous élevons jusqu’à la découverte de l’être-en-acte comme cause finale de ce qui est. Et l’ayant découvert, nous précisons que l’être-en-acte est présent dans notre premier jugement « ceci est ». En découvrant l’être-en-acte, nous saisissons donc l’être comme ce qui est selon sa détermination, qui n’est pas source des autres êtres mais coexiste avec les autres. Et nous saisissons que l’être actue la détermination et sépare des autres. Et il est ce qui actue, finalise notre intelligence, ce que nous expliciterons à propos du vrai.

À partir de là, nous pouvons comprendre aussi l’intérêt particulier du cogito, ce que nous reverrons à propos de la personne humaine 64. En affirmant « je suis » à partir de « ceci est », ou présupposant « ceci est » ( et non pas comme premier ), nous pourrons saisir le mode spécial de notre être qui implique la pensée. Mais pour nous, penser, participer à la pensée, ne veut pas dire exister par nous-même en affirmant la non-diversité de notre pensée et de notre être. Ce n’est qu’en l’Être premier, s’il existe, que se trouve cette identité de l’être et de la pensée. Dans toutes les autres réalités, la connaissance est dans l’ordre intentionnel. Nous ne pouvons donc pas passer directement de la connaissance à la réalité. Tout ce que nous connaissons, nous l’avons abstrait du réel. En le connaissant, nous saisissons son intelligibilité, mais sa réalité est en dehors de nous, son existence n’est pas la nôtre. Par le fait même, affirmer « je pense » ne veut pas dire que toutes les réalités existent en moi et n’existent que par moi. C’est la différence entre l’intelligibilité et l’être. Cette différence, nous la saisissons en comprenant que dans la réalité son essence et son acte d’être sont un, mais que dans notre connaissance ils sont deux. Notre connaissance, pour saisir pleinement la réalité, distingue ce qu’elle est en elle-même et son intelligibilité, c’est-à-dire son essence, sa quiddité, qui n’est pas la réalité existante mais qui est la réalité en tant qu’elle porte une certaine intelligibilité.

Comprenons donc qu’il y a eu un tournant dans la philosophie européenne avec Occam, avec Descartes, et qu’il y a aujourd’hui, si nous cherchons vraiment la vérité, un effort philosophique à faire pour redécouvrir que la première affirmation est de constater tout ce qui est en même temps que nous et peut-être même avant nous ! Nous sommes né dans un monde qui existait déjà. Si nous sommes vrai, nous commençons par le constater : « Ceci est ». Cela redresse tout et notre « je suis » se précisera avec cette objectivité par rapport au jugement « ceci est ». La découverte de l’acte comme premier dans l’ordre de l’être implique cette affirmation première : « Ceci est ». La découverte de « ceci est » est la découverte de l’acte dans ce qu’il a de tout à fait premier. En disant « ceci est », nous découvrons l’acte de l’être. Il est, et c’est pour cela qu’il nous transcende. Cela aura d’immenses conséquences, car nous verrons que pour découvrir l’existence d’un Être premier, il faut accepter un être qui nous transcende. Il faut accepter la transcendance, la primauté de l’être, pour accepter qu’un Être nous transcende radicalement parce qu’il est source de tout ce qui est. La découverte de l’acte est donc le premier moment de la transcendance, celle de l’être qui nous dépasse, que nous respectons, que nous considérons en lui-même en affirmant : « Ceci est ». Seul Dieu peut vraiment dire « Je suis ». En se découvrant, il découvre l’être et il ne peut pas mieux le découvrir qu’en lui-même. Tandis que nous ne pouvons pas découvrir l’être de la façon la plus parfaite en nous-même ; il nous faut le découvrir en affirmant « ceci est ».

Seconde explicitation de l’être-en-acte : le vrai tm

C’est à partir de là que nous pouvons regarder l’acte dans notre intelligence. Pour bien distinguer l’être et la vie, nous avons regardé l’acte du point de vue de l’être. Cela nous permet de le regarder ensuite au niveau de l’esprit, c’est-à-dire de l’intelligence et de la volonté, qui est le vivant dans ce qu’il a de plus parfait. Et à ce niveau, l’intelligence est première puisque, pour aimer spirituellement, la purification de l’intelligence est nécessaire, même si, pour chercher la vérité, l’amour de la vérité est nécessaire.

L’acte dans notre intelligence est l’opération intellectuelle parfaite, ultime. Or, ce qui est ultime dans notre vie intellectuelle, c’est la contemplation. Sans pouvoir parler ici de la contemplation de Dieu ( nous n’avons pas encore affirmé son existence ), regardons l’acte d’intelligence qui connaît le vrai et, en le connaissant, s’y repose. En effet, nous pouvons affirmer que notre opération parfaite de connaissance est liée à l’amour. Nous ne pouvons pas connaître la vérité sans amour, parce que nous connaissons une réalité existante et non pas nos idées. Èt dans la mesure où nous cherchons intensément la vérité et où nous l’aimons, nous distinguons immédiatement l’opération vitale parfaite de connaissance et la réalité que nous connaissons par cette opération. Il y a certes des gens qui « contemplent » leurs idées, mais c’est une fausse contemplation. En réalité, ils caressent leurs idées et se complaisent dans ce qu’ils possèdent. En revanche, dans la recherche de la vérité nous cherchons toujours l’au-delà de notre connaissance : c’est la réalité qui nous intéresse, et c’est pourquoi notre intelligence se sert de l’amour. Nous ne contemplons pas un raisonnement, si beau qu’il soit, ni une idée. Les raisonnements, les démonstrations, sont le chemin qui nous conduit vers la réalité dans laquelle notre intelligence cherchant la vérité peut se reposer. Il y a donc un très grand danger à considérer que ce que nous avons découvert est unique, car nous nous y arrêtons et nous vivons alors pour transmettre cela aux autres, pour faire école 65 ! Cela peut venir d’une intention louable mais cela peut être aussi un orgueil fou, parce qu’on se considère alors comme celui qui a découvert telle chose de la façon la plus exacte ; au lieu de chercher la vérité, on veut toujours communiquer ce qu’on a trouvé, pour en tirer gloire et honneur. On se forge alors sa réputation de spécialiste... En revanche, quand on cherche la vérité, on cherche toujours quelque chose qui puisse nous permettre d’aller plus loin. C’est en ce sens que l’interrogation est très bonne. Nous devons chercher constamment, non pas pour chercher mais pour découvrir davantage la vérité, pour la découvrir plus profondément.

La vérité n’est donc pas ce que nous avons déjà connu. C’est ce qui actue, ce qui finalise notre intelligence. Nous faisons donc la distinction, quand il s’agit de l’acte dans l’intelligence, entre la vérité connue, possédée, et le vrai que nous cherchons. Le vrai que nous cherchons, c’est la réalité existante qui, en tant que réalité existante en acte, est capable de perfectionner notre intelligence. Le vrai, c’est ce qui est, qui actue et mesure notre intelligence dans son opération de connaissance.

Pour mieux le mettre en évidence, nous pouvons nous servir négativement de l’erreur : nous faisons une erreur quand nous confondons le réel et l’imaginaire. Par exemple, nous avons cru que telle voie nous conduirait vers la vérité ; puis nous nous apercevons que c’est faux, que nous nous sommes trompé, et nous cherchons le moment où nous nous sommes trompé, la « déviation » que nous n’avons pas vue. C’est donc que nous considérons que le réel, ce qui est, est ce qui mesure et rectifie notre connaissance. Nous retrouvons donc ici l’ordre entre le « ceci est » et le « je suis ». Si nous prenons le « je suis » comme ce à quoi nous devons constamment revenir et nous référer, nous serons dans l’erreur parce que le « je » deviendra la mesure de nos recherches ; ce qui est en notre possession sera la mesure de notre pensée. Si, au contraire, le « ceci est » est premier, c’est la réalité qui nous mène, qui nous conduit. Si faible qu’elle puisse être, si petite qu’elle puisse être, une réalité existante a toujours quelque chose à nous apprendre. L’être qui existe est acte et est capable, comme être qui existe, de perfectionner notre intelligence. Et en tant qu’il est capable de perfectionner notre intelligence, il est vrai.

Le vrai est donc ce qui est, capable de perfectionner notre intelligence, de la conduire à la fin. Et d’une façon ultime, est vrai tout ce qui, dans la réalité, nous conduira à la sagesse, à la découverte de l’Être premier. Ce qui, dans la réalité, ne nous conduit pas à l’Être premier, le Vrai, ce qui peut nous séduire et nous faire dévier est mensonger. Nous pouvons affirmer cela dès que nous comprenons ce qu’est l’acte, même si nous n’avons pas encore découvert l’existence de Dieu. Car l’acte qui perfectionne et actue notre intelligence, c’est ce qui est, l’être existant. Aussi, s’il existe un Être premier, une Réalité existante première, c’est en lui que se trouvera la fin ultime de notre intelligence capable de connaître la vérité. Une idée, si géniale qu’elle soit, ne perfectionne pas entièrement notre intelligence ; elle peut nous intéresser, mais ce n’est pas le vrai. C’est en ce sens que la philosophie n’est pas « intéressante », au sens où une idée ou un renseignement sont intéressants... Rien n’est plus opposé à la quête de la vérité que le tourisme intellectuel ! Si ce qui est actue, c’est-à-dire finalise et mesure notre connaissance, la recherche de la vérité est vitale pour notre intelligence, elle est sa respiration profonde.

Le vrai et la vérité tm

C’est donc le jugement d’existence « ceci est » qui fonde cette découverte du vrai comme ce qui actue notre intelligence. Et notre intelligence connaissant la vérité, actuée, est dans son sommet. Elle est dans son entelecheia ( son acte parfait, ultime ), possédant ce qui termine notre vie intellectuelle. Toute réalité existante peut nous permettre de porter un jugement et peut donc perfectionner notre intelligence et lui donner cette qualité particulière de la vérité. Nous opérons donc cette distinction : la vérité est dans notre intelligence, elle est la qualité de notre jugement parfait, un acte immanent ; le vrai est dans la réalité, un acte qui mesure 66. L’acte immanent, c’est la vérité qui qualifie notre intelligence dans son jugement. Mais nous connaissons une réalité qui, en tant qu’elle est, mesure notre connaissance vraie : celle-ci ne peut s’arrêter qu’à la réalité existante. Certes, notre intelligence est satisfaite, parfaite dans sa connaissance de la vérité. Mais elle atteint la fin, et la fin que nous pouvons atteindre par l’intelligence est une réalité. Seule une réalité existante peut achever notre recherche intellectuelle, philosophique. L’acte dans la vie de l’intelligence n’est jamais découvert en nous, il est découvert au-delà de nous, dans ce qui est 67.

Seule la découverte de l’être-en-acte comme cause finale de ce qui est en tant qu’être nous permet d’expliciter cette distinction entre la vérité et le vrai, qui se situe au niveau de l’intelligence : le vrai actue l’intelligence, il ne qualifie pas la sensation ni la mémoire, ni l’imagination. Au sens strict, les connaissances sensibles ne sont pas vraies ; elles sont naturelles, déterminées d’une façon précise selon la nature. Certes, à cause des limites des organes physiques, nos connaissances sensibles peuvent être déficientes. Mais au sens strict, la vérité et l’erreur ne concernent pas la connaissance sensible. La vérité qualifie l’acte d’intelligence qu’est le jugement. C’est par l’intelligence dans son activité que nous touchons la vérité ; la vérité n’est pas une substance et elle est relative à la réalité, qui est mesure de l’intelligence dans son opération parfaite.

Si les sensations ne connaissent pas la vérité, cela veut dire que nous ne la touchons pas, nous ne la voyons pas, nous ne la sentons pas. La vérité qualifie l’intelligence face à l’être. C’est là toute la difficulté car, en tant que notre intelligence reste relative aux sensations et à l’imagination, elle n’atteint pas la vérité. Le premier dépassement que l’intelligence opère est donc d’atteindre l’intelligible au-delà de la sensation et de la représentation imaginative. Aristote soulignait déjà qu’une des grandes difficultés humaines est de dépasser l’imagination 68. Facilement, nous restons dans la phantasia, dans ce qui se manifeste. L’intelligence, elle, saisit l’intelligibilité de la réalité, sa signification, par exemple celle de " homme ", de " animal "... Les universaux contiennent une intelligibilité que nous saisissons par l’intelligence et non pas par l’imagination qui demeure dans la représentation. Cependant, saisir l’intelligible en dépassant la représentation, ce n’est pas encore connaître la vérité. La vérité qualifie le jugement qui atteint la réalité existante, ce qui est. C’est dans un jugement que l’intelligence touche ce qui est. Et l’appréhension ne saisit l’être que par le jugement d’existence et, à partir de celui-ci, grâce à la découverte inductive des principes propres de l’être 69.

Comprenons donc qu’en dépassant le sensible, l’intelligence saisit la signification ; mais la vérité apparaît avec le jugement, par exemple quand nous disons : « Ceci est un animal. » L’appréhension saisit la quiddité. Mais la vérité « commence » avec le jugement d’existence. Dès que nous affirmons « ceci est », nous affirmons que cette réalité existe indépendamment de nous. Elle existe même si nous dormons, même si nous nous absentons. En revanche, la signification que nous connaissons, que nous appréhendons en l’assimilant, n’existe comme telle que d’une manière intentionnelle, relative à l’activité de connaissance de notre intelligence. La vérité est donc radicalement dans le jugement « ceci est », et c’est pourquoi tout jugement repose sur ce jugement fondamental et premier. Aussi la vérité implique-t-elle d’atteindre la réalité et réclame-t-elle d’être conforme à la réalité, ce que saint Thomas a précisé en affirmant que la vérité est « adéquation de l’intelligence avec la réalité » 70.

Des niveaux de vérité différents tm

La vérité, qualité de notre jugement, se situe donc à des niveaux différents, selon nos divers jugements ; mais elle implique toujours une adéquation de ce que nous pensons à la réalité existante. C’est donc radicalement et ultimement ce qui est, qui est vrai, la réalité elle-même. Il est donc capital de bien distinguer la vérité et le vrai pour respecter les différents niveaux de la vérité et ne pas la confondre avec la sincérité. Très facilement, nous confondons la vérité que nous connaissons et le vrai, et nous tombons dans la sincérité. Est sincère celui qui, dans ses paroles et dans le développement de sa pensée et de sa vie, est conforme à ce qu’il pense. Mais ce n’est pas parce que nous sommes conforme à ce que nous pensons que nous sommes dans la vérité ! Beaucoup restent ainsi dans la confusion de l’imagination et de l’intelligence et développent dans leur sincérité tous les possibles, selon les caprices de leur imagination. Mais la réalité n’est pas ce que nous avons imaginé ; nous l’atteignons dans un jugement sur ce qui est.

