THOMAS D’AQUIN

QUESTIONS QUODLIBÉTIQUES

Traduction

par

© Jacques Ménard[1], 2006

Traduction revue et corrigée par Dominique Pillet

Deuxième édition numérique https://www.i-docteurangelique.fr/DocteurAngelique

Les œuvres complètes de saint Thomas d’Aquin, mars 2009

Notes sur la traduction

La présente traduction a été effectuée à partir de l’édition critique de THOMAS D’AQUIN, Opera omnia, tome XXV, réalisée par la Commission léonine et publiée aux Éditions du Cerf, Paris, 1996. D’une manière générale, on se reportera à cette édition, très riche et très détaillée, pour toutes les questions se rapportant au texte et à l’histoire des Questions quodlibétiques.

L’ordre et la numérotation proposés par l’édition critique ont été respectés. Toutefois, les explications (ad 1, ad 2, etc.) qui, dans chaque article, suivent la réponse proprement dite et correspondent aux divers arguments qui précèdent celle-ci, ont été indiquées par les numéros correspondant à ces arguments.

Les citations bibliques sont données en italiques. Les autres citations (Augustin, Jean Chrysostome, Aristote, Avicenne, Pierre Lombard, etc.) sont mises entre guillemets. Pour les fins de la présente traduction, seules les références des citations bibliques sont indiquées dans le texte. On trouvera les références détaillées des autres citations dans les notes de l’édition critique.

La traduction des citations bibliques se tient naturellement aussi près que possible de la version latine de la Bible utilisée par Thomas d’Aquin. On ne s’étonnera donc pas de certains écarts par rapport à la version latine reçue depuis le XVI^e siècle (Vulgate) ou par rapport aux traductions modernes de la Bible.

Comme on le sait, au XIII^e siècle, seule la numérotation des chapitres était utilisée pour les références bibliques. Pour la commodité du lecteur, nous avons cependant indiqué dans le texte même le chapitre et le verset des références bibliques, chaque fois que cela était possible. Les abréviations des livres et la numérotation des citations bibliques sont celles de La Bible de Jérusalem, Paris, 1998.

* * *

Le vocabulaire de l’être occupe une place centrale dans la pensée philosophique et théologique de Thomas d’Aquin. D’une grande variété (esse, ens, esse in actu, esse in potentia, actus essendi, quod est, quo est, esse subsistens, esse per se, esse per accidens, etc.), il cherche à cerner les diverses facettes révélées par l’analyse de la réalité. On trouvera plus loin (Qdl. IX, q. 2, a. 2 [3] et Qdl. XII, q. 5, a. 1) un bon exposé sur divers sens du mot «être».

Par contre, le vocabulaire français de l’être est moins diversifié, à moins de s’abandonner à des périphrases ou à des néologismes plus ou moins reconnus. Pour autant, selon les contextes, il peut être difficile de rendre toutes les nuances du vocabulaire thomasien de l’être.

Nous attirons en particulier l’attention sur le point suivant. À de nombreuses reprises, Thomas d’Aquin insiste sur le fait que l’esse est un acte, comparable pour ainsi dire à une action (un exemple : Esse... quo [angelus] subsistit, quo scilicet actu essendi dicitur esse, sicut actu currendi dicimur currere : Qdl. 9, q. 4, a. 1 [6]). Lorsque le contexte indique clairement que l’auteur parle de cet «acte d’être», pour en marquer le caractère d’acte, d’action, d’«actualité» (actualitas : Qdl. 2, q. 1, a. 1 [3], ad 2 ; voir aussi Qdl. XII, q. 5, a. 1), comme Thomas d’Aquin le dit lui-même, nous avons traduit esse par «exister» ou «acte d’être». Ainsi traduirons-nous de la manière suivante l’exemple donné plus haut en latin : «L’être... par lequel [l’ange] subsiste, à savoir, par lequel on dit qu’il est par l’acte d’être, comme on dit que nous courons par l’acte de courir.»

* * *

La présente traduction des Questions quodlibétiques a été réalisée par Jacques Ménard, à l’automne 2005, pour le projet Docteur Angélique, http://docteurangélique.free.fr

Arnaud Dumouch, agrégé en théologie, en a dirigé le projet.

Madame Dominique Pillet, professeur de latin, a relu et corrigé l’ensemble, et réalisé les Index.

Le Professeur Maxime Allard op, de l’université d’Ottawa a rédigé la présentation.

TABLE DES MATIÈRES

Notes sur la traduction_ 2

TABLE DES MATIÈRES 4

Préface par le père Maxime Allard op, 2009_ 18

De dispute et de soumission plaisante_ 18

Du plaisir de la question_ 18

Pistes et fils pour guider la lecture_ 21

Premier fil : le corpus 21

Second fil : les autorités 22

Troisième fil : logiques du montage des questions 23

Quatrième fil : du « monde » à reconstituer à partir des questions 26

Ultime fil : le plaisir de lire_ 27

QUESTIONS DISPUTÉES Paris, 1269-1272 : (Quodlibets 1, 2, 3, 6 et 4, 5, 12) 28

QUODLIBET 1 : [Sur Dieu, l’ange et l’homme] 28

<Question 1> [Sur Dieu] 28

<Article unique [1]> À propos de la nature divine : le bienheureux Benoît a-t-il vu l’essence divine dans la vision où il a vu le monde entier ?_ 28

<Question 2> [Sur la nature humaine assumée] 30

<Article 1 [2]> Y avait-il dans le Christ une seule filiation selon laquelle il était en rapport avec son Père et sa mère, ou deux ? 30

<Article 2 [3]> Le Christ est-il mort sur la croix ?_ 35

<Question 3> [Sur l’ange] 38

<Article 1 [4]> L’ange est-il lié à un lieu corporel selon son essence ou est-il dans un lieu selon son opération seulement ? 39

<Article 2 [5]> Un ange peut-il être mû d’un extrême à un autre sans intermédiaire ?_ 41

<Question 4> [Sur l’homme] 43

<Article 1 [6]> Lorsque l’âme arrive dans le corps, toutes les autres formes qui s’y trouvaient antérieurement, substantielles comme accidentelles, sont-elles corrompues ?_ 44

<Article 2 [7]> L’homme peut-il se préparer à la grâce sans la grâce ?_ 50

<Article 3 [8]> Dans l’état d’innocence, l’homme a-t-il aimé Dieu plus que tout et plus que lui-même ?_ 54

<Question 5> [Sur la contrition] 58

<Article 1 [9]> Celui qui est contrit doit-il vouloir plutôt être en enfer que pécher ?_ 59

<Question 6> [Sur la confession] 60

<Article 1 [10]> Suffit-il de se confesser par écrit ou faut-il se confesser oralement ?_ 61

<Article 2 [11] > Il semble qu’on puisse reporter la confession jusqu’au carême. 63

<Article 3 [12]> Le prêtre de paroisse doit-il croire son paroissien qui lui dit s’être confessé à un autre, et lui donner ou non l’eucharistie ?_ 66

<Question 7> [Sur ce qui concerne les clercs] 68

<Article 1 [13]> Celui qui possède une prébende dans deux églises doit-il dire les deux offices, le jour où un office différent est dit dans les deux églises ?_ 68

<Article 2 [14]> Doit-on écarter l’étude de la théologie, même si on est capable d’enseigner à d’autres, afin de se consacrer au salut des âmes ?_ 70

<Question 8> [Sur ce qui concerne les religieux] 76

<Article 1 [15]> Un religieux est-il obligé d’obéir à son supérieur en lui révélant un secret qui lui a été confié ? 77

<Article 2 [16]> Un religieux est-il tenu d’obéir à son supérieur en lui révélant une faute cachée d’un frère, qu’il connaît ? 79

<Question 9> [À propos de la faute] 82

<Article 1 [17]> Le péché est-il une certaine nature ?_ 82

<Article 2 [18]> Le parjure est-il un péché plus grave que l’homicide ?_ 83

<Article 3 [19]> Celui qui n’observe pas une constitution du pape par ignorance pèche-t-il ?_ 85

<Article 4 [20]> Un moine pèche-t-il mortellement en mangeant de la viande ?_ 87

<Question 10> [Sur l’homme, à propos de la gloire] 90

<Article 1 [21]> Un corps glorieux peut-il être naturellement avec un autre corps non glorieux dans un même lieu ? 91

<Article 2 [22]> Un corps glorieux peut-il par miracle se trouver en même temps qu’un autre corps dans un même lieu ? 95

QUODLIBET 2 : [Sur le Christ, les anges et les hommes] 98

<Question 1> [Sur le Christ] 98

<Article 1 [1]> Le Christ était-il le même homme en nombre pendant les trois jours de sa mort ?_ 98

<Article 2 [2]> Toute souffrance du Christ aurait-elle suffi à la rédemption du genre humain, sans la mort ? 101

<Question 2> [Sur les anges] 105

<Article 1 [3]> L’ange est-il composé substantiellement d’essence et d’acte d’être ?_ 106

<Article 2 [4]> Le suppôt est-il différent de la nature chez l’ange ?_ 109

<Question 3> [Sur le temps du mouvement] 116

<Article unique [5]> Le temps selon lequel Dieu meut la créature spirituelle est-il le même que le temps qui mesure le mouvement des choses corporelles ?_ 116

<Question 4> [Sur l’homme, à propos des vertus] 119

<Article 1 [6]> Serait-on obligé de croire au Christ qui ne ferait pas de miracles visibles ?_ 120

<Article 2 [7]> Les enfants des Juifs doivent-ils être baptisés malgré leurs parents ?_ 124

<Article 3 [8]> Peut-on être exempté d’acquitter la dîme en raison d’une coutume ?_ 130

<Question 5> [Sur des réalités humaines] 137

<Article 1 [9]> Le fils est-il obligé d’obéir à ses parents charnels pour les questions indifférentes ?_ 137

<Article 2 [10]> Un vendeur est-il obligé de révéler à l’acheteur un vice de la chose vendue ?_ 139

<Question 6> [Sur l’homme, à propos des péchés] 143

<Article 1 [11]> Est-ce un péché de désirer la fonction de supérieur ?_ 143

<Article 2 [12]> Est-ce un péché pour un prédicateur d’avoir l’œil sur une chose temporelle ?_ 145