C’est bien la distinction de la vérité « formelle » et du vrai « ontologique » qui nous permet de distinguer des niveaux, des degrés de pénétration plus ou moins profonde dans l’être et donc de ne pas confondre la vérité connue avec la réalité telle qu’elle est. Le jugement d’existence « ceci est » nous montre d’abord que toute réalité existante nous intéresse. Tout ce qui est apporte quelque chose à notre intelligence et l’attire : notre intelligence est avide de connaître la réalité, il y a en nous un appétit de connaître ce qui est, parce que la réalité existante nous permet d’atteindre le vrai. Et c’est en atteignant le vrai que notre intelligence possède elle-même la vérité.

Le philosophe, lui, cherche toujours le premier moment où nous sommes dans la vérité, car pour distinguer sincérité et vérité, il faut être au premier moment où nous saisissons la vérité. La sincérité consiste à dire ce que nous connaissons actuellement. Et dans certains cas, cette connaissance s’appuie uniquement sur l’opinion : « Voilà ce qu’on m’a dit, je n’ai pas pu vérifier ; mais cela m’a été dit par quelqu’un de très raisonnable, très prudent, qui n’a pas l’habitude de mentir. » Si nous sommes lucide, nous savons sur quoi reposent nos jugements : ou directement sur la réalité, ou sur la connaissance d’un de nos amis. Nous nous appuyons alors sur le témoignage de cet ami. Nous le savons et nous savons que nous n’avons pas le contact direct avec la réalité dont nous parlons. Le problème de la vérité nous fait donc découvrir l’enracinement plus ou moins profond de notre intelligence dans la réalité. De fait, beaucoup de choses que nous affirmons sont médiatisées. Cependant, nous pouvons encore dire quelque chose de vrai. Par exemple, en affirmant : « Aristote dit telle chose », si nous ne l’avons pas redécouverte, nous disons quelque chose de vrai si ce qu’Aristote a découvert est vrai. Mais pour nous, cela reste une opinion. En revanche, quand nous l’avons découverte nous-même, nous n’avons plus besoin de nous appuyer sur l’autorité d’Aristote, si ce n’est à titre de confirmation. C’est pourquoi on dit parfois qu’il faut avoir compris Aristote avant de le lire. C’est très juste, car Aristote nous conduit à une philosophie réaliste. Ce n’est pas en raisonnant et en nous appuyant toujours sur Aristote que nous aurons une philosophie réaliste ; là, nous resterons des historiens d’Aristote. Mais si nous lisons Aristote en nous servant de lui pour nous éduquer, pour faire nos premiers pas dans la direction de la vérité, c’est tout autre. C’est alors notre intelligence qui s’éveille au contact de la réalité et qui reconnaît qu’Aristote a, en effet, dit quelque chose de très vrai.

Il y a donc des degrés dans l’ordre de la vérité formelle ; tout dépend de ce sur quoi s’appuie notre jugement : sur un témoignage ou directement sur l’expérience, sur un raisonnement déductif ou sur une induction, etc. Nous devons toujours savoir et préciser sur quoi s’appuie ce que nous avançons.

Qu’est-ce que l’intelligence ? tm

Cette distinction entre la « vérité formelle » et le « vrai ontologique » nous permet donc de comprendre ce qu’est l’acte au niveau de l’intelligence. Qu’est-ce que l’intelligence ? Comment arriver à en avoir une connaissance vraie ? Une intelligence qui atteint la vérité peut se critiquer elle-même 71 ; celle qui demeure dans le devenir ne peut pas se critiquer parce qu’elle n’a pas la mesure de sa connaissance. Nous ne pouvons critiquer notre connaissance, c’est-à-dire discerner ce que nous connaissons, que lorsque nous connaissons la mesure de notre intelligence. C’est bien notre connaissance, et non pas la réalité existante, que nous critiquons. Et la mesure de notre intelligence est l’être, puisque notre intelligence s’éveille face à l’être, ce que nous avons vu avec le jugement « ceci est ». C’est ce qui est qui actue, qui éveille notre intelligence comme intelligence, et sans le jugement « ceci est », notre intelligence ne s’éveille pas. Elle demeure liée à l’imagination et ne dépasse pas l’appréhension quidditative, la signification univoque. Seul le jugement donne le contact avec la réalité existante. Tant que nous restons dans le « ceci », nous restons dans l’intelligibilité, qu’elle existe ou non. Alors nous ne saisissons pas la différence entre l’être réel et ce qui existe dans notre intelligence sous un mode universel. L’animal comme animal n’existe pas, nous ne l’avons jamais rencontré, sauf dans notre imagination et notre intelligence !

Nous comprenons donc que la différence entre « ceci » et « ceci est », que nous avons précisée avec la première manière de regarder l’être-en-acte, a une conséquence quand nous regardons l’éveil de l’intelligence avec le problème de la vérité. Notre intelligence s’éveille dans le jugement « ceci est ».

Nous pouvons encore nous servir du langage pour l’expliciter, et réfléchir sur la qualité propre du verbe. Dans le langage, le verbe est un acte. Il exprime que, dans le jugement d’existence, notre intelligence dépasse la raison et est capable de saisir quelque chose d’absolu au-delà des sensations : « Ceci est ». L’être, nous ne l’atteignons pas par nos sensations mais nous l’atteignons par l’intelligence. Et le verbe « être » montre que la réalité est en acte. Il s’attribue à l’animal : « Cet animal est », à l’homme : « Cet homme est ». Et nous pouvons l’attribuer même à des réalités qui n’ont pas de limites. Car le verbe « être » en lui-même n’a pas de limites ; il est, il actue toutes les déterminations, ce que nous disons en affirmant qu’il est dit de multiples façons. Par là, nous saisissons ce qu’Aristote appelle le noûs séparé 72. L’intelligence est séparée ( c’est-à-dire séparée du toucher ) quand elle atteint ce qui est. Si, dans l’exercice, elle est liée au toucher, elle atteint quelque chose que le toucher n’atteint pas : ce qui est. Et c’est à ce moment-là que nous pouvons parler de vérité.

De plus, dès que notre intelligence atteint ce qui est, elle « touche » quelque chose que nous ne pouvons pas assimiler parfaitement. L’être de la vache, en tant qu’être, est inassimilable. Nous pouvons assimiler, appréhender ce qu’est une vache : un animal qui rumine, qui a deux estomacs, qui donne du lait, etc. Nous assimilons intellectuellement la quiddité de la vache, mais l’existence de cette vache s’impose à notre intelligence comme quelque chose d’unique, comme une réalité que nous respectons et que nous ne pouvons pas changer. La découverte de ce qui est éveille donc dans l’intelligence le respect de quelque chose qui est devant elle et qui est inassimilable. Devant ce qui est, l’intelligence s’incline : l’être l’actue, la finalise et la mesure. En revanche, l’intelligence ne s’incline pas devant les quiddités : elle les assimile.

Notre intelligence est donc ce qui est capable de toucher ce qui est ; et l’être n’est pas lié à la matière, il est acte. Cet acte, quand nous le touchons dans le jugement d’existence, est la mesure de notre connaissance. Notre intelligence, quand elle s’éveille au-delà de la raison, doit s’incliner devant ce qui est. Certes, nous pouvons concevoir la ratio entis, mais même si nous la concevons, même si nous avons un concept d’être, dans le jugement d’existence nous respectons ce qui est comme autre que nous.

Face à ce qui est, l’intelligence saisit donc à la fois sa qualité et ses limites. Sa qualité, car elle seule le saisit. Tous nos sens sont obligés de se taire : ils ne disent rien de l’être comme tel. Ils nous donnent des manifestations de l’être ( l’être se manifeste dans le sensible ), mais pas ce qui est en tant qu’il est. Notre intelligence, face à ce qui est, saisit donc sa propre qualité : elle est une capacité de connaître ce qui est et atteint sa perfection ( entelecheia ) dans le jugement vrai. Mais elle saisit en même temps sa limite : au moment où elle touche ce qui est, où elle l’atteint, elle se soumet à lui. Notre intelligence, dans le jugement, reconnaît quelque chose qui est avant elle et d’un autre ordre : elle n’est pas l’être, elle n’est pas antérieure à l’être. C’est ce qui est en acte qui est vrai ; il la mesure et la finalise.

Il y aura donc deux développements de l’intelligence humaine, selon que l’intelligence mesure ce qui est ou que ce qui est mesure l’intelligence. Le réalisme philosophique consiste à dire que notre intelligence respecte ce qui est, dans la mesure où nous ne l’assimilons pas univoquement. Le registre univoque dépend directement des cinq sens et de l’assimilation de la forme ; le registre analogique dépend de la relation qui existe entre l’être et l’intelligence. Le registre univoque est fondamentalement premier, le registre analogique est, en noblesse, qualitativement premier et permet à notre intelligence de s’éveiller pleinement comme intelligence. Notre intelligence s’éveille par ce qui est, l’être existant, l’être actuel qui existe dans la réalité, et non pas par le concept d’être et les transcendantaux. La scolastique commençait la métaphysique par l’étude des transcendantaux. Dans cette perspective, les transcendantaux convertibles avec la notion d’être étaient ce qui éveillait l’intelligence, et non pas le jugement d’existence « ceci est ». En réalité, les transcendantaux sont au niveau critique ; ils sont saisis dans une attitude réflexive de l’intelligence sur ce qu’elle saisit du réel quand elle connaît l’être. Mais notre intelligence, avant de saisir le concept d’être, s’éveille par le jugement « ceci est ». C’est là toute la différence entre la scolastique et une philosophie aristotélicienne réaliste, qui est mesurée par ce qui est. Notre intelligence ne possède le concept d’être qu’après avoir affirmé « ceci est » et après avoir reconnu que ce qui est, est sa mesure. Voilà bien le problème de la vérité : l’intelligence est vraie si elle est conforme à la réalité qui, elle, est vraie. La réalité est ontologiquement vraie avant l’intelligence, et l’intelligence possède la vérité relativement au vrai de la réalité, de ce qui est.

Vérité formelle et vrai ontologique : entelecheia et energeia tm

Pour approfondir cette question et saisir l’ordre de ces explicitations de l’être-en-acte, revenons à la relation du jugement d’existence et du vrai. Quelle différence y a-t-il entre l’affirmation : « ceci est » et « ceci est vrai » ? Quand nous disons « ceci est vrai », nous disons que ce qui est, est capable de déterminer notre intelligence, d’être source d’un jugement vrai et donc du fait que nous acquérons la vérité. Nous retrouvons donc à ce niveau la distinction d’Aristote entre l’entelecheia et l’energeia. Le vrai est energeia, la vérité, entelecheia. La vérité est la perfection de l’intelligence et, d’une certaine façon, la fin de l’intelligence, elle est entelecheia, l’acte de celui qui est dans la fin, la possession de la fin. Mais l’entelecheia n’existe qu’en fonction de l’energeia : tout jugement vrai est ordonné au vrai « ontologique », à ce qui est. Cette distinction, nous l’avons vu, repose sur ce qui est tout à fait premier dans notre vie intellectuelle : le jugement d’existence. Nous saisissons donc l’acte dans ce qui est, et nous saisissons l’effet de cet acte en nous, qui est de spécifier et d’actuer notre intelligence. Celle-ci peut juger, peut reconnaître ce qu’est le vrai.

Avec l’acte, nous saisissons donc ce qui est premier dans notre vie intellectuelle. De même que l’acte est premier dans l’être, il est premier dans notre vie intellectuelle. Et la distinction de la vérité, perfection de l’intelligence, et du vrai, de la réalité vraie, nous permet de mieux comprendre que notre vie intellectuelle n’est pas substantielle. Notre vie intellectuelle n’est pas notre être, elle vient de nous et s’actue face à l’être qui ne vient pas de nous, que nous ne pouvons pas changer et qui nous mesure. Notre intelligence est relative à la réalité et n’est pas substantielle. Si elle était substantielle, la vérité formelle serait identique au vrai. En distinguant la vérité formelle et le vrai, nous montrons que notre intelligence, dans ce qu’elle a de plus radical, est relative à ce qui est. Elle est donc seconde, elle n’est jamais première du point de vue métaphysique. Par là, nous précisons ce que nous avions dit en distinguant la substance et la qualité 73. Nous avions précisé que l’intelligence est une qualité relative à la substance. Ici, nous allons plus loin en montrant qu’elle est radicalement en puissance à ce qui est car sa perfection propre, la vérité, n’existe qu’en dépendance de ce qui est, du vrai. Si donc, du point de vue de la vie, notre intelligence est première, car elle est ce qui est le plus noble dans l’ordre de la vie, du point de vue de l’être elle est seconde, relative à ce qui est vrai. Nous disons alors qu’elle est en puissance à l’être vrai, elle lui est tout ordonnée.

Il est donc capital de distinguer le premier dans l’ordre de l’être ( la substance et l’être-en-acte ) et le premier dans l’ordre de la vie. Si notre intelligence est première dans l’ordre de la vie, dans l’ordre de l’être elle est relative à ce qui est : à la substance comme une qualité ; à l’être-en-acte dans son jugement vrai comme ce qui est en puissance. Si nous restions au niveau de la vie, nous arriverions à affirmer que notre intelligence est relative à elle-même et le « je pense » serait le sommet de l’être. En réalité, le « je pense » n’est pas premier car il n’est en acte que relativement à ce qui est, ce que nous saisissons radicalement dans le jugement d’existence. C’est ce qu’il faut arriver à saisir profondément pour ne pas tomber dans l’erreur de l’ontologisme qui provient de ce que l’on considère l’intelligence comme ce qui est premier, ce qui est substantiel. Son acte consiste donc à se contempler elle-même. Elle ne peut que se contempler elle-même, car ce qui est premier n’est pas relatif à un autre.

Cette découverte est ce qui distingue le platonisme et l’aristotélisme. Le réalisme de la philosophie d’Aristote consiste à considérer que l’intelligence n’est pas première dans l’ordre de l’être et qu’elle dépend de ce qui est. Ce qui est, est « le maître » de notre intelligence, puisqu’il la détermine et l’actue. L’être est la première détermination de notre intelligence ; si la forme, la quiddité, détermine la raison dans l’appréhension, dans le jugement notre intelligence est déterminée par ce qui est, ce qui nous fait comprendre comment l’intelligence est seconde du point de vue de l’être. La philosophie première réclame donc l’humilité, elle ne supporte pas l’orgueil, puisque l’orgueilleux est celui qui considère que ce qu’il pense est mesure de tous ceux qui pensent : « Si vous ne pensez pas comme moi, vous êtes un imbécile. » Ce n’est pas vrai, puisque l’intelligence n’est pas première. Seul Dieu aurait le droit de dire cela : « Si vous ne pensez pas comme moi, vous êtes dans l’erreur. » Mais Dieu ne le dit pas ! Si nous cherchons vraiment la vérité, nous serons miséricordieux pour d’autres qui, n’ayant pas une vigueur intellectuelle suffisante, s’arrêtent à ce qu’ils ont déjà. Nous garderons cet élan de recherche de la vérité, mais nous ne jugerons pas ceux qui ont moins découvert la vérité que nous. Nous les élèverons, en leur montrant qu’ils doivent regarder ce qui est, ce qui réclame de nous une très grande douceur, une très grande miséricorde. Il faut accepter que l’être soit autre que nous, autre que ce que nous sommes dans notre vie intellectuelle.

En découvrant l’être-en-acte dans l’intelligence, nous comprenons la séduction extraordinaire qu’exerce sur nous notre propre vie intellectuelle. De fait, si nous sommes conscient de notre vie intellectuelle, nous avons conscience de notre autonomie et de la croissance de notre liberté... Nous constatons cela et nous pouvons le décrire, cherchant avant tout cette liberté et la conscience de notre autonomie. Mais si nous cherchons la vérité, c’est-à-dire la finalité, en cherchant à connaître ce qui est dans ce qu’il a d’ultime, nous découvrons que notre liberté dépend de notre finalité. C’est dans la mesure où nous sommes profondément finalisé dans la recherche de la vérité que nous sommes libre du conditionnement des opinions. Au contraire, un homme qui ne cherche plus la finalité devient un petit vieux, entièrement conditionné quant à son esprit, prisonnier des opinions et, parfois, de terribles prismes qui déforment la réalité. Un être entièrement conditionné dans son intelligence ne vit plus, parce qu’il ne cherche plus la vérité. C’est la vérité qui finalise notre intelligence et nous rend libre ; certes, nous devons reconnaître l’importance du conditionnement, mais il ne nous détermine pas.

L’exigence de la recherche de la vérité et l’enseignement philosophique tm

En touchant ce qui est, le vrai, notre intelligence passe de la puissance à l’acte, sans se contenter de ce que disent les autres hommes. Certes, si ce qu’ils disent est vrai, cela actue notre intelligence. Mais pour connaître la vérité, il faut reprendre le cheminement, voir comment l’expérience nous conduit à affirmer quelque chose qui est vrai. Car la vérité n’est pas en référence à ce qui a déjà été dit ; elle est en référence à ce qui est. Rester en référence à ce qui a été dit, c’est rester en référence au devenir d’une autre intelligence ( celle de celui qui nous parle ), donc à la vie d’une intelligence, pas à l’être. Tout véritable enseignement philosophique, dans la mesure où il est une communication de la vérité, nous renvoie donc à la réalité existante, à ce qui est. Il faut donc bien saisir comment passer de la parole qui nous a été dite, et sur laquelle nous nous appuyons, à la réalité de ce qui est. Ce passage est capital pour ne pas demeurer dans l’opinion et dans l’histoire, qui ne sont pas la philosophie. En rester à l’histoire de la philosophie, c’est en rester au devenir de l’humanité, et ne pas atteindre la vérité. Certes, au point de départ, beaucoup de choses que nous affirmons reposent sur les paroles d’un maître. Mais l’écouter exige de nous de comprendre que ses paroles touchent la réalité, s’il a atteint la vérité. Et quand nous découvrons nous-même la vérité, nous sommes libre de l’autorité de celui qui enseigne, ce qui ne veut pas dire que nous nous opposons. Notre autorité, c’est ce qui est ; c’est la réalité qui est notre maître. Si nous sommes philosophe, c’est-à-dire si nous cherchons la vérité, nous devons donc nous demander si ce qui a été dit par tel ou tel philosophe est conforme à la réalité. Tant que nous n’avons pas fait cette critique des opinions nous n’avançons pas en philosophie. Nous avançons peut-être dans la connaissance historique des opinions, mais pas du point de vue proprement philosophique.

Voilà l’exigence profonde de la recherche de la vérité, qui repose sur la distinction que nous avons faite entre l’entelecheia et l’energeia. L’acte de notre intelligence est la vérité du jugement, entelecheia, mais cette vérité doit être mesurée par ce qui est vrai, energeia. Si, du point de vue de la vie de l’intelligence, nous touchons l’entelecheia, du point de vue de l’être nous nous conformons à ce qui est. La vie intellectuelle est entelecheia dans le jugement vrai, mais avec le souci que l’entelecheia soit en conformité avec ce qui est. Cela est capital pour comprendre pourquoi nous ne pouvons pas nous arrêter à la réflexion phénoménologique ni aux connaissances historiques.

La distinction de l’acte et de la puissance ne se comprend parfaitement qu’en philosophie première, au niveau de ce qui est en tant qu’il est. Elle ne peut pas se comprendre parfaitement du côté de la vie. Nous devons dépasser l’étude philosophique de la vie, de notre vie, pour voir ce qui nous finalise : le vrai, ce qui est. Le vivant qu’est l’homme ne peut pas avoir sa fin ( energeia ) en lui-même. Par ses opérations, il se perfectionne pour atteindre sa fin. Mais sa fin est la réalité qu’il ne connaît et n’atteint que dans un jugement vrai. Pour notre intelligence, se finaliser c’est regarder l’autre. Penser qu’elle est à elle-même sa fin, c’est s’enfermer en soi-même et ne plus pouvoir en sortir.

Le bien, troisième explicitation de l’être-en-acte tm

Regardons maintenant l’explicitation de l’être-en-acte au niveau de la volonté. En effet, la vie de l’esprit n’est pas seulement celle de l’intelligence, mais aussi celle de la volonté qui s’actue dans l’amour spirituel. Par notre volonté, nous sommes capable d’aimer spirituellement. Pour Descartes, nous l’avons déjà souligné, l’amour n’est que passionnel et la volonté se réduit à l’efficacité. En français, parler d’un homme volontaire, c’est souligner son efficacité, alors que pour les Grecs, la boulèsis ( la volonté ) signifiait d’abord une capacité d’aimer ; de même en latin, la voluntas est un appétit spirituel 74, une capacité d’aimer. C’est vraiment avec la philosophie de Descartes que l’amour se réduit à l’amour passionnel et que l’amour spirituel disparaît et, par conséquent, une vraie philosophie de la volonté. Il est capital de le comprendre, car c’est peut-être une des erreurs qui marquent le plus la culture française. Ceux qui ne sont pas français comprennent très bien que la France a été marquée par Descartes, notamment sur ce point 75.

Le choix amical et les dimensions de l’amour spirituel tm

Essayons donc de comprendre ce qu’est la volonté. Et pour cela, revenons à l’expérience la plus parfaite de l’acte volontaire, celle que nous avons dans le choix amical. C’est un choix qui implique une intention de vie et un appétit radical d’amour spirituel 76. Nous savons qu’il ne s’agit plus d’un appétit passionnel de concupiscence ou d’une séduction passagère. Dans la séduction, il y a une grande part de passion et il est très difficile de la transformer en un véritable amour spirituel.

Il est très important de comprendre au niveau philosophique que nous sommes capable d’être source d’un amour spirituel 77. Regarder l’amour d’amitié en philosophie première, dans la lumière de la découverte inductive de l’être-en-acte, c’est comprendre que l’acte suprême de notre volonté est d’aimer une personne et de l’aimer comme ami, c’est-à-dire de l’aimer et de la choisir parce que nous savons qu’elle nous choisit comme ami. L’amour d’amitié consiste à aimer une personne qui nous choisit comme ami ; c’est donc un choix à l’égard d’une personne qui nous aime d’un amour actuel. Certes, nous pouvons aimer un bien spirituel et toute personne est un bien pour nous. En effet, chaque personne autre que nous a quelque chose que nous n’avons pas et peut être aimée comme nous apportant quelque chose, nous agrandissant. Mais l’amour d’amitié se noue dans le choix de quelqu’un qui nous aime et nous choisit aussi ; ce sont deux choix qui se rencontrent. Par le fait même, l’amour de l’ami nous donne, « en plus » de l’amour que nous avons pour lui ( ce qui est déjà quelque chose de très beau ), son amour pour nous ; et c’est grâce à son amour que notre amour s’épanouit pleinement.

Cette expérience nous fait saisir que l’amour spirituel est en nous à la fois ce qui est le plus fragile et le plus fort. L’amour comme tel est donc au-dessus de la fragilité et de la force. La vraie force vient de l’amour et la vraie vulnérabilité vient de l’amour. Quand nous aimons, nous sommes simultanément vulnérable et fort. Ce n’est pas contradictoire, parce que c’est sous deux aspects différents. L’amour rend vulnérable parce que, dès que nous aimons, nous nous livrons, nous nous ouvrons à l’autre qui peut pénétrer dans notre cœur. Nous sentons alors notre vulnérabilité, ce qui n’est jamais facile, et c’est pourquoi nous avons toujours du mal à aimer. Mais, en même temps, l’amour rend fort parce qu’il nous lie à l’ami et nous rend conquérant, capable de vaincre tous les obstacles ; avec l’ami, nous ne sommes plus seul.

Le choix amical permet donc à l’amour spirituel d’être pleinement lui-même et à notre volonté d’aller jusqu’au bout de l’amour. En effet, nous ne pouvons aimer pleinement que quelqu’un qui nous aime, parce qu’alors cette personne est aussi vulnérable à notre égard, elle ouvre son cœur et est prête à donner tout ce qu’elle porte en elle-même. Et elle est en même temps forte, d’une force qui lui vient de l’ami que nous sommes pour elle. Nous sommes deux, nous ne combattons plus seul. Nous sommes deux à vouloir chercher la vérité et à vouloir aller le plus loin possible dans cette recherche. Nous sommes mobilisés pour cela et liés dans cette même finalité. Nous sommes ainsi beaucoup plus forts, quoiqu’en même temps nous recevions davantage tous les coups des adversaires.

Dans le choix amical, nous nous donnons nous-même. Cela, parce que l’ami est un autre nous-même dans l’amour. C’est bien un autre qui existe, qui n’est pas nous, mais c’est quelqu’un qui est tout proche de nous parce qu’il nous aime. Nous pouvons donc nous approcher sans aucun danger et nous donner. Nous le voyons bien négativement quand, nous approchant de l’ami avec confiance, celui-ci n’agit pas entièrement comme notre ami, par exemple en raison de la fatigue ou d’une préoccupation. À ce moment-là, cela nous fait très mal : nous sommes bien plus vulnérable à son égard qu’à l’égard des autres, et nous exigeons de lui bien plus qu’à l’égard des autres. C’est que l’amour réalise en nous cette ouverture du cœur, qui nous fait nous livrer, accepter de nous donner. C’est là que nous touchons quelqu’un qui nous finalise, c’est-à-dire qui est pour nous notre bien, le bien qui nous attire et que nous aimons pour lui-même. Nous ne l’aimons pas en fonction d’un autre, ce ne serait plus l’amitié.

Dans l’amour d’amitié, qui est personnel, tous les autres font nombre. Cela n’empêche pas d’avoir plusieurs amis, mais il y aura toujours un ordre. Si l’amour d’amitié était passionnel, nous accaparerions notre ami et nous dirions : « Mon ami est à moi et je ne tolérerai pas qu’il puisse aimer quelqu’un d’autre. » Tous les drames viennent de ce que, sans que nous nous en apercevions, la passion prend le dessus. La passion est toujours matérielle, sensible, et c’est pourquoi elle accapare. La causalité matérielle individualise et, parce qu’elle individualise, elle accapare. L’amour spirituel, s’il est spirituel, n’accapare pas, parce que nous savons qu’aimer une personne est nécessairement limité et que notre capacité d’aimer ne se limite pas à cette personne. Seul Dieu, parce qu’il est l’absolu, permettra à notre volonté de se reposer pleinement. Nous aimons donc tel ami mais nous pouvons avoir plusieurs amis que nous aimons en référence avec notre ami par excellence. Alors, si nous avons les mêmes amis, cela conforte notre amitié. Si, au contraire, nous aimons aussi telle personne qui est en opposition avec notre ami, c’est une source de tension et une situation tragique. Nous devons être suffisamment intelligent pour aimer cet autre sans diminuer l’amour que nous avons pour notre ami. Ce sera une situation parfois très délicate, sans être un mensonge ( contrairement à ce que l’on pourrait croire de l’extérieur ). Ce n’est pas un mensonge, parce qu’un être humain n’est pas « l’amour », il n’est pas « la bonté ». Les êtres humains sont bons diversement et il y a des facettes différentes de chaque personne, des regards différents qu’on peut avoir sur elle. Certaines oppositions affectives peuvent provenir de circonstances négatives qui empêchent que nous rencontrions profondément une personne, alors qu’un autre peut avoir une rencontre vraie avec la même personne. Et quand nous sommes l’ami de quelqu’un, nous ne regardons pas et nous ne voulons pas regarder l’aspect négatif. Nous ne voulons pas être juge, le respect de l’autre est au cœur de l’amour d’amitié.

L’amour dans ce qu’il a de plus extrême est donc une extase. Aimer ne consiste pas premièrement à attirer à soi. Aimer, c’est être attiré vers l’autre. Voilà le mouvement premier et le plus radical de l’amour. Celui qui aime sort de soi-même, il n’est plus chez soi mais chez l’autre. L’amour permet donc de ne plus être constamment tourné vers soi-même, il permet de sortir de soi. Et quand nous aimons profondément quelqu’un, nous sommes consciemment tout entier tourné vers lui, nous demeurons chez l’autre le plus possible. L’amour est donc un acte qui vient de nous et qui nous porte vers l’autre. Cet acte nous finalise ; il n’est pas notre fin mais il nous finalise en ce sens qu’il nous permet d’atteindre notre fin. Notre fin, c’est l’ami dans sa personne.

Nous comprenons donc comment l’amour est l’acte même d’aimer. Si l’amour est extatique, il est aussi immanent et il est parfait dans le choix amical lui-même qui porte sur l’ami qui nous a choisi. Nous aimons l’ami pour lui-même, tel qu’il est, et non pas en référence à un autre. Si nous l’aimions en référence à un autre, il ne serait pas l’ami, mais un moyen qui nous aiderait à aimer. L’ami dans sa personne est vraiment celui en fonction de qui tout devient relatif. Cet acte d’amour est ce qui actue notre volonté, il est entelecheia. Nous portons en nous cet amour, ce que saint Augustin exprime en disant : « amor meus, pondus meum78 », « mon amour est mon poids ». L’amour nous donne une gravité, il est notre gravité pour notre ami. Nous portons notre ami en nous-même, dans notre cœur. L’amour d’amitié est donc notre poids et, quand l’amour est réciproque, nous avons une double gravité et une double légèreté. Nous ne sommes plus dans le dilettantisme de celui qui cherche, qui prend son bien à droite et à gauche en papillonnant ! Nous avons opté pour l’endroit où nous pouvons nous arrêter : il y a un repos. Dans tout amour d’amitié véritable, il y a un repos. Nous comprenons que nous demeurons dans la personne que nous aimons, qui est notre fin. L’ami est l’acte qui nous permet de nous arrêter en lui. En aimant d’amour d’amitié, nous ne nous retournons donc pas sur nous-même, heureux d’aimer et de considérer que notre fin est d’aimer, nous épanouissant dans cet amour ! En aimant, nous savons que notre fin est la personne que nous aimons d’un amour d’amitié. Nous pouvons le constater d’une façon très nette du fait que, par amour, nous nous mobilisons pour pouvoir accomplir ce que l’ami désire. C’est ce qui nous permet de constater que notre fin est vraiment l’ami, et non pas nous qui l’aimons. Dès que nous aimons quelqu’un, nous nous mettons à son service : « Dis-moi ce qu’il faut faire pour te faire plaisir. » Et s’il nous répond que notre amour est son plus grand plaisir et qu’il n’attend de nous que notre amour et la croissance de notre amour, nous savons que c’est source de joie pour l’ami.