<Question 7> [Sur l’homme, à propos des peines] 146

<Article 1 [13]> L’âme séparée peut-elle souffrir du feu corporel ?_ 147

<Article 2 [14]> De deux [hommes] qui méritent la même peine, l’un demeurera-t-il plus longtemps au purgatoire que l’autre ? 150

<Question 8> [Sur la rémission des peines] 154

<Article 1 [15]> Le péché contre l’Esprit Saint est-il irrémissible ?_ 155

<Article 2 [16]> Le croisé qui meurt avant de se mettre en route pour aller outre-mer obtient-il la pleine rémission de ses péchés ? 157

<Question 1> [Sur Dieu] 163

<Article 1 [1]> Dieu peut-il faire que la matière existe sans forme ?_ 163

<Article 2 [2]> Dieu peut-il faire que le même corps soit localement en même temps dans deux lieux ?_ 166

<Question 2> [Sur la nature assumée] 168

<Article 1 [3]> L’âme du Christ connaît-elle les réalités infinies ?_ 168

<Article 2 [4]> Parle-t-on de manière équivoque ou univoque de l’œil du Christ après sa mort ?_ 172

<Article 3 [5]> Après la résurrection, le Christ a-t-il vraiment mangé en s’incorporant la nourriture ?_ 177

<Question 3> [Sur les anges] 179

<Article 1 [6]> L’ange est-il de quelque façon cause de l’âme raisonnable ?_ 179

<Article 2 [7]> L’ange peut-il influer sur l’âme humaine ?_ 184

<Article 3 [8]> L’Ange mauvais, le Diable, habite-t-il substantiellement l’homme en chaque péché mortel ? 185

<Question 4> [Sur les docteurs] 187

<Article 1 [9]> Peut-on demander pour soi-même la licence d’enseignement de la théologie ?_ 188

<Article 2 [10]> Les auditeurs de divers maîtres en théologie qui ont des opinions contraires sont-ils exempts de péché s’ils suivent les fausses opinions de leurs maîtres ?_ 192

<Question 5> [Sur les religieux] 194

<Article 1 [11]> Est-il permis d’inciter des jeunes à entrer en religion par l’obligation d’un vœu ou d’un serment ? 194

[Article 2 [12]> Ceux qui sont liés par un vœu ou un serment d’entrer en religion pèchent-ils en restant dans le siècle ? 204

<Article 3 [13]> Est-il permis d’inciter des pécheurs à entrer en religion ?_ 212

<Article 4 [14]> Ceux qui font jurer à quelqu’un de ne pas entrer en religion pèchent-ils ?_ 214

<Question 6> [Sur ce qui convient à ceux qui sont déjà dans l’état religieux] 217

<Article 1 [15]> Un religieux, qui ne doit rien posséder en propre ni en commun, peut-il faire l’aumône de ce qui lui est donné en aumône par d’autres ?_ 218

<Article 2 [16]> Un religieux, s’il voit son père dans le besoin, peut-il sortir du cloître sans la permission de son supérieur, afin de venir au secours de son père ?_ 219

<Article 3 [17]> L’état religieux est-il plus parfait que l’état des prêtres de paroisse et des archidiacres ?_ 222

<Question 7> [Sur ce qui se rapporte aux laïcs] 238

<Article 1 [18]> La femme qui a contracté mariage devant l’Église, après avoir fait vœu de continence, peut-elle s’unir charnellement à son mari sans péché ?_ 238

<Article 2 [19]> Est-il permis de garder ce qu’on a acquis par un commerce légitime à partir d’argent acquis par usure ? 242

<Question 8> [Sur ce qui concerne tous les hommes] 245

<Article unique [20]> L’âme est-elle composée de matière et de forme ?_ 246

<Question 9> [Sur la connaissance par l’âme] 248

<Article 1 [21]> L’âme séparée du corps connaît-elle une autre âme séparée ?_ 249

<Article 2 [22]> Est-il permis de demander à un mourant de révéler son état après la mort ?_ 254

<Question 10> [Sur la peine] 256

<Article 1 [23]> L’âme peut-elle souffrir du feu corporel ?_ 256

<Article 2 [24]> Les damnés en enfer se réjouissent-ils des peines de leurs ennemis, qu’ils voient punis avec eux ? 258

<Question 11> [Sur le corps] 260

<Article unique [25]> À propos du sexe corporel, autant d’hommes que de femmes seraient-ils nés, si le premier homme n’avait pas péché ?_ 260

<Question 12> [Sur l’acte de l’homme] 262

<Article 1 [26]> La conscience peut-elle faire erreur ?_ 262

<Article 2 [27]> La conscience erronée oblige-t-elle ?_ 265

<Question 13> [Sur la pénitence] 268

<Article 1 [28]> Si un prêtre dit à un pénitent : « Que tout ce que tu auras fait de bien serve à la rémission de tes péchés », est-ce une satisfaction sacramentelle ?_ 269

<Article 2 [29]> Celui qui a omis un office divin, alors qu’il y est tenu, peut-il se voir imposer une autre pénitence pour une telle omission ou doit-on lui imposer de reprendre celui qu’il a omis ?_ 272

<Question 14> [Sur la créature purement corporelle] 274

<Article 1 [30]> L’arc-en-ciel est-il le signe qu’il n’y aura plus de déluge ?_ 274

<Article 2 [31]> Peut-on démontrer de manière démonstrative que le monde n’est pas éternel ?_ 277

QUODLIBET 6 : [Sur Dieu, l’ange, l’homme et sur les créatures purement corporelles] 280

<Question 1> [Sur Dieu] 281

<Article unique [1]> L’unité d’essence fait-elle nombre avec l’unité de personne ?_ 281

<Question 2> [Sur les anges] 283

<Article 1 [2]> Tout ce que les anges font, le font-ils par le commandement de leur volonté ?_ 283

<Article 2 [3]> Les anges peuvent-ils exister dans la partie convexe du ciel empyrée, ce qu’on demandait aussi à propos des corps glorieux ?_ 286

<Question 3> [Sur le baptême] 289

<Article 1 [4]> L’enfant qui naît dans le désert, où l’on ne peut trouver d’eau, et qui meurt sans avoir été baptisé, peut-il être sauvé dans la foi de sa mère croyante ?_ 289

<Article 2 [5]> Un chrétien, s’il baptise une juive à qui il avait d’abord promis de contracter mariage si elle était baptisée, consommera-t-il le mariage en la connaissant charnellement par la suite ?_ 292

<Question 4> [Sur la foi] 294

<Article 1 [6]> La certitude de l’adhésion qui existe chez l’hérétique ou le mauvais catholique est-elle un acte de la vertu de foi ? 294

<Question 5> [Sur certains choses qui concernent la religion ou la latrie] 297

<Article 1 [7]> Est-il permis de célébrer la fête de la conception de Notre Dame ?_ 298

<Article 2 [8]> Un clerc, doté d’un bénéfice avec ou sans charge d’âmes, et se trouvant aux études, est-il obligé de dire l’office des morts ?_ 301

<Article 3 [9]> Un évêque est-il obligé de donner un bénéfice au meilleur ?_ 302

<Article 4 [10]> Un pauvre est-il obligé de donner la dîme à un prêtre riche ?_ 304

<Question 6> [Sur l’obéissance] 307

<Article unique [11]> Est-il plus méritoire d’obéir à un supérieur ou de faire quelque chose à la demande d’un frère ? 308

<Question 7> [Sur l’aumône des clercs] 309

<Article unique [12]> Les clercs pèchent-ils mortellement s’ils ne distribuent pas leur superflu ?_ 310

<Question 8> [Sur les aumônes qui sont faites pour les morts] 316

<Article 1 [13]> Un mort subit-il un préjudice si son exécuteur diffère de donner les aumônes qu’il avait ordonné de donner dans son testament ?_ 316

<Article 2 [14]> Un exécuteur peut-il légitimement retarder la distribution d’aumônes afin que les biens du défunt se vendent mieux à l’avenir ?_ 318

<Question 9> [Sur les péchés] 319

<Article 1 [15]> Celui qui a été baptisé transmet-il le péché originel à sa descendance ?_ 320

<Article 2 [16]> Dans le péché actuel, l’aversion de Dieu précède-t-elle la conversion à un bien sujet au changement ? 322

<Article 3 [17]> Est-ce un plus grand péché de mentir en paroles que de mentir en actes ?_ 323

<Question 10> [Sur les réalités corporelles] 325

<Article unique [18]> Peut-on en même temps, naturellement ou miraculeusement, être vierge et père ? 325

<Question 11> [Sur les créatures purement corporelles] 329

<Article unique [19]> Le ciel empyrée exerce-t-il une influence sur les autres corps ?_ 329

QUODLIBET 4 : [Sur les réalités divines et humaines] 333

<Question 1> [Sur les réalités divines] 333

<Article unique [1]> À propos de la science [de Dieu] : y a-t-il plusieurs idées en Dieu ?_ 334

<Question 2> [Sur la puissance de Dieu] 337

<Article 1 [2]> La vertu existe-t-elle en Dieu ?_ 337

<Article 2 [3]> Existe-t-il des eaux au-dessus des cieux ?_ 339

<Question 3> [Jusqu’où la puissance divine peut-elle s’étendre ?] 344

<Article 1 [4]> Dieu peut-il ramener quelque chose au néant ?_ 345

<Article 2 [5]> Si quelque chose a été ramené au néant, Dieu peut-il le rétablir identique en nombre ?_ 347

<Question 4> [Sur les propriétés personnelles qui se rapportent à la personne du Fils] 350

<Article 1 [6]> Le Père se dit-il ainsi que la créature par un même Verbe ?_ 350

<Article 2 [7]> Le Fils se distingue-t-il du Saint-Esprit par sa filiation ?_ 353

<Question 5> [À propos de la nature assumée] 355

<Article unique [8]> Le corps du Christ attaché à la croix était-il le même en nombre que celui qui a reposé au tombeau ? 355

<Question 6> [Sur la grâce] 357

<Article unique [9]> Dieu crée-t-il toujours une nouvelle grâce ?_ 357

<Question 7> [Sur les sacrements de la grâce] 359

<Article 1 [10]> La faute est-elle remise par l’absolution du prêtre ?_ 359

<Article 2 [11]> Un homme peut-il prendre la croix, si l’on craint l’incontinence de son épouse, qui ne peut suivre son mari ? 363