Il y a là quelque chose de très important pour nous éduquer nous-même dans l’amour, pour savoir si, dans notre amour, c’est nous-même que nous aimons ou bien l’autre. Quand nous nous arrêtons à notre amour, nous devenons insupportable pour les autres ; quand nous les aimons vraiment, nous suscitons leur amour et nous devenons de plus en plus « l’ami ». Si l’amour d’amitié réclame que nous nous mettions au service de l’ami, il ne demande qu’une seule chose : que chacun des deux amis aime toujours plus son ami. Il ne demande que l’amour et non de devenir efficace, l’efficacité étant une surabondance nécessaire par laquelle il révèle son réalisme, sa vérité, son caractère authentique. Quand nous aimons vraiment notre ami, nous sommes tout entier mobilisé par lui et pour lui. Et s’il nous demande de réaliser quelque chose, nous le ferons gratuitement pour lui. La gratuité ne peut exister qu’à partir de l’amour d’amitié. Aussi, ferons-nous tout ce que nous pouvons pour lui plaire, sortant de nous-même et nous dépassant. L’amour est bien ce qui nous permet de sortir de nous-même gratuitement, d’atteindre l’autre et de respecter ce qu’il aime. Bien plus, l’amour nous permet de vivre de ce que l’ami aime. À ce moment-là, nous faisons au-dedans de nous-même, dans la conscience que nous avons d’aimer, le partage entre notre amour pour notre ami, la joie que nous avons d’être avec lui et le don personnel de nous-même pour l’autre. Nous pouvons faire ce partage, qui n’est pas une séparation, parce que l’amour de l’ami le réclame. L’amour d’amitié, en effet, est lucide, à la différence de la passion. Un homme passionné aime l’autre pour soi, comme le bien qu’il possède : « Il faut que tu sois tout le temps auprès de moi, parce que quand tu n’es pas là, je dégringole. » Le véritable amour nous fera dire : « Quand tu n’es pas là, je me sens plus faible. Mais je te respecte. Si tu peux être là, cela me ferait plaisir. » Nous respectons donc l’autre parce qu’il est notre fin. Extérieurement, les actions pourront être les mêmes mais l’intention sera différente. Cela, nous pouvons en être lucide et voir que, en effet, aimer nous accomplit : nous ne sommes jamais autant en acte, du point de vue humain, que quand nous aimons un ami et quand nous l’aimons comme ami. Et nous voyons bien aussi que ce n’est pas notre amour qui nous finalise. C’est l’ami qui nous finalise, qui est « acte », cause d’amour.

Amour fusionnel et amour d’amitié tm

Dans l’amour, nous risquons toujours de croire que nous sommes un avec l’ami ! En réalité, dans l’amour d’amitié nous saisissons à la fois l’union et la dualité. Il y a nécessairement une dualité : l’amour implique deux personnes. Supprimer la personne de l’autre, ce serait oublier que l’amour n’est pas fin mais entelecheia. L’amour nous unit à l’ami, mais l’ami est autre que nous qui l’aimons. Si nous oublions cela, nous supprimons l’energeia, l’acte, et nous tombons dans un amour fusionnel qui ne respecte plus l’autre. Alors, en désirant l’unité, nous absorbons l’autre ; ce n’est plus l’aimer, mais s’aimer soi-même en utilisant l’autre. De même que nous avons fait, au niveau de l’intelligence, la distinction entre la sincérité et la vérité, de même au niveau affectif nous avons à faire la distinction entre la fusion et l’amour d’amitié. La fusion affective consiste à s’unir à l’autre en croyant qu’il est tout à nous et pour nous. Nous l’aimons comme un aliment de choix ! Mais dans le véritable amour d’amitié, l’autre est un autre nous-même. Nous sommes un dans l’amour, mais l’amour n’est pas l’être !

Cette analogie entre sincérité et vérité, d’une part, et amour fusionnel et amour d’amitié, d’autre part, est très importante à bien saisir pour mieux comprendre ce qu’est l’amour d’amitié. En effet, beaucoup n’ont plus du tout le sens de l’amour d’amitié et opposent un volontarisme d’efficacité et l’amour, qu’ils réduisent à la passion. C’est ce qui mène au primat de la domination, du pouvoir ou de l’efficacité. Nous devons comprendre cette erreur et tenter de retrouver la dignité de l’homme qui se développe par la recherche de la vérité et par l’amour d’amitié. La distinction de la vérité formelle et du vrai ontologique nous a permis de comprendre ce qu’est la vérité : une qualité de notre intelligence qui est toute tendue vers le respect de l’autre, de ce qui est et qui n’est pas nous. Mais si ce que nous pensons est considéré comme l’absolu, nous finissons par prétendre sincèrement que notre opinion est la vérité. Et du point de vue de l’amour, il y a quelque chose d’analogue. Nous avons l’expérience de l’amour que nous avons pour notre ami. Cet amour nous réchauffe et nous fait du bien ! Mais c’est l’ami que nous aimons et notre amour n’est vrai que lorsqu’il tend vers l’autre. C’est l’autre qui permet à notre amour d’exister et si l’autre n’existait plus, nous n’aurions pas cet amour pour lui. Nous le respectons donc parce qu’il est gardien de notre amour ; bien plus, il est source de notre amour. Si nous ne regardons que l’amour en nous réjouissant d’aimer, nous dominons sur l’ami, nous le tenons pour être sûr qu’il ne nous échappe pas. Nous voulons posséder sa présence, à tel point que ce que nous faisons n’a aucune importance. L’ami est là avec nous, c’est l’essentiel ! À ce moment-là, nous n’aimons plus la personne de notre ami. Nous considérons que notre amour est notre fin et nous nous donnons à nous-même une dignité que nous n’avons pas : celle de nous finaliser nous-même. En réalité, notre amour nous étouffe et nous empêche de progresser, de la même façon que la sincérité nous empêche de chercher et d’atteindre la vérité. De même que, dans la sincérité, notre opinion devient la mesure de tout et remplace ce qui est, de même, l’amour pris comme notre fin, notre absolu, peut nous empêcher de rejoindre l’ami, source de cet amour. Certes, les choses sont beaucoup plus nettes du côté de l’intelligence ! Dans l’amour, elles ne sont jamais très précises et c’est pourquoi nous glissons très facilement si nous ne sommes pas très éveillé, si nous n’avons pas un très grand respect de l’autre.

C’est en ce sens que cette analogie nous aide à mieux saisir ce qui est propre à l’amour. Il y a bien ces deux formes de respect de ce qui est : celui de l’intelligence, qui respecte l’autre en l’atteignant dans un jugement vrai ; et celui de l’amour qui nous permet de nous dépasser. Nous nous dépassons en aimant l’autre tel qu’il est. Certes, nous pouvons rester dans notre amour et considérer qu’il est tout. Alors nous confondons l’amour et l’être : du fait que nous aimons, nous considérons que l’intentionnalité de l’amour est identique avec la réalité. Nous faisons de nous-même un petit dieu, puisque l’autre n’a d’intérêt pour nous que lorsque nous nous retrouvons en lui. Cela devrait être l’inverse : l’amour nous permet de découvrir l’autre tel qu’il est, dans son altérité, dans ce qu’il a d’original, d’unique, et il nous rend relatif à lui. Le véritable amour est extatique, alors que le jour où nous confondons notre amour avec notre ami, nous considérons que le principal est notre amour. Il n’y a plus rien d’extatique, nous nous gonflons nous-même, en nous regardant, et nous ne voyons l’autre qu’à travers notre amour, dans la mesure où il est conforme à notre amour et à notre manière d’aimer. A ce moment-là, la passion l’emporte et l’amour nous aveugle.

D’une certaine manière, l’amour se matérialise, et nous faisons parfois la cruelle expérience d’un terrible duel entre la matière et la finalité. En effet, alors que l’amour nous fait vivre de la finalité, l’aspect matériel de l’amour est source d’accaparement. Certes, nous ne pouvons pas aimer comme de purs esprits, notre corps et notre sensibilité sont toujours présents. Mais l’aspect matériel l’emporte parfois. Alors, au lieu de permettre à l’amour d’être plus extatique, au lieu de nous aider à sortir de nous-même pour aller à la rencontre de l’autre, il nous conduit à le détruire et à nous détruire nous-même par l’imaginaire. La passion, quand elle domine de cette manière-là, est le grand obstacle à l’amour spirituel et corrompt l’amour par la jalousie. Dans la jalousie, nous voulons que l’autre soit tout à nous et nous l’accaparons par la causalité matérielle.

La philosophie première nous permet donc de devenir lucide sur la passion d’amour, qui est la passion fondamentale car l’irascible présuppose toujours un amour. Dans l’amour passionnel, nous voulons accaparer un bien sensible, nous ne regardons plus la personne de l’ami. C’est pourquoi nous devenons jaloux, parce que d’autres risquent de prendre le même « morceau » ! Et, à ce niveau, l’aspect quantitatif domine alors qu’au niveau spirituel il est dépassé. Les passions nous donnent un sens aigu de la quantité. L’amour véritable, qui respecte l’altérité de l’ami et sait que l’ami seul nous finalise, nous donne un sens aigu de la qualité. Nous retrouvons donc la qualité et la quantité dans le domaine même de l’amour... Rien n’est plus qualitatif que l’amour, car il nous lie à notre fin. L’amour comme tel nous lie à notre fin.

De l’amour au bien existant tm

L’amour d’amitié reste donc toujours entelecheia et nous n’atteignons l’energeia que dans l’ami en tant qu’il est. Il faut saisir ce passage de l’affectif à ce qui est. L’amour existe parce qu’il provient du bien et nous touchons là ce lien, très important du point de vue philosophique, entre l’être et le bien. L’amour est entelecheia, le bien qui existe est energeia, il est fin. C’est le bien réel, l’ami, qui nous attire, et non pas notre amour. Notre amour demeure intentionnel et ne tend à être substantiel que si, par l’amour d’amitié, nous atteignons l’ami, car c’est l’ami qui est un bien substantiel. L’amour comme tel demeure immanent mais n’est vrai, puisqu’il provient de lui, que lorsqu’il est ordonné à l’ami. Quand il ne l’est plus, l’amour se replie sur lui-même et cherche en lui-même sa fin sans la trouver. C’est pourquoi le bien est un transcendantal et non l’amour.

C’est ce qui nous permet de distinguer l’idéal et la finalité, ce qui reste toujours subtil. On dit parfois qu’il faut vivre avec un idéal. C’est une grave erreur ! Celui qui vit pour un idéal se casse la tête, parce que l’idéal n’existe pas, sauf dans son imagination et sa pensée. En revanche, le bien existe, il est ; et le bien personnel, c’est la personne qui existe, capable de susciter en nous l’amour. Le bien est ce qui suscite en nous l’amour, il attire. C’est la causalité du bien comme tel, du bien cherché pour lui-même comme bien : il attire, il suscite un amour. La cause finale attire, c’est ce qui la caractérise. Et l’amour, pour garder son réalisme et ne pas s’idéaliser, doit toujours être ordonné à l’ami qui existe, au bien réel. Très facilement, nous passons de l’ami à l’idéal : nous attendons de notre ami qu’il soit l’ami en soi, absolument parfait, qu’il ait toutes les qualités... Mais cela vient de l’imagination et elle corrompt l’amour. Quand on aime vraiment, on n’idéalise pas, on sait ce qu’on peut demander à l’ami et l’on sait qu’il est limité, qu’il n’est pas le bien total. L’ami est ce qu’il est, il ne peut pas se séparer de l’être pour être le bien en soi. Séparer le bien et l’être est une impasse. Et si nous passons de l’ami existant au bien en soi, en cherchant dans l’ami l’idéal du bien, nous serons déçu. Parce que nous avons une fausse vision de l’ami, tôt ou tard il ne correspondra plus à notre imagination et nous commencerons à le critiquer. Or, le véritable ami, aimé tel qu’il est, est un bien existant qui nous attire, nous ne le critiquons pas. Critiquer l’ami, c’est supprimer l’amour. Quand nous critiquons quelqu’un que nous aimons, c’est toujours au nom d’un idéal que nous nous sommes forgé, imaginé. Or, l’ami ne correspond jamais à cet idéal, parce qu’il est un bien limité, un être humain comme nous. Il a des qualités, il nous attire et peut être notre fin, mais il est limité et notre amour ne change pas ses limites. Mais notre amour pour lui fait que nous regardons avant tout en lui ce qui est notre bien, ce qui peut nous finaliser. Nous l’aimons tel qu’il est, en tant qu’il est, ce qui est capital pour que l’amour d’amitié reste vrai et ne se laisse pas contaminer par l’imagination.

Le rôle de l’imagination tm

Arrêtons-nous un instant sur ce rôle que peut jouer l’imagination dans la connaissance et dans l’amour. Quand nous passons de la vérité à la sincérité, c’est l’imagination qui nous gonfle d’une manière telle que notre opinion devient pour nous la vérité. Et si l’on nous corrige pour nous rectifier, nous n’apprécions pas cela du tout et nous pouvons aller jusqu’à dire : « Je suis sincère, c’est l’essentiel ! » Or ce n’est pas du tout l’essentiel ! Les gens toujours sincères sont terribles, parce qu’ils ne cherchent plus la vérité. Ils sont encombrés d’eux-mêmes et encombrants et peuvent empêcher les autres de chercher la vérité, en exerçant une persuasion et en captant l’attention par leur sincérité.

Le même défaut peut apparaître dans l’amour. Cela se produit beaucoup plus facilement car l’amour n’est pas lumineux par lui-même. Il est difficile, à l’intérieur même de l’amour, de bien voir que c’est l’ami qui est source de l’amour. Nous devons toujours dépasser notre amour vécu et notre manière d’aimer pour atteindre l’ami. Et si cela n’est pas vraiment voulu, nous nous laissons facilement piéger et nous restons dans l’amour que nous ressentons : il est en nous, c’est notre avoir. Or, l’amour n’est pas le bien, il est l’ordre vers le bien, le poids vers le bien. Si donc nous nous arrêtons à l’amour, nous nous coupons du bien.

Il est donc très exigeant d’aimer, et nous nous laissons facilement prendre par cette confusion imaginative, justement parce que nous ne possédons pas l’ami. L’ami, qui n’est pas nous, peut toujours nous échapper. Il exige donc de nous d’être toujours mendiant, de reconnaître qu’il est autre et que, pour cette raison, nous sommes ordonné à lui par l’amour. Or, nous n’aimons pas beaucoup d’être ordonné à un autre, d’être tout entier tourné vers l’autre. Nous préférons nous regarder possédant notre amour. L’amour n’est donc jamais la fin et c’est pourquoi il n’est pas vrai d’affirmer que la finalité de l’homme est d’aimer. En réalité, c’est la personne que nous aimons qui est notre fin, et c’est vers elle que nous sommes tourné par l’amour.

Nous saisissons là d’où viennent les erreurs dans l’amour et tous les défauts d’une pseudo-mystique : au lieu d’aimer vraiment Dieu, on s’aime soi-même et l’on est heureux de s’aimer. C’est de l’imagination ! La limpidité de l’amour fait que, nécessairement, on est pauvre. Quand on aime, on est pauvre, parce qu’on est tout entier tourné vers l’autre. En même temps, l’amour est aussi la plus grande richesse, c’est l’avoir le plus parfait. Si la vérité est une richesse plus radicale, l’amour est un bien ultime, un avoir ultime. Mais il faut que cet amour soit vrai, et pour être vrai, il nous rend pauvre parce qu’il nous tourne tout entier vers l’ami. C’est l’ami que nous regardons en premier lieu et non plus nous-même. Dans la véritable amitié, l’ami prend plus de place dans notre cœur que nous-même, et c’est de l’ami que nous nous inquiétons : « Est-il en bonne santé, est-ce qu’il va bien ? » Nous ne nous inquiétons plus de nous-même, c’est à l’ami que nous nous intéressons.

C’est donc dans l’expérience de l’amour d’amitié que l’amour est l’entelecheia la plus parfaite que nous pouvons expérimenter intérieurement. Et il est en même temps celui qui nous donne le vrai sens de la pauvreté, l’exigence d’être tout entier tourné vers l’autre. C’est là que nous voyons le véritable amour. La passion ne fait pas cela : elle est uniquement une richesse. L’homme passionné s’exalte toujours, il raconte ses hauts faits, ses conquêtes, ses séductions. C’est lui, c’est toujours lui, parce que c’est la passion. Il n’y a pas cette pauvreté qui creuse et qui permet de regarder l’autre.

L’amour d’amitié, un amour conscient et responsable tm

C’est donc à propos du bien et de l’amour que nous voyons le mieux la distinction et le lien entre l’entelecheia et l’energeia. Il est même extraordinaire de voir comment l’amour, quand il est vrai, nous fait sortir de nous-même et par là nous appauvrit. Il nous fait aimer l’autre. L’ami est fin ( télos ) de son ami et a conscience d’être sa fin, ce qui lui donne le sens de sa responsabilité. Il sait que la moindre de ses actions se répercutera sur l’ami et, s’il ne le respecte pas alors qu’il est tourné vers lui dans l’amour, il peut lui faire très mal. C’est donc parce qu’il est la fin de son ami que l’ami est responsable de son ami ; et il l’est dans la mesure même où il est cause finale, c’est-à-dire où il suscite en lui un amour. Il doit en être conscient, puisque l’amour d’amitié est réciproque. Nous pouvons attirer beaucoup de personnes sans le savoir mais, s’il n’y a pas d’amitié, ce sont ceux qui sont attirés qui doivent en être conscients. Dans l’amour d’amitié il y a la réciprocité et elle implique de savoir qu’on est l’ami de telle personne. Savoir que l’on est l’ami de quelqu’un, c’est être conscient d’être le bien, l’acte de l’ami. Par là nous comprenons bien la cause finale : nous attirons quelqu’un, nous avons capté son cœur, sa volonté ; nous en sommes responsable et nous l’acceptons, puisque c’est réciproque. Nous acceptons d’être fin, ce qui est lourd de responsabilité. Certaines personnes n’en veulent pas mais c’est une fausse humilité. La véritable humilité consiste à accepter d’être fin d’un autre comme source d’amour. Et en l’acceptant, nous devons être attentif à ce que l’ami ne soit pas déçu, puisque nous en sommes responsable. Être fin de son ami, c’est attirer non seulement son attention, mais son cœur et permettre à l’amour de l’ami de nous atteindre en tant que nous sommes pour lui un bien personnel.

Cela nous donne bien conscience de ce qu’est la finalité. Dans l’amour d’amitié, nous atteignons là la conscience de l’acte, pas uniquement celle de l’entelecheia, mais de l’acte, bien que cela nous échappe toujours car c’est plus grand que nous. Accepter d’être fin de notre ami, c’est accepter quelque chose qui nous échappe. Si nous étions à nous-même fin de notre être, nous en aurions pleine conscience. Mais nous ne le sommes pas, nous le sommes pour un autre. Dans l’amour d’amitié, nous pouvons être la fin, partielle certes, mais véritable de notre ami, sans jamais l’être pour nous-même. Et il y a peut-être là ce qui nous permet de comprendre une tentation très subtile, celle qui conduit à détruire l’amour. Elle consiste à dire : « Puisque je suis fin de mon ami et que mon ami est un autre moi-même, je suis fin pour moi-même ! » Alors nous nous retournons sur nous-même en considérant qu’il est merveilleux d’être la fin de notre ami qui pense toujours à nous. Accepter cela nous conduirait à tomber dans une sorte d’idolâtrie, celle qui consisterait à se considérer soi-même comme sa propre fin, donc comme l’absolu. En réalité, si nous sommes vrai dans l’amour d’amitié, nous voyons que nous sommes une fin pour notre ami mais que nous ne sommes pas notre propre fin, puisque nous l’aimons dans la réciprocité. Nous nous posons alors ce problème : quelle est la fin ultime pour nous ? C’est là où nous verrons que l’amour d’amitié peut être un moyen merveilleux de découvrir l’existence de l’Autre, c’est-à-dire de Dieu. Nous sommes donc là sur une crête, du point de vue philosophique et anthropologique : le sommet de l’anthropologie, avant la découverte de l’existence de l’Être premier, de Dieu, est bien l’amour d’amitié 79. Mais ce sommet ne peut pas philosophiquement se suffire, puisque nous sommes fin d’un autre mais non pas pour nous-même.

La volonté, une capacité d’aimer ordonnée à l’amour d’amitié tm

Nous pouvons donc affirmer que l’amour est l’acte volontaire dans toute sa pureté, dans sa noblesse et sa grandeur et donc que la volonté est une capacité d’aimer. Et puisque nous avons diverses expériences de l’amour, pour comprendre l’être-en-acte dans la volonté et ce qu’est la volonté, il faut prendre l’expérience d’amour la plus parfaite que nous avons, celle de l’amour d’amitié.

En effet, si le désir est une forme d’amour 80, c’est un amour encore imparfait, un amour inachevé, qui ne nous permet pas de saisir ce qu’est l’être-en-acte dans la volonté. Certes, dans une perspective phénoménologique, nous étudierions le désir en premier lieu. Mais du point de vue philosophique, ayant découvert l’être-en-acte comme principe et cause finale de ce qui est, pour l’expliciter au niveau de la volonté, nous prenons l’acte d’amour là où il est le plus parfait : dans l’expérience que nous avons de l’amour d’amitié. Nous ne pouvons pas comprendre ce qu’est la volonté si nous n’avons pas compris ce qu’est l’amour d’amitié. La volonté est ordonnée à l’amour d’amitié, expérience la plus parfaite que nous pouvons avoir de l’amour spirituel.

Dans l’amour d’amitié, nous sommes deux pour aimer et c’est ce qui différencie nettement l’intelligence de la volonté. En effet, on n’est jamais deux pour être intelligent ! L’intelligence cherche la solitude, elle isole. En revanche, l’amour demande qu’on soit deux pour se réaliser pleinement dans l’amour d’amitié. Car nous aimons l’ami, c’est-à-dire la personne qui nous aime. Nous l’aimons dans son amour pour nous, sans toutefois nous y arrêter, car c’est sa personne que nous aimons.

Nous le saisissons bien quand nous expérimentons un amour spécial pour quelqu’un : tant que cette personne ne nous répond pas, nous restons dans le désir. Nous comprenons par le fait même que le vrai désir, le plus profond, est celui de l’amitié ; c’est le désir le plus éloquent et le plus fort. Et ce désir n’est pas seulement celui d’être aimé. C’est le désir de l’amitié, qui se noue dans le choix de l’ami. L’amour d’amitié ne se termine pas à l’amour de l’ami pour nous ( il n’aurait pas cette fidélité ) mais à l’ami, à la personne de l’ami, à travers et dans l’amour qu’elle a pour nous. Grâce à l’amour que l’ami a pour nous, nous pouvons atteindre sa volonté propre, son cœur personnel, ce qu’il y a de plus personnel en lui. Et plus l’amour de l’ami pour nous est fort, plus nous atteignons profondément son cœur. Alors nous comprenons que l’amour d’amitié s’achève à la personne de l’ami.

L’amour d’amitié est donc un amour de l’amour qui nous permet d’atteindre la personne, l’ami. La personne est un secret, une réalité profonde, au-delà des apparences. Quand nous aimons quelqu’un uniquement à cause de son sourire, à cause de ses yeux, à cause de ce qui se manifeste de lui, ce n’est pas l’amour d’amitié. L’amour d’amitié dépasse toute séduction pour atteindre la personne de l’autre et l’aimer. Nous le rejoignons en l’aimant et en répondant à son amour. C’est un acte propre de notre volonté, qui est entièrement prise par cet amour d’amitié. Comprenons bien que cet amour est intentionnel, mais d’une intentionnalité affective spirituelle. L’intentionnel de l’amour spirituel nous permet de dépasser le sensible et d’atteindre ce qu’il y a de plus spirituel, de plus profond en quelqu’un, au-delà de l’affectivité passionnelle. Certes, l’amour spirituel peut assumer la passion mais, dans ce qu’il a de propre, il la dépasse. Si, du point de vue du devenir, l’amour que nous connaissons le plus immédiatement est un amour passionnel du bien sensible, du point de vue de la finalité de ce qui est, nous saisissons que l’amour spirituel dépasse la passion. Il peut s’en nourrir, et c’est ce qu’il fait très souvent, mais il la dépasse et demande d’aller toujours plus loin. Certes, en elle-même la passion n’est pas mauvaise. Mais elle le devient quand elle étouffe l’amour spirituel, c’est-à-dire quand nous n’aimons plus l’autre pour lui-même. Aimer d’un amour spirituel, c’est aimer l’autre pour lui-même, dans ce qu’il a de meilleur, de plus grand, vouloir que ce « meilleur » et ce « plus grand » grandisse et tout faire pour cela. C’est en ce sens que nous avons dit que l’amour spirituel est extatique, qu’il est une sortie de soi vers la personne qu’on aime. Il ne s’agit pas seulement de dévouement, qui est la conséquence pratique de l’amour spirituel. L’amour en lui-même est plus que le dévouement ; dans l’amour, on se donne. Celui qui se dévoue se donne partiellement en réalisant ce qu’il doit faire ; mais celui qui aime se donne personnellement.

L’amour spirituel, acte de notre volonté, prend dans l’amour d’amitié toute notre volonté : c’est le sujet qui aime. L’intelligence reste partielle, elle n’est pas la personne, tandis que la volonté est une faculté du sujet car c’est tout le sujet qui aime. C’est pour cela que nous aimons avec notre cœur et que le sensible et la passion sont entraînés dans ce mouvement d’amour, dans ce don de nous-même. Puisque l’amour est extatique, nous nous donnons personnellement à une personne. Nous donner personnellement, c’est donner ce qu’il y a de meilleur en nous, ce que nous sommes ; ce n’est pas donner quelque chose que nous réalisons. Nous pouvons, certes, manifester notre amour par des effets, de petits signes, mais ce n’est pas nous donner. Nous donner dans l’amour d’amitié, c’est justement orienter notre âme dans ce qu’elle a de plus spirituel vers la personne que nous aimons. Et par le fait même, c’est aussi accueillir l’autre, puisque nous aimons quelqu’un qui nous aime. La personne qui nous aime se donne à nous et nous l’accueillons ; et en l’accueillant, nous nous donnons à elle, c’est réciproque. Ce mouvement d’amour, « se donner », pourrait très bien ne pas être reçu. C’est ce qui peut se produire dans le désir, et c’est pourquoi il n’y a pas encore d’amour d’amitié. Pour qu’il y ait amour d’amitié, il faut qu’il y ait réciprocité, il faut que deux amours se donnent et se rencontrent et, en se rencontrant, puissent s’intensifier et se purifier. Il y a là quelque chose d’étonnant. L’amour reste fébrile tant que nous aimons quelqu’un qui ne nous aime pas ; nous sommes peut-être alors reçu gentiment, poliment, mais pas amoureusement, pas dans l’amour. Or, celui qui aime saisit avec une très grande acuité qu’il ne peut pas être reçu n’importe comment : il ne peut être reçu que par l’amour. L’amour a ses exigences propres : que celui qui reçoit l’amour soit lui-même dans cette attitude extatique, aille au-devant de l’autre, sorte de lui-même. C’est pourquoi l’amour ne peut pas s’épanouir quand nous aimons quelqu’un qui ne nous aime pas ; il s’arrête, il se bloque, il rebondit et revient avec force, ce qui nous fait mal et nous blesse. L’amour peut alors blesser, car, quand il y a une très forte inégalité dans l’amitié, le don que nous faisons à l’autre n’est pas reçu comme don, avec cette délicatesse particulière que donne l’amour. L’amour demande d’être reçu, plus que n’importe quelle autre réalité ; il est fragile. S’il est reçu, il peut s’épanouir ; et il s’épanouit dans la mesure où il est reçu. S’il n’est pas reçu, il doit retourner à sa source, c’est un amour rentré. Il ne peut donc pas atteindre sa fin et cela peut être très douloureux parce qu’il était fait pour être donné.

Si donc l’acte d’être dans la volonté est l’amour spirituel de l’autre, nous comprenons alors que l’amour, à la différence de l’intelligence, ne nous fait pas demeurer dans l’immanence, mais nous porte vers l’autre. Si l’intentionnalité intellectuelle se réalise dans une immanence toujours plus grande, l’intentionnalité affective se réalise dans une extase, une sortie de soi. Le rapport de l’entelecheia et de l’energeia n’est donc pas le même dans la connaissance et dans l’amour. Du point de vue intellectuel, le vrai est acte et mesure de la vérité. Du point de vue de l’amour, l’ami dans sa bonté est acte, fin, mais il n’est pas mesure, puisqu’il attire et que l’amour réalise l’union des volontés des deux amis. Parce qu’elle est mesure de nos jugements vrais, nous connaissons la réalité existante même si elle nous est indifférente. Elle ne nous connaît pas, nous la connaissons, l’objectivité est parfaite. Elle porte en elle-même ce caractère propre : en tant qu’elle est, elle peut être connue par l’intelligence d’un autre. En revanche, dans l’amour, il faut que la personne que nous aimons et que nous choisissons comme ami nous aime pour que l’amour soit pleinement lui-même. Car c’est en tant qu’il nous aime qu’il nous accueille. L’amour d’amitié implique donc une sorte de « complicité » affective très mystérieuse. L’entelecheia est donc unie à l’energeia d’une autre façon dans l’amour que dans la connaissance. Il est important de le voir pour bien saisir le caractère tout à fait particulier de l’amitié et le réalisme propre de la cause finale dans l’amour. Nous aimons l’ami en tant qu’il nous aime, mais il est fin dans sa personne, dans son être bon. Il est alors principe, cause qui nous attire. Cette fin ne peut être atteinte que si l’ami lui-même nous aime, mais la fin demeure toujours au-delà de l’intentionnalité, elle touche la réalité de l’ami. Dans l’amour, notre volonté touche donc spirituellement la fin, le bien réel existant. C’est pourquoi nous aimons l’ami même absent. Il est présent, alors même qu’il est visiblement absent. Et dans la fine pointe de notre volonté, nous touchons, nous atteignons sa bonté. Et par sa bonté, c’est son être que nous atteignons.