<Question 8> [Sur les actes humains qui concernent les prélats] 365

<Article 1 [12]> Un religieux est-il tenu d’obéir à son supérieur qui lui ordonne en vertu de l’obéissance de lui révéler la faute secrète d’un frère ?_ 366

<Article 2 [13]> Le pape peut-il dispenser de la bigamie ?_ 368

<Article 3 [14]> Est-on obligé d’éviter les excommuniés dont l’excommunication est l’objet d’opinions contraires de la part des sages ?_ 371

<Article 4 [15]> Un prélat de l’Église peut-il légitimement donner un bénéfice à son consanguin qui est qualifié ? 373

<Question 9> [À propos de la puissance intellective] 376

<Article 1 [16]> Un homme peut-il sans péché désirer connaître les sciences magiques ?_ 377

<Article 2 [17]> Un énoncé qui est vrai une fois est-il toujours vrai ?_ 379

<Article 3 [18]> Un maître doit-il plutôt utiliser l’autorité que la raison pour trancher les questions théologiques ? 383

<Question 10> [Sur les bons, à propos du martyre] 385

<Article 1 [19]> Peut-on s’offrir au martyre sans une charité parfaite ?_ 385

<Article 2 [20]> Souffrir le martyre pour le Christ est-il l’objet d’un commandement ?_ 387

<Question 11> [Sur les mauvais : à propos des premiers mouvements] 389

<Article 1 [21]> Les premiers mouvements sont-ils toujours des péchés ?_ 389

<Article 2 [22]> Les premiers mouvements sont-ils des péchés mortels chez les infidèles ?_ 392

<Question 12> [Sur les commandements] 395

<Article 1 [23]> Les enfants qui ne sont pas entraînés aux commandements doivent-ils être reçus ou obligés par voeu ou par serments, ou attirés par des bienfaits à entrer en religion ?_ 396

<Article 2 [24]> Les conseils sont-ils ordonnés aux commandements ?_ 424

QUODLIBET 5 : [Sur Dieu, les anges et les hommes] 443

<Question 1> [Sur la science de Dieu] 443

<Article 1 [1]> Dieu connaît-il le premier instant où il pouvait créer le monde ?_ 443

<Article 2 [2]> Ceux qui sont connus d’avance par Dieu peuvent-ils démériter ?_ 446

<Question 2> [Sur la puissance de Dieu] 448

<Article 1 [3]> Dieu peut-il restaurer une vierge corrompue ?_ 449

<Article 2 [4]> Dieu peut-il pécher s’il le veut ?_ 450

<Question 3> [Sur la nature assumée] 452

<Article 1 [5]> Tout le sang que le Christ a versé dans sa passion est-il retourné à son corps lors de la résurrection ? 453

<Article 2 [6]> En quoi le Christ nous a-t-il donné le plus grand signe d’amour : par le fait qu’il a souffert pour nous ou par le fait qu’il nous a donné son corps en nourriture dans un sacrement ?_ 456

<Question 4> [Sur les anges] 458

Une seule question a été posée sur les anges : Lucifer est-il soumis à l’aevum ?_ 458

<Article 1 [7]> À propos des anges, Lucifer est-il sujet à l’ævum?_ 458

<Question 5> [Sur les hommes] 462

<Article 1 [8]> Si Adam n’avait pas péché, les mêmes hommes qui sont maintenant sauvés auraient-ils été sauvés ? 462

<Article 2 [9]> Le verbe du cœur est-il une espèce intelligible ?_ 466

<Article 3 [10]> Ce qui est fait par crainte est-il volontaire ?_ 468

<Question 6> [Sur le sacrement de l’eucharistie] 470

<Article 1 [11]> La forme du pain dans l’eucharistie est-elle annihilée ?_ 471

<Article 2 [12]> Le prêtre doit-il donner une hostie non consacrée à un pécheur qui lui en fait la demande ? 473

<Question 7> [Sur le sacrement de pénitence] 476

<Article 1 [13]> Le prélat doit-il écarter son subordonné du ministère en raison de quelque chose qu’il a entendu de lui en confession ?_ 476

<Article 2 [14]> Le croisé qui meurt en se rendant outre-mer meurt-il dans un meilleur état que celui qui meurt en en revenant ? 478

<Question 8> [Sur le sacrement de mariage] 480

<Article 1 [15]> Si un homme promet le mariage à une [femme] par des paroles portant sur le futur, puis la connaît charnellement, non qu’il consente au mariage, mais voulant seulement lui arracher frauduleusement l’union charnelle, et si par la suite il contracte mariage avec une autre par des paroles portant sur le présent, la deuxième est-elle son épouse ?_ 481

<Article 2 [16]> Si un homme accuse son épouse d’un adultère caché, la femme est-elle obligée de confesser son péché lors d’un jugement ?_ 484

<Question 9> [Sur ce qui se rapporte aux vertus] 485

<Article 1 [17]> Celui qui, tombant sur des voleurs, leur promet de l’argent pour qu’ils le libèrent est-il obligé de le restituer, s’il l’a reçu par prêt d’un de ses amis ?_ 485

<Article 2 [18]> Un homme peut-il pécher en jeûnant ou en veillant trop ?_ 488

<Question 10> [Sur ce qui se rapporte aux préceptes] 490

<Article 1 [19]> Les commandements prennent-ils le pas sur les conseils selon un ordre naturel ?_ 490

<Article 2 [20]> Les péchés opposés aux préceptes de la seconde table sont-ils plus graves que ceux qui s’opposent aux préceptes de la première table ?_ 497

<Question 11> [Sur les prélats] 499

<Article1 [21]> Le bienheureux Matthieu a-t-il été appelé immédiatement de [son] poste de perception à l’état d’apostolat et de perfection ?_ 500

<Article 2 [22]> Celui qui est canoniquement élu comme évêque agit-il mieux en consentant à son élection qu’en la refusant ? 503

<Article 3 [23]> Un prélat qui donne un bénéfice ecclésiastique à un consanguin, afin que ses autres parents soient élevés ou enrichis, commet-il la simonie ?_ 506

<Question 12> [Sur les docteurs] 508

<Article 1 [24]> Si un docteur a prêché ou enseigné principalement pour la vaine gloire, a-t-il une auréole, s’il se repent en mourant ?_ 508

<Article 2 [25]> Si, par l’enseignement de quelqu’un, certains sont écartés d’un bien meilleur, celui-ci est-il tenu de révoquer cet enseignement ?_ 510

<Question 13> [Pour les religieux] 513

<Article 1 [26]> Les religieux doivent-ils supporter patiemmenet les injures qu’on leur fait ?_ 514

<Article 2 [27]> Celui qui jure de ne pas entrer en religion peut-il licitement y entrer ?_ 516

<Question 14> [À propos des clercs] 518

<Article unique [28]>_ 518

QUODLIBET 12 : [Sur les réalités qui dépassent l’homme, et sur les réalités humaines] 520

<Question 1> [Sur Dieu : à propos de son être] 520

<Article unique [1]> Existe-t-il un seul être en Dieu, à savoir [l’être] essentiel, ou en plus de celui-ci, existe-t-il aussi en Dieu un être personnel ?_ 520

<Question 2> [Sur Dieu : à propos de sa puissance] 522

<Article 1 [2]> Dieu peut-il faire exister simultanément des choses contradictoires ?_ 522

<Article 2 [3]> Dieu peut-il faire des choses infinies en acte ?_ 522

<Question 3> [Sur Dieu, à propos de la prédestination] 524

<Article 1 [4]> À propos de la prédestination : la prédestination est-elle certaine ?_ 524

<Question 4> [À propos du destin] 526

<Article 2 [5]> À propos du destin : tout est-il soumis au destin ?_ 526

<Question 5> [À propos des anges] 529

<Article 1 [6]> L’être de l’ange est-il chez lui un accident ?_ 529

<Article 2 [7]> Le Diable connaît-il les pensées des hommes ?_ 531

<Question 6> [À propos du ciel] 532

<Article 1 [8]> Le ciel ou le monde est-il éternel ?_ 533

<Article 2 [9]> Le ciel est-il animé ?_ 533

<Question 7> [Sur l’homme, à propos de son âme] 534

<Article 1 {10]> L’âme perfectionne-t-elle le corps de manière immédiate ou par l’intermédiaire de la corporéité ? 534

<Article 2 [11]> L’âme vient-elle par transmission ?_ 535

<Question 8> [Sur la connaissance de l’homme] 536

<Article unique [12]> L’intellect humain connaît-il les choses singulières ?_ 536

<Question 9> [Sur l’effet de la connaissance] 538

<Article 1 [13]> Les habitus de la science acquise demeurent-ils après cette vie ?_ 538

<Article 2 [14]> Les paroles humaines possèdent-elles le pouvoir d’agir sur les animaux sans raison, par exemple les serpents ? 539

<Question 10> [Sur le baptême] 541

<Article unique [15]> L’eau possède-t-elle une vertu purificatrice, à savoir, purifie-t-elle par sa propre vertu ou par une vertu concomitante ?_ 542

<Question 11> [Sur la pénitence] 543

<Article 1 [16]> Celui qui n’a pas charge d’âmes peut-il absoudre au for de la confession ?_ 543

<Article 2 [17]> Est-il permis de révéler une confession dans un cas particulier ?_ 544

<Article 3 [18]> Est-il permis de désirer l’épiscopat ?_ 544

<Question 12> [Sur l’effet des sacrements] 545

<Article unique [19]> Une copaternité est-elle causée par les préambules aux sacrements, par exemple, par le catéchisme et les choses de ce genre ?_ 545

<Question 13> [À propos de l’unité de l’Église] 547

<Article unique [20]> Est-ce une seule Église qui a existé au temps des apôtres et qui existe maintenant ? 547

<Question 14> [Sur la vérité] 550

<Article 1 [21]> La vérité est-elle plus forte que le vin, le roi et la femme ?_ 550

<Article 2 [22]> Celui qui reçoit l’enseignement d’une certaine expérience, sous serment de ne pas le communiquer, est-il obligé de respecter ce serment ?_ 552

<Question 15> [Sur les vertus en elles-mêmes]. 554

<Article unique [23]> Les vertus morales sont-elles connexes ?_ 554

<Question 16> [Sur la restitution] 557

<Article 1 [24]> Ceux qui ont été expulsés à cause de partis peuvent-ils réclamer leurs biens à ceux qui restent dans la ville ? 558

<Article 2 [25]> Celui qui, par mauvaise foi, dépasse l’échéance prévue est-il tenu à restitution ?_ 560

<Article 3 [26]> Celui qui a consommé le bien d’autrui est-il tenu à restitution ?_ 561

<Question 17> [Sur la fonction des interprètes de la Sainte Écriture] 562

<Article unique [27]> Tout ce que les saints docteurs ont dit venait-il de l’Esprit Saint ?_ 563

<Question 18> [Sur la fonction des prédicateurs] 565

<Article 1 [28]> Peut-on prêcher de sa propre autorité, de sorte qu’il soit permis de prêcher sans la permission d’un prélat ? 565

<Article 2 [29]> Celui à qui un dirigeant séculier l’interdit doit-il abandonner la prédication ?_ 566

<Article 3 [30]> Est-il permis à des prédicateurs de recevoir des aumônes de la part d’usuriers ?_ 569

<Question 19> [Sur la fonction des confesseurs] 570

<Article unique [31]> Quelqu’un peut-il entendre une confession par permission du seigneur pape, sans l’autorisation de son propre prélat ?_ 570

<Question 20> [Sur la fonction des vicaires] 572

<Article unique [32]> Un vicaire de quelqu’un peut-il se faire remplacer par un autre ?_ 572

<Question 21> [Sur le péché originel] 573

<Article unique [33]> À propos du péché originel : est-il transmis par la transmission de la semence ?_ 574

<Question 22> [Sur le péché en pensée] 574

<Article 1 [34]> Le consentement au plaisir est-il un péché mortel ?_ 574

<Article 2 [35]> Le soupçon est-il un péché mortel ?_ 575

<Question 23> [Sur le péché par action] 577

<Article 1 [36]> Est-il permis de recourir au sort, surtout à l’ouverture de livres [au hasard] ?_ 577

<Article 2 [37]> À propos de la retenue du superflu : celui qui ne donne pas pour Dieu du superflu qu’il possède commet-il un péché ?_ 579

<Article 3 [38]> À propos de la perplexité : peut-on être perplexe ?_ 579

<Question 24> [Sur les peines] 579

<Article 1 [39]> À propos de la peine temporelle : un religieux doit-il être expulsé pour un péché contre la vie religieuse, s’il est disposé à se corriger et à supporter une peine ?_ 579

<Article 2 [40]> À propos de la peine éternelle : l’âme séparée du corps souffre-t-elle naturellement du feu corporel ? 580

<I> <Anonyme> <Question sur la pénitence>_ 580

Peut-on se repentir d’un péché sans se repentir des autres ?_ 580

<II> <Anonyme> <Sur l’univers>_ 596

<Question 1> Sur le premier point, on a posé deux questions : sur l’éternité du monde et sur [sa] fin. 597

<Article 1 [1]> Il semble que le monde soit éternel. 597

<Article 2 [2]> La fin du monde est-elle connue ?_ 601

<Question 2>_ 603

<Article 3 [5]> Les démons sont-ils toujours punis par la peine du feu ?_ 606

<Question 3>_ 608

<Article 1 [6]> On montre que l’âme n’est pas unie au corps de manière immédiate. 609

<Article 2 [7]> L’âme a-t-elle une inclination au corps ?_ 610

Articles ajoutés dans le codex F <après la Question 10, art. 2 [17]>_ 612

<Article 18> Celui qui choisit doit-il toujours choisir le meilleur pour une fonction de prélat ?_ 613

<Dernière question>_ 613

<Article 1 [47]> Il semble que le soupçon soit un péché mortel (= q. 21, art. 2 [35] de la recension commune ci-dessus) 613

<Article 2 [48] (= q. 22, art.2 [37] de la recension commune, ci-dessus) 614

Celui qui ne donne pas son superflu à cause de Dieu pèche-t-il ?_ 614

<Article 3 [49]> (= q. 22, art. 3 [38] de la recension commune, ci-dessus) 616

Peut-on être perplexe par rapport à une action ?_ 616

Article 24 (= q. 23. art. 2 [40] de la recension commune, ci-dessus) : Sur la peine éternelle : l’âme séparée souffre-t-elle naturellement ?_ 617

QUESTIONS DISPUTÉES, Paris, 1256-1259 : (Quodlibets 7, 8, 9, 10, 11) 617

QUODLIBET 7 : [Sur trois choses se rapportant aux substances spirituelles, au sacrement de l’autel et aux corps des damnés] 617

<Question 1> [Les substances spirituelles : sur leur connaissance] 618

<Article 1 [1]> Un intellect créé peut-il voir Dieu de manière immédaite ?_ 618

<Article 2 [2]> Un intellect créé peut-il intelliger plusieurs choses simultanément ?_ 625

<Article 3 [3]> L’intellect angélique peut-il intelliger les choses singulières ?_ 632

<Article 4 [4]> La connaissance qu’Augustin appelle «rejeton de l’esprit» est-elle un accident ou non ?_ 641

<Question 2> [Sur la jouissance de l’âme du Christ dans la passion] 643

<Article unique [5]> Cette jouissance atteignait-elle l’essence de l’âme ?_ 643

<Question 3> [Sur les substances spirituelles : leur pluralité] 646

<Article 1 [6]> L’immensité divine exclut-elle la pluralité des personnes ?_ 646

<Article 2 [7]> La simplicité angélique souffre-t-elle la composition de sujet et d’accident ?_ 649

<Question 4> [Sur le sacrement de l’autel] 651

<Article 1 [8]> Le corps du Christ est-il contenu en entier sous les espèces du pain ?_ 651

<Article 2 [9]> Le pain et le corps du Christ existent-ils au même instant sous ces espèces ?_ 654

<Article 3 [10]> Dieu peut-il faire que la blancheur et les autres qualités existent sans quantité, comme il fait que la quantité existe sans sujet dans le sacrement de l’autel ?_ 660

<Question 5> [À propos des corps des damnés] 664

<Article 1 [11]> Les corps des damnés sont-ils incorruptibles ?_ 665

<Article 2 [12]> Les corps des damnés ressusciteront-ils avec leurs difformités ?_ 668

<Article 3 [13]> Les corps des damnés seront-ils punis dans l’enfer par des vers et des pleurs corporels ? 670

<Question 6> [Sur les sens de la Sainte Écriture] 673

<Article 1 [14]> En plus des sens littéraux, d’autres sens se cachent-ils sous les paroles de la Sainte Écriture ? 673

<Article 2 [15]> Doit-on distinguer quatre sens de la Sainte Écriture ?_ 678

<Article 3 [16]> Ces sens se trouvent-ils dans les autres écritures ?_ 684

<Question 7> [Sur le travail manuel] 687

<Article 1 [17]> Travailler de ses mains relève-t-il d’un commandement ?_ 687

<Article 2 [18]> Ceux qui s’adonnent aux œuvres spirituelles sont-ils exemptés de ce commandement, à savoir, le travail manuel ? 702

QUODLIBET 8 : [Sur trois choses : sur ce qui se rapporte à la nature, à la faute et à la grâce, à la peine et à la gloire] 721

<Question 1> [Sur ce qui se rapporte à la nature incréée] 721

<Article 1 [1]> Le nombre six, selon lequel toutes les créatures sont appelées parfaites, est-il créateur ou créature ? 721

<Article 2 [2]> Les idées qui existent dans l’esprit divin concernent-elles en priorité les exemples, à savoir, les créatures, en raison de leur singularité ou en raison de leur nature spécifique ?_ 728

<Question 2> [Sur l’âme humaine] 732

<Article 1 [3]> L’âme reçoit-elle des choses qui lui sont extérieures les espèces par lesquelles elle connaît ? 732

<Article 2 [4]> Comment la charité, ou n’importe quel habitus, est-elle connue de celui qui ne la possède pas ? 737

<Question 3> [Sur le corps humain] 743

<Article 1 [5]> La nourriture est-elle convertie en la vérité de la nature humaine ?_ 744

<Question 4> [Sur les prélats] 756

<Article 1 [6]> Est-il nécessaire qu’un prélat choisisse toujours le meilleur ou suffit-il qu’il en choisisse un bon ? 757

<Article 2 [7]> Les mauvais prélats doivent-ils être honorés ?_ 761

<Question 5> [À propos de tous] 764

<Article 1 [8]> La prière faite pour un autre vaut-elle autant que celle qui est faite pour soi ?_ 764

<Article 2 [9]> Les suffrages sont-ils plus utiles à un pauvre plus digne qu’au riche pour lequel ils sont faits d’une manière spéciale ? 767

<Article 3 [10]> Le vœu simple de continence dirime-t-il le mariage contracté ?_ 771

<Question 6> [Sur ce qui a rapport à la faute] 772

<Article 1 [11]> Pèche-t-il, celui qui va à l’église pour les distributions, et n’irait pas autrement, bien qu’il ait depuis le début reçu une prébende afin de servir Dieu ?_ 773

<Article 2 [12]> Celui qui, ayant du superflu, ne le donne pas à un pauvre qui le demande, pèche-t-il ?_ 776

<Article 3 [13]> Lorsqu’il y a des opinions différentes à propos d’un fait, celui qui suit la moins sûre pèche-t-il, comme dans le cas de la pluralité des prébendes ?_ 777

<Article 4 [14]> Le mensonge est-il toujours un péché ?_ 780

<Article 5 [15]> Pèche-t-on autant qu’on en a l’intention ?_ 782

<Question 7> [Sur ce qui concerne la peine et la gloire] 784

<Article 1 [16]> Les damnés voient-ils la gloire des saints après le jour du jugement ?_ 785

<Article 2 [17]> Les damnés veulent-ils que leurs proches soient damnés ?_ 787

<Question 8> [Sur la peine corporelle des damnés] 789

<Article unique [18]> La peine corporelle des damnés comporte-t-elle seulement la peine du feu ou aussi la peine de l’eau ? 789

<Question 9> [Sur la gloire des saints] 791

<Article 2 [20]> Les bienheureux sont-ils davantage portés à voir l’humanité du Christ que sa divinité ?_ 795

QUODLIBET 9 : [Sur le Christ tête et ses membres] 797

<Question 1> [Sur le Christ] 797

<Article unique [1]> Dieu peut-il faire que des choses infinies existent en acte ?_ 797