L’être bon est donc vraiment l’être-en-acte capable de susciter en nous un amour authentique, spirituel. Nous atteignons quelque chose de plus que l’amour : la bonté, l’être. Et nous comprenons que le bien se dévoile à nous à travers l’amour. Le bien reste toujours quelque chose de caché dans l’être. Il ne se dévoile comme bien personnel que par l’amour de l’ami pour nous et l’amour que nous avons pour lui. La bonté d’une personne ne se dévoile qu’en raison de son amour et en raison de notre amour pour elle. Et plus la personne est grande, profonde, plus sa bonté est voilée et cachée. Il y a certes des biens assez immédiats qui sont dévoilés pour tout le monde ; et il y a des biens beaucoup plus secrets, qu’on ne découvre que par l’amour de la personne. C’est alors dans l’amour réciproque que se dévoile leur bonté.

*

À partir de notre expérience et grâce à l’analyse philosophique, nous voyons donc que l’acte d’être ne fait qu’un avec l’être ; c’est la première explicitation de l’être-en-acte au niveau du jugement d’existence. Puis nous comprenons que l’être vrai se dévoile à partir de la connaissance que nous avons de ce qui est. Enfin, nous saisissons que le bien, ce qui est bon, se dévoile par l’amour que nous avons pour lui, à travers cette attraction qu’il exerce sur nous dans l’amour. La bonté est plus cachée, parce que c’est grâce à la rencontre de deux amours qu’elle se dévoile et se manifeste. C’est pourquoi on peut être tenté de dire que le bien ne peut être connu que par une méthode phénoménologique. Puisqu’un amour réciproque permet à la bonté de se dévoiler, il faut donc que la bonté soit vécue par nous pour être connue. Et pour qu’elle soit vécue par nous, il faut que nous-même vivions de son amour. Or, n’est-ce pas le propre de la phénoménologie d’étudier la réalité en tant que connue et aimée, et d’affirmer qu’elle ne se dévoile qu’en tant que connue, qu’en tant qu’aimée ? En réalité, la connaissance métaphysique du bien reste toujours liée au jugement d’existence. En tant qu’elle est, la réalité existante est à la fois au-delà de ce qui est connu et source de ce qui est connu. Il y a donc bien dans la perspective de la philosophie première un moment analogue à la phénoménologie ; mais il est dépassé grâce au jugement d’existence. Nous saisissons donc la bonté d’une personne comme un bien existant, qui est. Comme tel, il est antérieur à l’amour que nous avons pour lui et il en est la cause, la source.

Recherche de la vérité et amour d’amitié : le vrai et le bien tm

Nous pouvons maintenant nous poser cette question : quel lien y a-t-il entre la recherche de la vérité et la découverte du bien dans l’amour ? En premier lieu, distinguons le vrai et le bien, ce qui est capital. En effet, beaucoup de philosophies qui demeurent dans une perspective phénoménologique ne les distinguent plus, ou très mal, et traitent du développement de l’esprit. De fait, la distinction du vrai et du bien est, en dernier lieu, une distinction qui est faite en philosophie première, au niveau de ce qui est en tant qu’il est. C’est à partir de la découverte de l’être-en-acte comme cause finale de ce qui est que nous distinguons le vrai et le bien : ce qui est vrai ; ce qui est bon.

Le lien qui existe entre le vrai et le bien est donc l’être, et si nous n’avons pas découvert l’être-en-acte, nous aurons toujours tendance à considérer le vrai et le bien comme étant dialectiquement opposés et s’unissant d’une façon fausse, dans le vécu intellectuel et amoureux. Par contre, en découvrant l’être-en-acte comme cause finale de ce qui est en tant qu’il est, nous découvrons que l’être est « présent » dans le vrai et dans le bien. Cette présence de l’être dans le vrai et le bien nous permet de comprendre que notre connaissance du vrai s’achève dans l’amour du bien et que l’amour réclame une vérité toujours plus grande. Au lieu qu’ils soient dialectiquement opposés - ce qui se produit fatalement si nous oublions l’être et si nous restons par le fait même au niveau psychologique - il y a entre le vrai et le bien une unité radicale, actuelle. Elle n’est pas seulement fondamentale mais actuelle, dans la fin et par elle. C’est ce qui est, qui est vrai et qui possède une intelligibilité ; et c’est ce qui est, qui est capable d’attirer, qui est bon. La distinction de l’être, du vrai et du bien n’est donc pas au niveau du genre et de la différence spécifique 81, qui reste celle de notre manière humaine rationnelle de connaître. Elle n’est pas au niveau de la connaissance univoque mais de la connaissance analogique, qui distingue la ratio et les modes. La distinction de la ratio et de ses modes est beaucoup plus subtile que celle du genre et de la différence spécifique. Alors que la différence spécifique s’ajoute au genre de l’extérieur et n’est pas contenue en acte par lui, la raison est pleinement en acte dans les modes. Elle n’est donc pas un fondement de ceux-ci. Aussi, il n’est pas vrai de dire que l’être est fondement du vrai et du bien. L’être est en acte dans le vrai, l’être est en acte dans le bien. Le vrai et le bien sont des modes de l’être-en-acte, et non pas une différence spécifique qui s’ajouterait à un genre fondamental. Le vrai et le bien sont des modes qui explicitent ce que l’être possède en lui-même mais qu’il ne dit pas comme être. L’être est vrai, l’être est bon. Il est capital de comprendre cela pour pouvoir saisir comment le vrai doit être ordonné au bien et comment l’attraction du bien augmente et intensifie la recherche du vrai. C’est ce qui nous permettra, en définitive, de préciser ce qu’est la sagesse. Car la connaissance sapientiale implique en acte la recherche du vrai et l’attraction du bien ; c’est ce qui la caractérise.

La découverte de l’être-en-acte et de ses explicitations, l’esse, le vrai, le bien, nous permet donc de comprendre comment nous dépassons la raison raisonnante, c’est-à-dire notre manière humaine d’être intelligent. L’être humain raisonne ! Mais celui qui raisonne n’est pas nécessairement intelligent. Et quand la raison est très développée, elle risque d’étouffer l’intelligence et nous fixe dans les relations. Alors nous ne saisissons plus ce qu’est un principe. La plupart des intelligences aujourd’hui ne sont-elles pas enfouies sous ce développement extraordinaire de la relation ? Nous ne savons plus connaître la réalité pour elle-même et en elle-même, connaître ce qui est, qui n’est pas relatif. Quand nous saisissons un principe, nous saisissons un premier qui se dévoile lui-même comme premier et qui n’est plus relatif. Nous avons du mal à comprendre ce qui est premier, car la raison connaît à travers la relation : il n’y a plus de connaissance de l’autre en lui-même mais de l’autre par rapport à nous, en fonction de nous, et nous comparons constamment. Par exemple, dans l’amour nous nous demandons : « Suis-je plus aimé qu’un autre ? Suis-je moins aimé qu’un autre ? » Quand on aime vraiment, ce n’est pas la question. L’amour n’est pas relatif : nous aimons une personne en elle-même et pour elle-même. La découverte de l’être-en-acte, qui est premier du point de vue de la fin, consiste à saisir l’acte par lui-même et pour lui-même, et non pas relatif à un autre. L’être-en-puissance se saisit toujours par l’être-en-acte. Il est inintelligible en lui-même, il est relatif à l’acte. Mais l’être-en-acte est un principe, il est connu comme premier et n’est pas relatif. C’est donc le parfait qui fait comprendre l’imparfait. Mais notre manière de connaître est tellement collée à la puissance, à notre conditionnement, à ce qui peut être, que nous en restons souvent au relatif. Il est donc capital de comprendre que l’être-en-acte se comprend par lui-même. Il n’est pas relatif à l’être-en-puissance, mais l’être-en-puissance est relatif à l’être-en-acte.

Seule donc l’intelligence saisit, au-delà de son mode rationnel, le primat de l’être-en-acte qui doit se comprendre par lui-même et qui s’explicite comme vrai et comme bien. La découverte de la cause finale de ce qui est s’explicite d’abord pour nous dans l’être : l’être est acte, puis comme vrai et comme bien pour l’esprit. Dans l’intelligence et pour elle, l’être-en-acte est vrai ; pour la volonté, l’être-en-acte est bien. C’est donc la découverte de l’être qui est première. Et si nous saisissons l’être-en-acte, nous voyons qu’il se donne à nous pour notre intelligence comme vrai, et pour notre volonté comme bien. Il est donc capital de bien distinguer le vrai et le bien, sans les opposer, sans les séparer. Nous les distinguons : autre chose le vrai, autre chose le bien. Et nous les atteignons l’un et l’autre différemment : par le jugement vrai et par l’amour. Les deux se distinguent mais sont unis dans l’être-en-acte. Et c’est parce que notre intelligence comme intelligence s’éveille face à ce qui est et parce que notre volonté s’actue dans l’amour du bien réel existant qu’elles se distinguent et s’unissent. Si nous restons au niveau de la vie, nous resterons dans la dualité et l’opposition permanente entre les affectifs et les intellectuels, chacun s’exprimant dans son vécu, dans son entelecheia ! Le vécu comme tel reste de l’ordre du conditionnement. Il s’individualise et s’oppose à celui des autres ou, au contraire, cherche la fusion avec celui des autres. Et si chacun demeure dans son vécu, personne ne se rencontre jamais en profondeur. Et dans ce domaine, l’opposition la plus profonde est celle de la connaissance et de l’amour : il y a un vécu de la vérité, il y a un vécu de l’amour, qui s’opposent. Certaines personnes s’enfoncent dans le vécu de la vérité, les « intellectuels » ! D’autres s’enfoncent dans le vécu affectif, l’affectivité prend tout et devient passionnelle. Ils deviennent partisans mobilisant l’attention et formant un clan autour d’une idéologie de droite ou de gauche. Les idéologies naissent toujours de ce que le vécu devient absolu, alors qu’il doit être relatif à l’être-en-acte, à ce qui est.

Nous ne pouvons donc pas arriver à ce que la vérité et l’amour « s’embrassent », se rencontrent, sans voir ce qui est. La « solution » est dans la découverte de l’être-en-acte. Nous ne pouvons pas rester dans la dialectique phénoménologique du vécu. Notre vécu intellectuel est très intéressant, mais il faut le dépasser parce qu’il y a quelque chose de plus grand que lui, si grand que nous soyons. C’est ce qu’il y a d’extraordinaire chez saint Thomas : son vécu intellectuel disparaît complètement devant la réalité, devant ce qui est.

Grâce à la découverte de l’être-en-acte, nous dépassons notre manière d’être intelligent, qui est d’être rationnel. Il y a un développement beaucoup plus profond de l’intelligence que celui de la raison : quand l’intelligence touche ce qui est et découvre l’être-en-acte, elle découvre l’analogie. L’analogie nous permet de dépasser le rationnel logique. À partir de là, l’intelligence qui cherche à connaître le vrai et à aller jusqu’au bout de la connaissance du vrai doit nécessairement regarder ce qu’est l’être bon, ce qu’est l’amour. Nous ne pouvons pas connaître parfaitement le vrai sans connaître le bien. Le bien existe. Le connaître fait donc partie de la vérité. En poussant jusqu’au bout la recherche de la vérité, nous découvrons que l’être vrai c’est l’être-en-acte et que l’être-en-acte est aussi l’être bon. Nous comprenons alors que, pour connaître parfaitement le vrai, il faut revenir à l’être-en-acte et, par là, regarder le bien. Nous ne disons pas que le vrai c’est le bien. Non ! Mais c’est parce que le vrai est en définitive l’être-en-acte qu’il n’exclut pas la bonté. Nous respectons donc la distinction de ces deux explicitations que sont le vrai et le bien, mais nous ne les séparons pas ; nous les unissons dans l’être-en-acte.

Cela nous permet de comprendre aussi pourquoi nous ferons appel à la bonté pour pouvoir aller plus loin dans la connaissance de la vérité. Dans la véritable amitié, nous connaissons la personne de l’autre dans ce qu’elle a de plus profond. Et tant que nous n’aimons pas la personne de l’autre, nous ne la connaissons pas parfaitement. Aussi est-ce une erreur d’affirmer que l’amour empêche l’objectivité de la connaissance de la personne, et d’opposer dialectiquement le subjectif et l’objectif. En disant cela, on ne comprend pas que l’objectivité et la subjectivité sont toujours présentes. En effet, nous ne pouvons jamais connaître sans notre subjectivité : notre affectivité est toujours engagée... Mais nous ne devons pas les opposer, nous devons comprendre la coopération de l’« objectif » et du « subjectif » : grâce à l’amour, nous nous approchons de l’autre. Souvent, notre intelligence est myope par rapport à la personne et par rapport à l’invisible. Grâce à l’amour, nous nous approchons pour la connaître du dedans. Et nous connaissons un ami au plus profond, de l’intérieur, pas seulement selon ses manifestations, mais dans son secret. Si nous le connaissons de l’intérieur, nous allons plus loin dans la connaissance objective, parce qu’un homme n’est parfaitement vrai qu’à partir de ce qui est le plus intérieur en lui. En l’aimant, nous en avons une connaissance intérieure, affective, et donc plus profonde. Nous voyons donc là comment la recherche de la vérité peut s’approfondir et s’étendre grâce au bien qui suscite l’amour.

La séduction de l’idéalisme et la pauvreté tm

Au terme de cette étude, nous comprenons que la découverte de l’être-en-acte ( et la distinction entre l’être, le vrai, le bien ) distinct de notre vécu intellectuel et affectif est capitale pour bien saisir la séduction de l’idéalisme, qui semble plus spirituel que le réalisme ! En effet, si l’intentionnalité intellectuelle et affective est première, parce qu’il n’y a plus de jugement d’existence, c’est ce que nous pensons et ce que nous aimons qui est « le réel ». Nous dirons : « Ceci est réel grâce à mon amour ; ceci est réel grâce à ma pensée. Il est réel dans ma pensée, il est réel dans mon amour. Il est ! » Et de fait, grâce à l’intelligence et à la volonté, l’être-en-acte peut être vécu dans une immanence intellectuelle ou affective. N’est-ce pas d’une très grande noblesse, plus noble que le réel lui-même ? Cette séduction est toujours possible, celle de considérer que ce qui est se ramène à ce que nous possédons, à ce que nous vivons. Il est donc capital de saisir, grâce à la découverte de la cause finale de ce qui est en tant qu’il est, que ce que nous possédons ( l’entelecheia ) est relatif à l’être-en-acte ( l’energeia ). La vérité est relative au vrai ontologique, à ce qui est vrai. L’amour est relatif au bien réel, à l’ami. De fait, ce que nous possédons dans l’intentionnalité est plus proche de nous que la réalité existante, qui nous transcende toujours. C’est pourquoi nous sommes tenté de considérer ce que nous possédons comme « plus être » que la réalité. Pour nous, la vérité formelle est « plus être » que le vrai ontologique ; pour nous, l’amour est « plus être » que la bonté de l’ami. Nous voyons là l’importance de la pauvreté du point de vue philosophique. La pauvreté intellectuelle consiste à reconnaître et à accepter que nous ne possédons pas la vérité, en comprenant que la pauvreté n’empêche absolument pas l’usage : l’homme qui cherche la vérité épanouit son intelligence qui s’approfondit toujours davantage. La séduction de la richesse intellectuelle consiste à s’imaginer que ce que nous possédons est « plus être » que ce que nous ne possédons pas. Il faut alors comprendre que notre intelligence n’atteint la vérité qu’en dépendance actuelle à l’égard de ce qui est. La pauvreté est donc fondamentale pour rester dans la vérité. Et c’est ce qui permet à l’amour de ne pas se corrompre et de rester vrai.