<Question 2> [Sur l’union de la nature humaine à la nature divine] 804

<Article 1 [2]> Dans le Christ, n’existe-t-il qu’une seule hypostase ?_ 804

<Article 2 [3]> Dans le Christ, n’existe-t-il qu’un seul être ?_ 812

<Article 3 [4]> Existe-t-il une seule filiation dans le Christ ?_ 817

<Question 3> [Sur le Christ] 822

<Article unique [5]> Les accidents subsistent-ils sans sujet dans le sacrement de l’autel ?_ 822

<Question 4> [Sur les anges] 828

<Article 1 [6]> Les anges sont-ils composés de matière et de forme ?_ 829

<Article 2 [7]> Les anges peuvent-ils simultanément connaître selon la connaissance du matin et celle du soir, c’est-à-dire peuvent-ils en même temps connaître les choses selon leur propre nature et dans le Verbe ?_ 836

<Article 3 [8]> Les anges pouvaient-ils mériter par le même acte de charité la jouissance, et jouir ?_ 840

<Article 4 [9]> Les anges se meuvent-ils dans l’instant ?_ 844

<Article 5 [10]> Les anges peuvent-ils faire impression ou agir sur les êtres corporels ici présents ?_ 850

<Question 5> [Sur les hommes : à propos de la nature] 855

<Article 1 [11]> L’âme végétative et l’âme sensible existent-elles par création ?_ 855

<Article 2 [12]> Commander est-il un acte de la raison ?_ 861

<Question 6> [À propos de la grâce] 862

<Article unique [13]> La charité est-elle augmentée selon son essence ?_ 862

<Question 7> [À propos de la faute] 865

<Article 1 [14]> Pierre, en reniant le Christ, a-t-il péché mortellement ?_ 865

<Article 2 [15]> Posséder plusieurs prébendes sans dispense et sans charge d’âmes est-il un péché mortel ? 867

<Question 8> [À propos de la gloire] 875

<Article unique [16]> Tous les saints qui ont été canonisés par l’Église sont-ils dans la gloire, ou certains sont-ils en enfer ? 875

QUODLIBET 10 : [Sur Dieu, l’ange et l’âme] 878

<Question 1> [Sur Dieu] 878

<Article 1 [1]> L’unité affirme-t-elle quelque chose de manière positive en Dieu, et non seulement de manière négative ? 878

<Article 2 [2]> Le Christ descendra-t-il sur terre pour le jugement ?_ 883

<Article 3 [3]> L’espèce du vin, qui demeure dans le sacrement après la consécration, peut-elle être mêlée à un autre liquide ? 886

<Question 2> [À propos de l’ange] 891

<Article unique [4]> La durée chez l’ange a-t-elle un avant et un après?_ 891

<Question 3> [À propos de l’âme] 898

<Article 1 [5]> L’âme est-elle ses puissances ?_ 898

<Article 2 [6]> L’âme raisonnable est-elle corruptible selon sa substance ?_ 900

<Question 4> [Ensuite, on s’interroge sur l’opération de l’âme] 906

<Article 1 [7]> L’âme connait-elle tout ce qu’elle connaît dans la Vérité première ?_ 907

<Article 2 [8]> L’âme séparée du corps possède-t-elle les actes des puissances sensitives ?_ 910

<Question 5> [Sur la grâce] 913

<Article 1 [9]> Est-on tenu de contracter [mariage] afin de subvenir à son père par la dot, si on ne le peut autrement ? 914

<Article 2 [10]> Le religieux qui fait vœu d’obéissance est-il tenu d’obéir en tout à son supérieur, même dans les choses indifférentes ?_ 917

<Article 3 [11]> Celui qui contracte mariage après un vœu simple de chasteté peut-il rendre ou exiger ce qui est dû ? 920

<Question 6> [Sur la faute, qui s’oppose à l’action droite] 922

<Article1 [22]> Celui qui honore un riche à cause de ses richesses pèche-t-il ?_ 923

<Article 2 [13]> Pèche-t-on en ne repoussant pas la mauvaise renommée ?_ 927

<Article 3 [14]> L’usage de vêtements précieux est-il toujours un péché ?_ 929

<Question 7> [Sur la faute qui est contraire à la foi droite] 932

<Article 1 [15]> Faut-il avoir des rapports avec les hérétiques ?_ 932

<Article 2 [16]> Les hérétiques qui reviennent à l’Église doivent-ils être accueillis ?_ 935

<Question 8> [Sur la gloire] 937

<Article unique [17]> Un intellect créé peut-il voir Dieu par son essence ?_ 937

QUODLIBET 11 : [Sur Dieu, les anges et les hommes] 940

<Question 1> [Sur Dieu : son immensité] 940

<Article unique [1]> À propos de l’immensité de Dieu : est-ce le propre de Dieu seul d’être partout ?_ 940

<Question 2> [Sur Dieu : à propos de sa connaissance] 945

<Article unique [2]> À propos de la connaissance de Dieu : Dieu connaît-il le mal par le bien ?_ 945

<Question 3> [Sur la prédestination] 948

<Article unique [3]> À propos de la prédestination : la prédestination impose-t-elle une nécessité ?_ 948

<Question 4> [Sur les anges] 953

<Article unique [4]> Sur les anges : le mouvement de l’ange se réalise-t-il dans l’instant ?_ 953

<Question 5> [Sur l’homme : à propos des parties de la nature humaine] 958

<Article unique [5]> À propos de l’âme : l’âme sensitive et [l’âme] intellective sont-elles de la même substance ? 958

<Question 6> [Sur le corps] 963

<Article unique [6]> Le corps ressuscite-t-il le même numériquement ?_ 963

<Question 7> [Sur les sacrements de la grâce] 967

<Article unique [7]> L’évêque seul doit-il conférer le sacrement de confirmation, ou aussi un autre ?_ 967

<Question 8> [Sur le sacrement de l’eucharistie] 971

<Article 1 [8]> Peut-on entendre la messe d’un prêtre fornicateur sans pécher mortellement ?_ 971

<Article 2 [9]> Pèche-t-on mortellement en parlant, en mangeant ou en se tenant avec des excommuniés ? 973

<Question 9> [Sur le sacrement de mariage] 976

<Article 1 [10]> Les maléfices empêchent-ils le mariage?_ 976

<Article 2 [11]> La frigidité empêche-t-elle le mariage ?_ 978

<Question 10> [Sur le comportement de la vie humaine] 980

<Article 1 [11]> Doit-on corriger en public ou en privé son prochain ou son frère ?_ 980

<Article 2 [13]> Lorsqu’on connaît le péché du prochain, pèche-t-on mortellement en le rapportant immédiatement à son supérieur ?_ 982

INDEX DES AUTEURS CITÉS 986

INDEX DES CITATIONS BIBLIQUES 989

INDEX DES PRINCIPAUX LIEUX THÉOLOGIQUES 996

Préface par le père Maxime Allard op[2], 2009

De dispute et de soumission plaisante

Il est possible de distinguer deux types d’activités académiques au Moyen Âge et encore aujourd’hui, deux types d’activités où la réflexion s’engage, où elle engage à la fois l’individu et la communauté dans laquelle il exerce sa recherche. Il y a des activités imposées, marquées d’emblée par un caractère institutionnel et aussi par un élément de maîtrise et de contrôle : une recherche et une enquête ont lieu à temps précis, le chercheur maîtrise à la fois la détermination de son sujet, la mise en place de la recherche, la détermination, cette fois-ci au sens strict de la determinatio médiévale, c’est-à-dire que le chercheur est responsable de mettre fin à la discussion et au jeux des objections en les regroupant, en orientant le processus responsorial et en tranchant dans ce qui est justifiable, véridique et vrai. Les « questions disputées » relèvent de ce type d’événement intellectuel. Les questions dites « quodlibétales » relèveraient, pour leur part, de l’autre type d’activité[3]. Ce type serait à caractériser comme un mélange équilibré de maîtrise et de dé-maîtrise où se glissent subrepticement tour à tour des éléments se déployant sur un spectre allant du quasi ludique au dramatique. Se glisse alors dans l’activité académique une part de risque et de calcul stratégique… les conditions sont en place pour de véritables « événements »!

Explorons premièrement cet aspect avant d’ouvrir des pistes pour aiguiser l’appétit de lecture de ce grand corpus thomasien peu lu, connu, exploité et savouré.

Du plaisir de la question

Quodlibet, ce qui plaît. Mieux « ce qui te plaît ». Car la locution suppose un énonciateur s’adressant à au moins un autre. La locution ainsi adressée suppose que cet autre puisse énoncer en retour un désir, un énoncé déclarant ce plaisir ou, autre possibilité, engendre d’autres passions chez lui comme l’irritation à laquelle se joint un certain plaisir de parer à l’irritant qui questionne ou que contient une question, comme dans les cas de certaines questions quodlibétiques sur la vie religieuse. Il y va d’une invitation à un plaisir possiblement partagé, à partager à partir du plaisir de l’autre, à limiter, aussi, certains plaisirs liés à des pratiques douteuses[4]. Décentrement intéressant lorsque l’adresse part d’un magister in sacra pagina, d’un docteur en théologie catholique. Décentrement qui signale la réceptivité au plaisir de l’autre, l’intention de procurer du plaisir jusque dans la solution de cas où frigidité et maléfices empêchent la jouissance de l’acte charnel dans le mariage[5]. Le maître n’impose pas un agenda, il se le laisse proposer par autrui et par la vie ecclésiale dans son organisation comme dans ses travers tout aussi bien que dans les hautes spéculations physiques et métaphysiques ! Librement, il laisse l’autre libre de se poser comme questionnant à partir d’un regard jeté sur les pratiques humaines courantes ou limites, familiales ou civiles, soit à partir de ses angoisses, de ses scrupules ou de ceux d’autrui. Il se propose d’entrer, pour la déterminer, la quête de vérité d’autrui sur ce qu’il plaira bien à autrui de demander, dans tout le champ de l’exploration théologique, théorique et pratique ou pastorale, dirions-nous aujourd’hui. Quitte à ce que cela donne lieu à des passions retenues, contenues dont, tout de même, des traces peuvent ne pas avoir tout à fait été effacées de la reprise écrite de l’événement oral. Ainsi, en guise d’exemple de ces traces, une parole, en première personne du singulier, pour ne pas condamner la pratique dévote de porter des paroles de l’Évangile sur soi à la fin d’une réponse déjouant les tentations magiques et charismatiques en réponse à la question sur l’effet de la parole humaine sur les animaux et, plus spécialement, les serpents, en écho ténu de Marc 16, 17: « Cependant, je ne condamne [damno] pas ceux qui, par dévotion, portent sur eux l’évangile, car la bienheureuse Cécile «portait toujours l’évangile du Christ sur son cœur», mais sans ajout de mots, de caractères ou d’autres choses suspectes. »[6]

Plaisir, liberté, quête. On pourrait se croire au pub ou au café, entre amis, dans un moment de détente… le « Banquet » de Platon ne serait pas loin! Pourtant il n’en est rien. L’adresse et l’attente de réponses se jouent dans l’Université parisienne au XIIIe siècle, à deux moments liturgiquement bien circonscrits, l’Avent et le Carême. L’événement rassemble maîtres et étudiants. Le plaisir et la liberté surgissent à l’intérieur d’un cadre défini légalement, institutionnellement. Ceci n’entraîne pas à poser n’importe quelle question ou une question quelconque! Il y a là une modalité définie du dire-vrai contenu dans un dispositif médiéval assez bien connu par ailleurs[7].