Si la proximité de l’immanence intellectuelle ou affective qualifie notre « je suis », elle ne qualifie pas immédiatement ce qui est en tant que tel. L’être comme tel n’est pas qualifié par le fait d’être plus immanent pour nous. L’immanence du vivant spirituel exerce sur nous une grande séduction en raison de sa proximité avec nous, mais n’est pas une dimension fondamentale de l’être en tant qu’être. Tout ce qui est immanent à nous nous est connaturel et c’est pourquoi notre « je suis » est plus séduisant que « ceci est ». Dans le « ceci est », nous respectons la transcendance de l’être ; dans le « je suis », nous magnifions la proximité de l’être. Cette proximité ne signifie pas que nous le saisissions mieux. En effet, nous le saisissons en tant que c’est notre être, et notre être est forcément limité.

La distinction entre l’entelecheia et l’energeia prend donc une très grande force quand nous essayons de comprendre l’être-en-acte dans l’esprit. Notre esprit magnifie l’entelecheia : le vrai et le bien ne sont jamais aussi grands, aussi beaux, aussi forts que dans notre intelligence et dans notre volonté. Mais ce bien aimé en nous, ce vrai connu en nous doit s’incliner, il est relatif à l’energeia qui est le vrai existant, la réalité vraie, et la bonté existante dans l’ami. C’est ce qui est, qui est capable de mesurer notre intelligence vraie et d’attirer notre volonté aimante, c’est-à-dire d’être source de notre vérité et de notre amour.

Quatrième explicitation de l’être-en-acte : l’opération vitale tm

Regardons maintenant ce qu’est l’être-en-acte dans le vivant en tant que vivant. Il ne s’agit pas ici pour nous de reprendre l’étude propre à la philosophie du vivant, mais de poser un regard de philosophie première sur la vie, à la lumière de la découverte inductive de l’être-en-acte, cause finale de ce qui est en tant qu’il est. Nous nous posons alors cette question : « Qu’est-ce que la vie, du point de vue de l’être ? » En philosophie du vivant, nous avons regardé le vivant pour lui-même et nous avons distingué en l’homme la vie végétative, la vie sensible, animale, et la vie de l’esprit. La vie, pour nous, c’est d’abord notre vie végétative. Un grand vivant se nourrit bien, il dort bien, il est très éveillé pendant la journée ; il possède donc un équilibre fondamental dans sa vie végétative. Au contraire, s’il dort mal, s’il n’assimile plus normalement, rien ne va plus... Le fondement de notre vie est la vie végétative, ne l’oublions jamais ! Quand nous prétendons l’oublier, cela prouve qu’elle est toujours là. C’est donc que nous nions la réalité de notre corps, que nous ne voulons pas l’accepter en prétendant qu’il est mauvais. Le manichéisme, qui resurgit dans toutes les périodes de famine spirituelle, affirme que le sensible, le corps est mauvais, et que le mal vient de là. Or, le corps, comme tel, n’est pas mauvais, la chair humaine n’est pas mauvaise. C’est nous qui faisons de notre corps quelque chose de mauvais en le considérant en opposition avec l’esprit. En réalité, notre corps n’est pas en opposition avec l’esprit ; il est même un moyen pour nous d’atteindre l’esprit.

La vie végétative tm

Quel est l’être-en-acte dans la vie végétative ? C’est la génération ( la procréation ), qui est la perfection du vivant de vie végétative. Dans cet acte, le vivant de vie végétative est source d’un autre vivant de même espèce. Dans la vie végétative, nous restons au niveau de l’espèce et notre acte est de devenir source d’un autre être semblable à nous du point de vue de la vie végétative. Un arbre est source d’un autre arbre de même espèce ; un animal est source d’un autre animal de même espèce ; un homme est source d’un autre homme de même nature que lui. La vie végétative est donc très conservatrice ! Elle est source d’un semblable et atteint sa fin dans le fait d’engendrer un semblable à soi-même, luttant ainsi contre la mort pour que l’espèce continue. Il faut bien comprendre que la vie végétative est fondamentalement conservatrice et a donc une sorte de « jalousie », non consciente évidemment, une capacité extraordinaire d’accaparement. Le caractère très accaparant de la vie végétative est déjà très visible dans son opération fondamentale qui est la nutrition : en se nourrissant, le vivant assimile, il transforme en lui-même, en le détruisant, ce qu’il prend comme nourriture. Et en assimilant l’aliment, le vivant l’actue comme aliment. Ce qui termine l’assimilation, c’est cette unité vitale de l’aliment avec le vivant, c’est la conservation du vivant individuel dans sa vie végétative.

Tant du point de vue de la nutrition que de la génération, l’acte de la vie végétative est donc un acte immanent, l’entelecheia. Le vivant demeure dans sa fin, et sa fin est de se perpétuer dans un autre. Dans la vie végétative, qui est terriblement forte, la finalité est donc celle de l’espèce. Elle demeure la communication d’une nature identique. N’avons-nous pas ici une lumière très forte pour relativiser les affirmations de la théorie de l’évolution ? En effet, avec la génération, nous voyons la force de l’immanence du vivant dans son espèce ; il demeure dans son espèce. La génération est entelecheia. Le vivant de vie végétative demeure dans son espèce. C’est l’intelligence dans son mode rationnel qui cherche l’« évolution » ! La vie végétative est immanente, son acte est immanent et reste le même, de même espèce dans son fruit. C’est pourquoi les hommes les plus révolutionnaires témoignent contre la révolution quand ils engendrent ! La vie végétative n’est pas révolutionnaire, elle est au contraire très conservatrice, parce que le vivant ne sort pas de son espèce ; son appétit est de se perpétuer dans un autre semblable à lui. Le vivant engendre : son acte ultime est donc immanent. En lui, la finalité n’est plus « au-delà », elle est et demeure au-dedans ; le principe et la fin demeurent dans la même espèce. Or, la vie végétative est première en nous, fondamentale.

Il est très important de comprendre que, dans la vie végétative, l’acte est immanent. Car certaines théories idéalistes, qui considèrent que ce qui est connu est identique à la réalité, prennent, de fait, l’immanence de la vie végétative comme un absolu 82. Il est vrai que la vie végétative est la vie la plus radicale en nous. C’est son « privilège », son droit d’aînesse en quelque sorte ! Et puisque la vie se manifeste d’abord dans la vie végétative, celle-ci nous permet de saisir des lois très primitives, radicales, qui se retrouvent constamment. Et de fait, nous pouvons regarder notre intelligence de deux manières : du point de vue de la vie, et du point de vue de l’être ( nous regardons alors l’intelligence comme telle, en tant qu’intelligence ). Nous avons étudié l’intelligence comme intelligence, en la regardant face à ce qui est, mesurée par le vrai. Mais elle n’est pas substantielle, nous ne sommes pas uniquement notre intelligence. Elle s’enracine dans un vivant qui n’est pas totalement intelligent ! Quand nous dormons, nous ne sommes pas intelligent en acte ! Toute notre vitalité passe alors dans le sommeil. Nous sommes donc un vivant de vie végétative avant d’être intelligent, ce qu’il ne faut jamais oublier. Et si nous restons au niveau de la vie, nous retrouvons dans la vie de l’intelligence les lois fondamentales de la vie végétative : l’accaparement, la jalousie, le fait de tout ramener à soi de peur que cela s’en aille... Il en va alors comme de la nourriture : nous la prenons vite pour qu’un autre ne la mange pas ! L’intelligence comme intelligence est relative à l’être. Mais dans son mode humain, rationnel, elle saisit les relations, la communication, et risque d’accaparer le réel en prétendant le saisir par un jeu de relations. C’est alors l’efficience vitale qui domine et étouffe l’intelligence comme telle.

En considérant l’intelligence comme une puissance vitale, nous saisissons que c’est dans l’intelligence que la vie est le plus elle-même. Nous sommes plus vivant dans notre intelligence que dans notre vie végétative. Mais le risque est de dire, parce que la vie végétative est fondamentale, que le principal est de nous nourrir dans notre vie intellectuelle. Aussi, en raison de cette vitalité intellectuelle, plus forte que tout le reste, la vie de l’intelligence demande d’être bien ordonnée. Si nous ordonnons notre intelligence uniquement dans l’ordre de la vie, alors les lois de la vie végétative se retrouvent au carré dans l’intelligence et même poussées à l’infini, car il n’y a pas les limites de la matière. C’est pourquoi nous rencontrons des ogres du point de vue intellectuel !

La découverte de l’être-en-acte nous fait comprendre que notre vie végétative est en acte dans l’immanence et ne sort pas de l’immanence, même par la génération qui reste au niveau de l’espèce. Par le fait même, elle n’atteint jamais une fin autre, supérieure à nous. Le vivant reste dans l’entelecheia ; comme vivant, il demeure dans sa fin, il mange sa fin. Mais se nourrir de sa fin ( télos ) au niveau spirituel est terrible : on devient un monstre... Dans certaines philosophies, l’intelligence se nourrit de sa fin. Au lieu de chercher la vérité et de regarder ce qu’est l’intelligence, elle demeure dans sa vie propre. Alors elle ramène ce qui est supérieur à l’inférieur, car la vie est radicalement végétative. Si, dans notre vie intellectuelle, nous ne nous intéressons qu’à la vie, nous ne regarderons que l’aspect végétatif. Or, réduire l’intelligence à l’aspect végétatif est monstrueux ; c’est le requin qui mange sa fin ! Manger sa fin, c’est ramener à soi ce qui, normalement, nous permet d’aller au-delà de ce que nous sommes : la fin supérieure à nous, qui nous attire et nous permet de sortir de nous-même. Nous la ramenons à nous, et nous ne l’acceptons que dans la mesure où nous la ramenons à nous-même.

Situer la vie végétative dans la perspective de la philosophie première est donc capital, pour considérer la vie dans ce qu’elle a de radical, de fondamental. Et c’est ce qui nous permet d’affirmer de quelle manière, pour l’homme, la première éducation se fait par la vie végétative. Elle consiste à mettre un ordre dans la vie végétative, alors que chez l’animal elle est ordonnée selon l’instinct. Apprendre à l’enfant à manger à telle heure, c’est éveiller chez lui un au-delà de la vie végétative. Et supprimer cette éducation, c’est risquer de la laisser tout commander selon ses propres exigences. L’animal tue pour manger. C’est la loi fondamentale de la vie végétative : tuer pour apaiser sa faim. Mais si nous transportons cela du côté de l’intelligence, c’est monstrueux. Alors l’intelligence tue : certaines idéologies sont comme cela. Et si nous regardons la vie végétative du côté de la génération, la fin vient du vivant : il engendre son fruit. Engendrer, ce n’est pas sortir de soi, c’est se prolonger dans un autre être. Pour l’homme, le fait d’engendrer ne lui permet donc pas de découvrir sa vraie finalité humaine. Et là aussi, cet appétit demande d’être ordonné, d’être éduqué.

Comprenons donc que la vie végétative « mange sa fin » : le point de départ et le terme sont unis dans une immanence parfaite et très forte.

La vie sensible tm

Alors que la vie végétative est conservatrice, la vie sensible est « anarchique ». Nous avons cinq sens, cinq portes qui nous permettent de faire venir en nous l’univers autre que nous. La vie sensible est donc une vie premièrement diverse. Nous aimons cette diversité et, souvent, la vie sensible luttera contre la détermination ad unum de la vie végétative. Nous cherchons à connaître, à voir, à entendre, à toucher les réalités sensibles semblables à nous, qui sont aussi quelquefois celles qui nous blessent, nous nuisent le plus. En nous, la sensibilité sera donc source d’alliance et source de division, ce que nous saisissons bien dans l’affectivité passionnelle.

Alors posons-nous la question : quel est l’acte des sensations ? Nous sommes en acte quand nous voyons, quand nous touchons, et cela pour les cinq sens. Dans la vision, ce que nous voyons demeure en nous ; dans le toucher, ce que nous touchons demeure en nous aussi, mais d’une façon très différente. Il y a donc quelque chose de particulier pour chaque sens et, cependant, chacun d’eux nous met en contact avec la réalité sensible autre que nous. C’est bien avec les sensations que commence l’intentionnalité de la connaissance. La connaissance sensible implique une dualité, alors que la vie végétative nous lie toujours à la réalité matérielle d’une façon très déterminée. La nutrition n’implique pas en nous une similitude intentionnelle de l’objet ! Aussi la vie végétative est-elle terriblement réaliste, dans le sens le plus matériel du terme. En revanche, en raison de l’intentionnalité qu’elle implique, notre vie sensible peut « décoller » du réel et nous conduire jusqu’à avoir des hallucinations... L’imagination peut donc s’en emparer. Quand nous sommes dans le désert, sans nourriture, nous inventons ! L’imagination commence à se substituer au réel : nous nous enveloppons de l’imaginaire parce que le réel n’est pas suffisant pour notre vie sensible. De fait, notre vie sensible par elle-même cherche toujours à aller plus loin ; elle n’est jamais satisfaite. Et plus nous la développons, plus elle cherche à se développer, d’une façon quasi infinie. Nous voyons ici que la vie sensible repousse ses limites. Elle nous permet de nous évader, ce qui est impossible à la vie végétative. C’est bien la vie sensible qui est au point de départ de toutes les évasions, par la vision. En effet, la vision est très liée à l’imagination, aux phantasmes. Quant à la mémoire, elle aussi fait partie de la vie sensible et équilibre l’anarchie, la dispersion, l’invention de l’imagination.