Frère Thomas d’Aquin s’est prêté et investi à ce jeu, longuement, lors de ses deux séjours parisiens (1256-1259 et 1269-1272). Les chercheurs, après maints tâtonnements et discussions[8], sont parvenus à une entente sur la distribution des questions sur ces deux séjours[9]. Grâce à de patients recoupements et à un minutieux examen des traditions manuscrites, le P. Gauthier offrait, en 1996, une distribution des diverses questions ayant été débattues et déterminées pendant l’Avent ou le Carême[10].

Cependant, on le voit bien, les éditions anciennes ont construit d’autres agencements, les préoccupations éditoriales ne relevant pas nécessairement du critère chronologique jusqu’à une certaine date. Le texte à lire désormais relève donc du montage. Et qui dit montage, dit organisation de la dispersion qui dans la proximité montée, montre des liens, des intervalles. Qui dit montage dit aussi trace de ce qui n’aura pas été retenu mais aura tout de même eu lieu : ainsi pour quelques questions du Quodlibet XII, l’absence des objections ou des réponses aux objections est remarquable, bien que pouvant partiellement se reconstruire à partir d’une lecture attentive des respondeo à ces questions[11]. Pour sa part, le montage actuel, retenu par la Commission Léonine, tente de tenir compte, en premier lieu, de l’ordre chronologique. Il conserve des traces, dans sa construction même, des débats autour tant de la philologie (traditions manuscrites, montages éditoriaux antérieurs) que de l’herméneutique qui s’y greffe (manière d’envisager ce type de question par rapport au reste du corpus, vision de l’histoire des idées, etc.)[12].

Pistes et fils pour guider la lecture

Premier fil : le corpus

Il importe, pour guider la lecture de ces multiples questions, de les inscrire dans le corpus thomasien. En effet, ces questions ont lieu en même temps que se déploie l’écriture de diverses Questions disputées, de la Summa contra gentiles et de parties de la Summa theologiae pendant le second séjour parisien[13]. Il importerait d’étudier de près les similarités et les différences entre la manière même de structurer une question. Ainsi, le nombre des objections dans les Questions quodlibétiques correspond plus au nombre se retrouvant dans la Summa theologiae que dans les Questions disputées où elles sont multiples et donnent lieu à de complexes regroupements parfois. Il importerait aussi d’établir des parallèles entre le traitements des sujets abordés et de tenter de déceler des inflexions propres à un même temps de productions et des déplacements doctrinaux au fil du temps.

Un exemple parmi d’autres : la christologie. Lorsque l’on compare les questions amenées devant Thomas d’Aquin avec celles qu’il forge et articule pour lui-même dans ses œuvres personnelles, indépendantes d’exercices académiques commandés, on décèle aisément un écart. Ainsi pour la question du Quodlibet 1, question 2, article 2 « Il semble que le Christ ne soit pas mort sur la croix », il n’existe aucun parallèle dans la Summa contra gentiles ou la Summa theologiae et, dans ce dernier ouvrage composé après ce quodlibet, des éléments de réponse à cette question sont dispersés en IIIa q, 47. a. 1 et en q. 50, a. 2 ad 2 ou encore, lorsqu’une question à peu près similaire se lit ainsi qu’au Quodlibet 2, question 1, article 1 « il semble que le Christ ait été le même homme pendant les trois jours de sa mort »[14], on ne retrouve pas du tout les même arguments dans le quasi-parallèle en IIIa, q. 50, aa. 4-5. Des remarques similaires pourraient être développées à propos des questions christologiques du Quodlibet 5, question 3, alors que dans Quodlibet 7, question 2, l’article unique « sur la jouissance de l’âme du Christ dans la passion : il semble que cette jouissance ait atteint l’essence même de l’âme » est très proche de ce que l’on peut encore lire dans IIIa q. 46, aa. 7-8.

Second fil : les autorités

Les questions négociées entre 1256 et 1259 comportent en tout beaucoup moins d’articles que les questions traitées entre 1269 et 1272. Le rapport est de plus du double. En tenant compte de ce facteur, il est tout de même possible de faire quelques constatations sur le recours aux textes du Nouveau Testament. Ainsi, par exemple, l’Évangile selon saint Matthieu est beaucoup plus présent dans les questions de la seconde période; l’Épître aux Hébreux, présente une seule fois au cours de la première période, revient douze fois au cours de la seconde; l’Épître aux Galates, complètement absente du premier enseignement parisien revient cinq fois au cours du second; l’Évangile selon saint Marc aussi absent du premier lot revient quatre fois dans le second. À ce premier repérage statistique devrait suivre une analyse micrologique comparant ces recours à ceux faits dans le corpus général de Thomas d’Aquin pour les mêmes périodes. Un travail similaire sur les références de l’Ancien Testament et quant aux diverses autres autorités tant ecclésiales que philosophiques permettrait de mieux percevoir les rapports de Thomas d’Aquin à ces autorités et peut-être de déterminer des schémas de délibération dans cet usage. Sans surprise, Aristote et Augustin se retrouvent beaucoup plus utilisés que les autres autorités. La quasi absence d’un auteur surprend : Averroès n’est presque jamais nommé[15]. Que cette quasi damnatio memoriae puisse se comprendre pour les Quodlibet du second séjour parisien au cours duquel Thomas d’Aquin était aux prises avec les approches marquées par les options de ce philosophe arabe sur l’éternité du monde et l’unité de l’intellect, cela se comprend[16]. Mais que ce soit aussi le cas pour les Quodlibet du premier séjour parisien pourra étonner : en effet, dans ses autres ouvrages de l’époque, les recours aux commentaires d’Aristote par cet auteur sont pour le moins aussi présents que les recours à Avicenne. De plus, il importerait de voir si les mêmes références bibliques et autres, par exemple, sont utilisées dans le même sens par les autres docteurs de la même période dans des contextes similaires.

Troisième fil : logiques du montage des questions

D’une question quodlibétique à l’autre, un schéma se répète quant aux séquences des articles : Dieu, dans son essence ou ses opérations, ouvre le bal. Viennent ensuite parfois des questions sur le Christ. Suivent alors des questions sur les anges avant que ne soient abordées des questions sur les humains. Cette section est souvent la plus longue et la plus diffractée car elle peut se déployer sur un arc allant de la constitution essentielle de l’humain (âme, corps) et de son agir en soi (vertu, péché) à l’économie sacramentelle du salut, avec une prépondérance marquée de questions entourant le sacrement de pénitence, avant de faire place à des questions portant sur l’inscription ecclésiale de ceux-ci. Le tout est parfois complété par des questions, surtout lors du second séjour parisien, sur les créatures corporelles. Le principe ordonnateur des question est le degré d’être : on passe de Dieu pour terminer avec les créatures corporelles.

Mais ce premier ordre est doublé d’un autre qui sans déjouer le premier complexifie la situation. L’être humain est ainsi mis en scène dans sa structure (corps et âme), inscrit dans l’histoire de ses actes qualifiés éthiquement de bons ou mauvais en fonction de ses positions sociales et ecclésiales. Pourtant, il est aussi pensé en tant qu’inséré entre deux états : l’état adamique d’innocence désormais clos par le péché originel et l’état final, post mortem, de gloire ou de peine. L’économie ou l’histoire du salut apparaît alors comme un second principe d’ordonnancement, moins des questions elles-mêmes que des enjeux pour la réflexion théologique et la vie humaine. Encore ici, la place donnée à la pénitence signale l’enjeu existentiel pour les individus de bénéficier de la miséricorde de Dieu et pour l’Église d’en permettre la réception et la célébration fructueuse. Toute une étude, marquée par des instruments signés « Michel Foucault » sur le souci de soi, le gouvernement de soi et d’autrui, pourrait offrir un éclairage intéressant sur la question de l’avènement du « sujet », dans le sillage des études déjà publiées d’Olivier Boulnois et d’Alain de Libera[17].

Cette structure double permet deux choses : d’une part la mise en lumière de l’Église, de son lieu propre qu’est l’humanité déchue et pourtant sauvée dans le Christ Jésus, peu présente comme telle dans la Summa theologiae, lit-on souvent, partiellement à tort me semble-t-il, et d’autre part la question eschatologique pour laquelle, habituellement, on se contente des compléments à la Summa theologiae qui proviennent des premiers pas théologiques de Thomas d’Aquin dans son commentaire du Livre des Sentences de Pierre Lombard.

Dans cet ensemble, une thématique retient l’attention : la place occupée par les questions sur la vie religieuse. Lors du premier séjour parisien, il en est à peine question[18]. Par contre, au moment du second séjour parisien la querelle dite des « mendiants »[19], qui valut à Thomas d’Aquin d’écrire des ouvrages, fait encore des vagues. Les questions se multiplient alors[20]. Leur longueur peut paraître démesurée par rapport à la moyenne des questions quodlibétales où le nombre d’objections est habituellement relativement peu élevé. Par exemple, l’article premier de la question 12 du Quodlibet IV comporte vingt-trois objections dans un sens et six entrées dans le sed contra. Non seulement le nombre augmente mais le ton monte. En effet, la réponse à cette question, par exemple, fait place à un long préambule citant Augustin à propos de l’obstination et de l’aveuglement de qui ne veut ni voir ni rien comprendre.

Ce qui est présenté ici sous forme de question n’est pas sujet au doute, à moins que certains, avides de polémique, ne s’efforcent d’obscurcir la vérité. C’est pourquoi les paroles d’Augustin, dans La cité de Dieu, II, ont ici leur place : «Mais comme l’infirmité des âmes est plus grande et plus monstrueuse chez les insensés, à ce point qu’on les voit s’attacher aux mouvements de leur esprit comme à la raison et à la vérité même, par l’effet d’un aveuglement qui les rend incapables de voir ce qui est évident..., on est souvent obligé, après leur avoir défilé ses raisons autant qu’un homme le doit attendre de son semblable, de s’étendre beaucoup sur des choses qui sont claires, non pour les montrer à ceux qui les regardent, mais pour les faire toucher à ceux qui ferment les yeux de peur de les voir. Et cependant, si on se croyait tenu de répondre toujours aux réponses qu’on reçoit, quand finiraient les discussions ? Car ceux qui ne peuvent comprendre ce qu’on dit, ou qui, le comprenant, ont l’esprit trop dur ou trop rebelle pour y souscrire, continuent de répondre..., “ils ne parlent que le langage de l’iniquité”, et leur opiniâtreté est vaine. Si nous voulions les réfuter chaque fois qu’ils décident avec entêtement de ne pas penser ce qu’ils disent, pourvu qu’ils nous contredisent n’importe comment, tu vois combien notre labeur serait pénible, infini et stérile !» Il faudra donc faire en sorte que la vérité soit montrée de manière manifeste et pour ainsi dire palpable, et si on y a opposé certaines affirmations qui n’ont aucun poids, qu’elles soient méprisées, de sorte qu’il ne sera pas nécessaire de répéter inutilement les mêmes choses. Mais si quelqu’un veut dire le contraire, qu’il écrive ce qu’il dit, afin que les autres puissent en le comprenant juger s’il enseigne la vérité.[21]

On retrouve là le ton irrité du traité réfutant les accusations contre les mendiants (Contra retrahentes; De perfectione et surtout dans le Contra impugnantes) ou encore le ton employé dans le De unitate intellectu. Tonalité dont les textes de la Summa theologiae sur le même sujet (IIaIIae, q. 189) conservent peu de résonnance.

Grâce à plusieurs questions, la théologie, en tant que science et que pratique de lecture biblique, ses acteurs, sa place dans la justification éthique occupent aussi une part significative de ces questions[22]. C’est donc qu’il y a conscience vive de l’opportunité de mettre aussi à la question la pratique discursive théologique académique elle-même quant à son objet, ses méthodes. On est loin, alors, d’un rapport dogmatique à une pratique établie. Le lecteur peut, au contraire, suivre les patients ajustements de pratiques et d’options théoriques à la fois dans l’aire académique et ecclésiale. Ainsi s’y remarquent aussi l’inscription ecclésiale des théologiens et ses effets pastoraux, sans évacuer les tensions possibles que cela peut engendrer avec la « hiérarchie » ecclésiastique. S’y exposent, surtout, la fierté et la valeur revendiquée pour le travail théologique lui-même dans la mise en circulation ecclésiale et sociale de la vérité de la doctrine chrétienne[23].

Quatrième fil : du « monde » à reconstituer à partir des questions

Déjà, à l’occasion de l’exposition des logiques à l’œuvre dans le montage des questions, quelque chose du « monde » y apparaissait. Mais surtout sous son aspect métaphysique ou relevant de l’économie de la grâce : il y avait l’humain, comme en lui-même et dans ses actions prises, elles aussi, en elles-mêmes. Il est possible de raffiner et de procéder à un repérage plus précis afin de parvenir à s’approcher de la singularité du propos thomasien.

Les questions quodlibétales mettent en scène la diversité des acteurs ecclésiaux : le pape, les divers prélats, les clercs, les religieux, les laïcs; ce dernier groupe étant diffracté entre l’épouse et son mari, les parents et les enfants, les pauvres et les riches, les « partis » politiques ou autres. Ceux-ci se retrouvent dans divers rapports de dépendance : l’obéissance, la reconnaissance pour des biens reçus, les élections, les obligations légales, civiles, familiales, coutumières. Ils sont donc inscrits dans une hiérarchie.

Trois éléments reliés méritent alors de retenir l’attention du lecteur : a) l’imbrication – l’intrication – répétée du registre pastoral (charge d’âme, administration de sacrements) et du registre économique (prébende, bénéfices, dîmes, aumônes)[24]; b) la place de la morale et les critères de choix dans les rapports entre ces divers registres et régimes de la vie ecclésiale qui ne se laissent pas résoudre par le simple appel au droit ou à la coutume; c) la faillibilité des humains dans ces rôles en tant que demandant des remèdes ecclésiastiques et spirituels et en tant que requérant des réajustements pour qui aura été lésé à cause de ces défauts de performance (qualité de l’acteur et qualité de l’acte posé). Le faisceau que constituent ces trois aspects est bien mis de l’avant dans ces questions. Il rappelle les lecteurs à un réalisme socio-politique et ecclésial qui déjoue toutes les tentations d’angélisme religieux ou de violence purificatrice éthique!

Enfin, il y a une autre particularité importante et intéressante des questions quodlibétiques : elles complètent ou peuvent servir à illustrer la Secunda secundae de la Summa theologiae. En effet, selon le prologue à cette section de l’éthique de cet ouvrage, la réflexion, afin de cerner la singularité des actes humains doit suivre deux voies : la première est celle de la matière morale elle-même, la seconde considère les états de vie des humains[25]. Or, dans la Summa theologiae, ces deux fils sont bien suivis mais séparément et le traitement y demeure opéré de manière à offrir des grilles heuristiques pour faire ressortir les enjeux éthiques dans les récits faits par les acteurs particuliers en confession. Les questions quodlibétiques offrent l’avantage et l’intérêt de faire se croiser ces fils. Du coup, la singularité des actes concrets est envisagée dans toute sa complexité et permet de distinguer des modalités de la moralité d’un acte de ce qui n’en relève pas nécessairement ou directement et qui relève, par exemple, avant tout de la symbolique des registres politiques et ecclésiaux. Ainsi, par exemple, la question de la moralité générale du jeûne et de la nourriture se trouve appliquée au cas du moine et aux conditions de sa vie au Quodlibet 1, question 9, article 4 ou bien, encore, à propos de la manifestation d’honneur qui relève d’une vertu « sociale » envers qui le mérite se pose désormais la question de cette manifestation envers un « mauvais prélat » au Quodlibet 8, question 4, article 2!

Ultime fil : le plaisir de lire

Les grands ouvrages de Thomas d’Aquin, afin d’être bien lus, requièrent de plonger dans la linéarité même du discours car leurs parties forment un tissu complexe. Ainsi, par exemple, afin de bien comprendre la sacramentologie christologique exposée dans la Summa theologiae, il est bon et important de la replonger dans le traité sur la religio où il aurait pu apparaître (IIaIIae, prologue à la question 89) et replonger celui-ci dans la constellation des gestes annexés à la justice afin d’en saisir la fonction éthique devenue assez étrangère à nos préoccupations quant à la « religion » (IIaIIae q. 80 à 122). Cela n’a d’ailleurs de sens et ne produit sa vérité que dans une éthique où la béatitude imparfaite\parfaite constitue l’horizon pour un acteur passion et délibérant (IaIIae, q. 1-48) et que cela, à son tour, n’a de sens que dans un monde créé et gouverné (Ia, q. 44-119) par Dieu conçu d’une manière bien particulière (Ia q. 2- 43). Et on sait bien ce qui arriva aux textes de Thomas d’Aquin lorsque, dans des contextes conceptuels qui avaient reconfiguré l’idée de Dieu et la nature de l’éthique et les options christologiques, on les tira de ces enfilades articulées de questions!

Les questions quodlibétales ne demandent pas un tel protocole de lecture. Elles se choisissent au fil des besoins de la recherche. Elles s’offrent à la lecture selon le bon plaisir du lecteur qui peut sauter de l’une à l’autre sans problème. En ce sens, elles peuvent être lues, malgré l’ordre éditorial, comme des fragments ou savourées à la manière de longs aphorismes… comme une pensée mise en marche par des demandes provenant du désir d’autrui.