Quand nous regardons la vie sensible du point de vue de la cause finale de ce qui est, nous constatons donc avant tout qu’à la différence de la vie végétative qui demeure dans l’immanence, la vie sensible nous disperse ; elle se développe dans la diversité, et va toujours au-dehors de nous-même. Dans la sensation, l’acte est bien cette similitude intentionnelle vécue avec la réalité sensible dans sa propre qualité. Ce n’est pas une fin mais un certain sommet, cette unité actuelle entre le vivant capable de voir, d’entendre, de toucher, et la réalité sensible déterminée par telle qualité. Quant à l’imagination, qui est le sommet de la connaissance sensible, elle se sert des cinq sens et de leur intentionnalité pour ouvrir cinq portes et s’évader dans la diversité et le mouvement. L’imagination ne nous permet pas d’approfondir notre connaissance mais d’en augmenter l’extension. Elle ouvre l’accès à tout le virtuel, ce qui peut exister et qui « existe » puisque nous l’imaginons. Elle nous fait voir beaucoup de choses en un rien de temps, être en communication avec tous ceux qui vivent sur la terre et même ceux qui peuvent exister au-delà de la terre... Bref, elle étend notre champ d’investigation le plus possible. Qu’il soit réel ou pas, cela n’a en définitive aucune importance ; le tout est qu’il soit plus étendu. Le problème est qu’à un moment nous pouvons en arriver à confondre l’intentionnalité imaginative avec le réel. L’être-en-acte, dans cette perspective, est donc l’imaginaire développé et rationalisé mathématiquement. La connaissance mathématique apparaît alors comme l’acte d’un monde imaginaire qui recouvre à la fois le virtuel et le réel qualifié. De fait, l’être imaginaire peut être rationalisé, il ne peut pas être contemplé.

L’être-en-acte pour la vie sensible peut donc s’expliciter à deux niveaux différents. Dans la sensation, le sensible propre est en acte et la détermine. Mais en nous, dans l’imagination, il existe selon un mode intentionnel. Il peut alors se développer dans le vécu imaginaire que nous portons en nous. Nous sommes alors plongé dans un être intentionnel que nous avons composé, fait, réalisé. Nous concevons d’une façon imaginative un jeu de relations que nous fabriquons grâce à l’abstraction mathématique. Ce qui rectifie ce monde imaginaire en acte et le relativise, c’est donc d’une part les sensations dans leur contact actuel avec les qualités sensibles propres du réel physique, d’autre part le jugement d’existence de l’intelligence qui, à travers les sensibles propres, touche le réel existant, ce qui est. Nous comprenons ici que la vie sensible en elle-même ne peut pas être une fin parfaite, ni dans sa dimension de connaissance, ni dans sa dimension affective, passionnelle. C’est pourquoi l’imagination a un tel pouvoir de séduction. Ne nous donne-t-elle pas l’illusion d’une vie sensible sans limites, sans fin ? Elle cherche alors à remplacer la fin de ce qui est, que nous ne découvrons parfaitement que dans le vrai et le bien, par un jeu de relations indéfiniment recomposé et rendu plus subtil, croyant par là saisir le réel dans sa totalité et l’embrasser dans une fusion parfaite. La découverte de l’être-en-acte comme cause finale de ce qui est nous permet de saisir que la vie sensible n’a pas de fin en elle-même et qu’elle demeure dans le mouvement et l’intentionnalité.

Dans la vie sensible, l’être-en-acte est donc premièrement donné grâce aux sensibles propres. À son point de départ, dans son caractère propre, la sensation est actuée par le sensible propre. La sensation, acte de vie sensible, nous fait saisir ce qu’il y a de caractéristique dans les sensibles propres. L’acte est donc à la fois la vision dans sa pureté, le toucher dans sa pureté, l’audition dans sa pureté, et le sensible propre lui-même qui actue nos sens. En tant que sensible propre existant, il est donc à la fois energeia et entelecheia : c’est notre vision, notre toucher, notre audition de telle qualité sensible propre. Les sensibles communs, eux, sont pleinement en acte, c’est-à-dire en mouvement, dans l’imaginaire. Le mouvement de l’imagination les actue dans leur divisibilité : les sensibles communs « glissent », alors que les sensibles propres actuent les sensations et, en quelque sorte, les captent.

L’acte de la vie sensible est donc un acte dans l’intentionnalité. C’est un acte, mais jamais total. C’est un acte relatif à la réalité sensible. Aussi pouvons-nous affirmer que le réalisme de notre vie sensible vient des sensibles propres, et que son idéalisme vient de l’imaginaire par les sensibles communs. L’acte peut donc être vu de deux manières très différentes, ce qu’il est capital de comprendre. Des deux côtés, de deux façons très différentes, energeia et entelecheia sont inséparables. Nous devons bien saisir cela, car un monde comme le nôtre, qui est très imaginaire, télescope complètement la vraie vie sensible. Notre « culture » technique est possédée par les sensibles communs et saisit difficilement ce qu’il y a d’original dans la couleur, dans le son, dans la saveur, dans l’odeur, dans le tangible. Dans les sensibles propres, nous touchons l’autre ; c’est le premier contact avec l’autre, ce qu’il est capital de saisir. Les sensibles communs liés à l’imaginaire ne touchent plus l’autre. L’immanence de notre vie sensible est donc beaucoup plus forte dans l’imaginaire. Celui-ci est en nous, et ne nous donne rien pour nous reposer. Dans la Genèse, la colombe revient dans l’arche de Noé parce qu’elle n’a pas trouvé un terrain où pouvoir s’arrêter ; la seconde fois, elle a trouvé ce terrain et ne revient plus 83. Tant que notre vie sensible demeure dans l’imaginaire, il n’y a pas de repos, il n’y a rien pour nous arrêter. Nous vivons un rêve éveillé. Au contraire, les sensibles propres nous arrêtent à la réalité sensible pour nous y reposer. Par là, nous pouvons discerner les cultures qui donnent le sens des vrais sensibles propres et le rôle de l’art et des artistes. L’artiste met en pleine lumière les sensibles propres que, souvent, on ne saisit plus dans la vie quotidienne, tellement nous vivons dans un monde imaginaire où les sensibles communs dominent.

Ce regard de philosophie première sur la vie sensible est capital pour saisir que les sensations sont un toucher du réel sensible, donc un acte du réel sensible, où entelecheia et energeia sont liées. Quant à l’imaginaire, il nous fait vivre dans un monde irréel qui est pourtant le nôtre. Il est réel pour nous, mais imaginaire. Et là l’entelecheia est l’energeia pour nous. Quand nous sommes dans l’imaginaire, celui-ci est pour nous le réel. C’est ce que nous vivons dans les rêves. Dans un cauchemar, nous ne voyons plus la différence entre l’imaginaire et le réel ; nous sommes coupé du réel et l’imaginaire absorbe tout, il apparaît comme réel. Parfois les gens vivent cela éveillés ; ils sont dans l’hallucination et l’intentionnalité imaginative a absorbé le contact avec le réel.

Dans la sensation, l’acte est la coordination de la qualité sensible du réel physique et de la connaissance par le sujet. C’est là que la connaissance, et donc l’intentionnalité, commence. Et parce que l’intentionnalité de la sensation est très faible, elle ne peut pas se tenir par elle-même. Dans la pensée, l’intentionnalité demeure alors même que la réalité physique n’est plus présente pour nous. Dans la sensation, elle n’existe qu’au moment où nous sentons la qualité. Nous distinguons donc l’entelecheia et l’energeia, non pas en raison de la sensation, mais en raison de l’intelligence. Dans l’acte de sensation, les deux sont liées et c’est pour cela que le sensible nous donne un réalisme très instantané, très décousu par le fait même. Comprenons donc que, dans la sensation, la qualité sensible qui spécifie la sensation est en même temps son acte : elle termine notre opération de connaissance. Dans la sensation, l’acte est cette unité actuelle et immédiate entre la qualité sensible propre et l’activité de connaissance de celui qui la voit, l’entend, la goûte, la sent, la touche. Alors que la vie végétative demeure dans l’immanence de l’entelecheia, au niveau de la vie sensible, l’entelecheia s’unit à l’energeia dans la sensation du sensible propre ; et par les sensibles communs, dans l’imagination, elle l’absorbe dans cette synthèse en mouvement qu’est l’image.

La vie de l’esprit tm

Nous arrivons enfin à la vie de l’esprit, vie d’intelligence et d’amour. Ici, nous la regardons comme le degré suprême de la vie. Ce qui nous intéresse donc, c’est le se movere. Grâce à la vie de l’intelligence, nous sommes indépendant : le se movere vital est plus actuel dans notre vie d’intelligence que dans notre vie végétative et dans notre vie sensible. Le vivant de vie spirituelle, en tant que vivant, a une immanence parfaite. C’est ce qui est très extraordinaire dans la vie de l’esprit. Et c’est pourquoi il arrive que les philosophes ne regardent dans l’intelligence que la vie la plus parfaite. Et quand nous parcourons l’histoire de la philosophie européenne, nous constatons que les philosophes grecs ont cherché à découvrir l’intelligence comme intelligence, et que les philosophes modernes se sont avant tout intéressés à l’intelligence dans son se movere, comme vivant suprême. Ils ont donc insisté sur le fait que c’est par la vie intellectuelle que nous avons une autonomie parfaite. Il est donc essentiel d’avoir étudié la vie végétative et la vie sensible, puisque c’est ce qui nous permet de comprendre que notre autonomie vitale intellectuelle n’est jamais parfaite. Notre vie intellectuelle dépend de notre vie végétative : si nous avons mal dormi, si nous nous sentons mal dans notre corps, si nous sommes fatigué, nous n’arrivons plus à penser... Dans l’exercice, il y a donc une dépendance très radicale du vivant humain dans ce qu’il a de plus élevé par rapport à sa vie végétative. Pensons, par exemple, à ce besoin vital que nous avons de dormir. Si nous n’arrivons plus à dormir à cause de l’imaginaire, très vite cela se répercute sur l’exercice de notre vie d’intelligence et de volonté.

Dans cette perspective propre à la vie de l’intelligence, nous mettons en lumière l’importance de l’appréhension. En étudiant l’intelligence en tant qu’intelligence, nous avons souligné l’importance du jugement d’existence. Le jugement d’existence nous révèle ce qu’il y a de spécifique et de propre à l’intelligence en tant qu’intelligence. Mais nous pouvons aussi insister sur son se movere pour bien comprendre son autonomie vitale, sa capacité de conquête. Cela est capital face à la philosophie de Hegel ou de Descartes. Avec Descartes, la subjectivité l’emporte sur l’objectivité parce que la vie l’emporte sur l’intelligence. C’est le sujet qui se meut. Il se meut lui-même et peut se mouvoir indéfiniment. Où l’acte d’intelligence est-il le plus lui-même dans le se movere ? Dans l’appréhension et non pas dans le jugement. Dans le jugement, nous retrouvons la réalité qui nous actue. Dans l’appréhension, c’est nous-même qui découvrons l’universel et assimilons la forme de la réalité. L’essentiel devient alors la définition et non plus la vérité. Dans les philosophies qui s’intéressent avant tout à la vie de l’intelligence, l’universel et la définition deviennent donc la chose principale. Et cela nous fascine car l’intelligence a cette puissance vitale extraordinaire de pouvoir tout digérer : c’est infini. La science mathématique est infinie, les sciences modernes sont infinies. Elles sont limitées par leurs instruments d’expérimentation et de mesure ; pas par l’objet mais par l’instrument. On cherche alors à inventer les instruments les plus performants, pour que le se movere soit toujours plus pénétrant et aille toujours plus loin. L’intelligence en tant qu’intelligence « bute » sur ce qui est, sur le vrai. Ce qui est est mesure de notre intelligence, et nous revenons constamment à ce qui est comme mesure de notre intelligence. Au contraire, si nous ne cherchons que le se movere de l’intelligence dans son acte vital, la mesure du se movere est notre subjectivité. Alors l’intelligence est à elle-même sa mesure, et prétend s’attribuer à elle-même l’affirmation d’Aristote au sujet de la vie intellectuelle de Dieu : notre intelligence dans sa vie est la contemplation de la contemplation...

Seul le regard que nous posons en philosophie première sur l’intelligence actuée par le vrai, d’une part, et sur la vie de l’intelligence, d’autre part, nous permettra de comprendre que cette affirmation d’Aristote ne peut être dite que de Dieu, en qui la vie et l’être sont identiques. Lui seul est la contemplation de la contemplation. C’est sa vie propre dans une immanence parfaite, identique à son être, Acte pur. Notre intelligence se meut, certes, mais elle n’est pas à elle-même sa propre mesure. L’assimilation intentionnelle de la forme est ordonnée au jugement vrai, en lequel l’intelligence se reconnaît dépendante de ce qui est, du vrai.

Cinquième explicitation de l’être-en-acte : le devenir tm

Enfin, le dernier niveau où nous explicitons ce qu’est l’être-en-acte est le devenir. Le devenir existe ; s’il existe, il est en acte. Et il est dans le devenir. Au sens strict, nous n’avons pas d’expérience de l’être-en-acte. Mais nous avons une certaine expérience du devenir : celui de l’activité artistique, celui des réalités naturelles, celui de l’homme. Nous avons l’expérience de réalités existantes « en devenir » et nous pouvons même dire que toutes nos expériences sont celles de réalités en devenir. Dans le devenir et à travers lui, notre intelligence atteint, touche l’être-en-acte. L’expérience est donc l’alliance de l’intelligence et des sensations et c’est là que nous saisissons de la façon la plus directe la distinction et la relation du devenir et de l’être.

Distinguer l’être et le devenir tm

La distinction du devenir et de l’être est une découverte formidable pour toute la philosophie. Le devenir nous est donné par le sensible, il est lié au sensible. Le sensible devient mais il est aussi ce qui est : un être passager, un être mobile. Le monde physique que nous expérimentons est entièrement « en devenir ». Sa réalité dépend de son devenir, il existe dans le devenir et n’existe pas en dehors du devenir. Nous l’expérimentons en touchant son « écorce », sa manifestation, ses qualités sensibles, et notre intelligence saisit son être : il est. C’est donc notre intelligence qui distingue l’être du monde physique de son devenir. L’être peut être au-delà du devenir ; comme tel, il est indépendant du devenir. Mais de fait, dans le monde physique, il est toujours lié au devenir. L’être du monde physique est entièrement lié à son devenir, il n’existe qu’en fonction du devenir et varie avec lui. Et dans son devenir, dans son mouvement, il est en acte. Il ne se repose jamais. Certes, quand le devenir d’une réalité est très lent, son mouvement échappe à notre expérience immédiate et c’est pourquoi cette réalité semble échapper au devenir, défier le temps ! En réalité, elle est capable de changer, elle est en puissance. Tout ce qui est en devenir, tout ce qui est physique, est corruptible.

Parce que nous saisissons ce qui est à travers l’expérience que nous avons du devenir, celle-ci nous permet de bien préciser la distinction de l’être et du devenir. Ce n’est pas une distinction selon le genre et la différence spécifique ( qui est extérieure au genre ), mais selon la ratio et le mode : le devenir est un mode d’être, la manière d’exister du monde physique. C’est pourquoi nous distinguons l’être et le devenir sans les séparer. Trop facilement, nous considérons l’être comme un au-delà du devenir, séparé du devenir. Nous faisons alors de la distinction formelle de la philosophie de la nature et de la philosophie première une séparation. Or, c’est dans la même réalité que nous saisissons l’être-en-acte et le devenir et que nous les distinguons.

Le langage lui-même implique la distinction de l’être et du devenir. Et plus profondément, nous les distinguons dès que nous d