Texte de la commission Léonine	QUESTIONS DISPUTÉES Paris, 1269-1272 : (Quodlibets 1, 2, 3, 6 et 4, 5, 12)
Prooemium [66811] Quodlibet I, q. 1 pr. Quaesitum est de Deo, Angelo et homine. De Deo quaesitum est et quantum ad divinam naturam et quantum ad naturam humanam assumptam.	QUODLIBET 1 : [Sur Dieu, l’ange et l’homme] On a posé des questions sur Dieu, l’ange et l’homme. À propos de Dieu, on a posé des questions sur la nature divine et sur la nature humaine assumée.
Quaestio 1	<Question 1> [Sur Dieu]
Quantum ad divinam naturam quaesitum est: utrum beatus Benedictus in visione qua vidit totum mundum, divinam essentiam viderit.	<Article unique [1]> À propos de la nature divine : le bienheureux Benoît a-t-il vu l’essence divine dans la vision où il a vu le monde entier ?
[66813] Quodlibet I, q. 1 tit. 2 Et ostendebatur quod sic.	On montrait qu’il en était ainsi.
[66814] Quodlibet I, q. 1 arg. 1 Dicit enim Gregorius, II dialogorum, de hac visione loquens: animae videnti Deum angusta fit omnis creatura. Sed videre Deum est videre divinam essentiam. Ergo beatus Benedictus vidit divinam essentiam.	<1> En effet, Grégoire dit, en parlant de cette vision : «À l’âme qui voit Dieu, toute créature semble étriquée.» Or, voir Dieu, c’est voir l’essence divine. Le bienheureux Benoît a donc vu l’essence divine.
[66815] Quodlibet I, q. 1 arg. 2 Praeterea, ibidem subdit Gregorius, quod totum mundum vidit in divino lumine. Sed non est aliud lumen vel claritas Dei quam ipse Deus, ut idem Gregorius dicit, et habetur in Glossa 3, Exod. XXXIII, 20, super illud: non videbit me homo et vivet. Ergo beatus Benedictus vidit Deum per essentiam.	<2> Grégoire ajoute plus loin qu’il a vu le monde entier dans la lumière divine. Or, la lumière ou la clarté de Dieu n’est rien d’autre que Dieu lui-même, comme le dit le même Grégoire et comme on le trouve dans la Glose sur Ex 33, 20 : L’homme ne peut me voir et vivre. Le bienheureux Benoît a donc vu Dieu par son essence.
[66816] Quodlibet I, q. 1 s. c. Sed contra, est quod dicitur Io. I, 18: nemo Deum vidit unquam; ubi dicit Glossa, quod nullus in mortali carne vivens, Dei essentiam videre potest.	Cependant, il est dit en Jn 1, 18 : Dieu, personne ne l’a jamais vu, et la Glose dit que «personne vivant dans une chair mortelle ne peut voir Dieu par son essence».
[66817] Quodlibet I, q. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod corpus corruptibile aggravat animam, ut dicitur Sapient. cap. IX, 15. Summa autem elevatio mentis humanae est ut ad divinam essentiam videndam pertingat. Unde impossibile est ut mens humana corpori unita Dei essentiam videat, ut Augustinus dicit, XII super Genes. ad litteram, nisi huic vitae mortali funditus homo intereat, vel sic alienetur a sensibus, ut nesciat utrum sit in corpore an extra corpus, sicut de Paulo legitur II ad Corinth., cap. XII, 3. Beatus autem Benedictus, quando illam visionem vidit, nec huic vitae funditus mortuus erat, nec a corporeis sensibus alienatus; quod patet per hoc quod dum adhuc in eadem visione persisteret, alium ad idem videndum advocavit, ut idem Gregorius refert. Unde manifestum est quod Dei essentiam non vidit.	Réponse. Le corps corruptible alourdit l’âme, comme il est dit en Sg 9, 15. Or, la plus haute élévation de l’esprit humain consiste en ce qu’il atteigne jusqu’à la vision de l’essence divine. Il est donc impossible que l’esprit humain voie l’essence de Dieu, comme le dit Augustin dans le Commentaire littéral de la Genèse, XII, à moins que l’homme établi dans cette vie mortelle ne meure, ou bien soit à ce point devenu étranger aux sens qu’il ne sache s’il est dans son corps ou hors de son corps, comme on le lit de Paul, 2 Co 12, 3. Or, lorsqu’il eut cette vision, le bienheureux Benoît, établi dans cette vie, n’était pas encore mort et n’était pas devenu étranger à ses sens, ce qui est clair par le fait que, alors qu’il se maintenait dans la même vision, il appela quelqu’un d’autre pour qu’il vienne la voir, comme le rapporte Grégoire. Il est donc clair qu’il n’a pas vu l’essence de Dieu.
[66818] Quodlibet I, q. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Gregorius ex quadam proportione argumentari intendit in verbis illis. Si enim videntes Dei essentiam, in eius comparatione totam creaturam reputant parvum quid ad videndum, non est mirum si beatus Benedictus per lumen divinum aliquid amplius videre potuit quam homines communiter videant.	<1> Par ces paroles, Grégoire entend raisonner selon une certaine proportion. En effet, si ceux qui voient Dieu estiment que, par rapport à Lui, c’est bien peu de chose que de voir toutes les, il n’est pas étonnant que, par la lumière divine, le bienheureux Benoît ait pu voir quelque chose de plus que ce que les hommes voient d’une manière générale.
[66819] Quodlibet I, q. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod lumen Dei quandoque dicitur ipse Deus, quandoque vero aliud lumen derivatum ab ipso, secundum illud Psal. XXXV, 10: in lumine tuo videbimus lumen. Hic autem accipitur pro lumine derivato a Deo.	<2> On parle parfois de lumière de Dieu pour désigner Dieu lui-même, et parfois d’une lumière issue de Lui, selon ce que dit le psaume : Nous verrons la lumière dans ta lumière (Ps 35, 10). Ici, on l’entend de la lumière qui vient de Dieu.
Quaestio 2 [66820] Quodlibet I, q. 2 pr. Deinde quaerebantur duo circa humanam naturam in Christo.	<Question 2> [Sur la nature humaine assumée] Ensuite, on a posé deux questions sur la nature humaine dans le Christ.
Prooemium	Introduction
[66821] Quodlibet I, q. 2 pr. 1 Primo utrum fuerit in Christo una filiatio qua refertur ad patrem et ad matrem, an duae. [66822] Quodlibet I, q. 2 pr. 2 Secundo de morte eius, utrum in cruce mortuus fuerit.	Premièrement : y avait-il dans le Christ une seule filiation selon laquelle il était en rapport avec son Père et sa mère, ou deux ? Deuxièmement, à propos de sa mort : est-il mort sur la croix ?
Articulus 1 [66823] Quodlibet I, q. 2 a. 1 tit. 1 Utrum fuerit in Christo una filiatio qua refertur ad patrem et ad matrem, an duae	<Article 1 [2]> Y avait-il dans le Christ une seule filiation selon laquelle il était en rapport avec son Père et sa mère, ou deux ?
[66824] Quodlibet I, q. 2 a. 1 tit. 2 Circa primum sic procedebatur: videtur quod in Christo sint duae filiationes.	Il semble qu’il y ait deux filiations dans le Christ.
[66825] Quodlibet I, q. 2 a. 1 arg. 1 Multiplicata enim causa relationum, multiplicantur relationes. Generatio autem est causa filiationis. Cum ergo alia sit generatio qua Christus natus est aeternaliter a patre, et alia qua natus est temporaliter a matre, erit etiam alia filiatio qua refertur ad patrem, et alia qua refertur ad matrem.	<1> En effet, lorsque la cause des relations est multipliée, les relations elles-mêmes le sont. Or, la génération est la cause de la filiation. Puisque la génération par laquelle le Christ est né éternellement du Père est autre que celle par laquelle il est né temporellement de sa mère, ce sera donc une autre filiation par laquelle il est en rapport avec son Père et une autre par laquelle il est en rapport avec sa mère.
[66826] Quodlibet I, q. 2 a. 1 arg. 2 Praeterea, quod recipit ex tempore aliquid absolutum absque sui mutatione multo magis absque sui mutatione potest recipere temporaliter aliquam proprietatem relativam. Sed filius Dei ex tempore recipit aliquid absolutum absque sui mutatione: quia super illud Luc. I, 32: magnus erit, et filius altissimi vocabitur, dicit Ambrosius. Non ideo erit magnus quod ante partum virginis magnus non fuerit; sed quia potentiam quam Dei filius naturaliter habet, homo erat ex tempore accepturus. Ergo multo magis ex tempore potuit accipere filius Dei absque sui mutatione novam filiationem, ut sic ei conveniant duae filiationes, una aeterna et alia temporalis.	<2> Ce qui reçoit à un certain moment quelque chose d’absolu sans en être changé peut encore bien davantage recevoir temporellement une propriété relationnelle. Or, le Fils de Dieu a reçu à un certain moment quelque chose d’absolu sans en être changé, car, à propos de ce que dit Luc, 1, 32 : Il sera grand et sera appelé Fils du Très-Haut, Ambroise dit : «Il ne sera pas grand au sens où, avant l’enfantement de la Vierge, il n’était pas grand, mais parce qu’il possède naturellement la puissance que possède le Fils de Dieu, et qu’il devait recevoir comme homme.» Ainsi, à bien plus forte raison le Fils de Dieu a-t-il pu recevoir à un certain moment une nouvelle filiation sans en être changé, de sorte que lui conviennent deux filiations, l’une éternelle, l’autre temporelle.
[66827] Quodlibet I, q. 2 a. 1 s. c. Sed contra, a quo aliquid habet quod sit tale, ab eius unitate habet quod sit unum tale. Sed filiatione aliquis habet quod sit filius. Ergo una filiatione est unus filius. Sed Christus est unus filius et non duo. Ergo in Christo non sunt duae filiationes, sed una tantum.	Cependant, une chose tient d’être cette seule chose de l’unité de ce dont elle tient d’être telle chose. Or, c’est par la filiation que quelqu’un devient fils. Un seul fils vient donc d’une seule génération. Or, le Christ est un seul Fils, et non deux. Il n’y a donc pas dans le Christ deux filiations, mais une seule.
[66828] Quodlibet I, q. 2 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod relationes differunt in hoc ab omnibus aliis rerum generibus, quia ea quae sunt aliorum generum, ex ipsa ratione sui generis habent quod sint res naturae, sicut quantitates ex ratione quantitatis, et qualitates ex ratione qualitatis; sed relationes non habent quod sint res naturae ex ratione respectus ad alterum. Inveniuntur enim quidam respectus qui non sunt reales, sed rationales tantum: sicut scibile refertur ad scientiam, non aliqua reali relatione in scibile existente, sed potius quia scientia refertur ad ipsum, secundum philosophum in V Metaphys. Sed relatio habet quod sit res naturae ex sua causa, per quam una res naturalem ordinem habet ad alteram: qui quidem ordo naturalis et realis est ipsis ipsa relatio; unde dextrum et sinistrum in animali sunt relationes reales, quia consequitur quasdam naturales virtutes; in columna autem sunt respectus rationis tantum secundum ordinem animalis ad ipsam. Ex eodem autem habet aliquid quod sit ens et quod sit unum; et ideo contingit quod est una relatio realis tantum propter unitatem causae, sicut patet de aequalitate. Propter unam enim quantitatem est in uno corpore una aequalitas tantum, quamvis sint respectus plures, secundum quos diversis corporibus dicitur esse aequale. Si autem secundum omnes illos respectus multiplicarentur realiter relationes in uno corpore, sequeretur quod in uno essent accidentia infinita vel indeterminata. Et similiter magister est una relatione magister omnium quos idem docet, quamvis sint multi respectus. Sic etiam unus homo secundum unam realem filiationem est filius patris sui et matris suae, quia una nativitate unam naturam ab utroque accepit. Sequendo ergo hanc rationem, videtur dicendum, quod alia sit filiatio realis in Christo qua refertur ad patrem, et alia qua refertur ad matrem: quia alia generatione nascitur ab utroque; et alia est natura quam habet a patre, et alia quam habet a matre. Sed alia ratio infringit praedictam. Hoc enim est universaliter tenendum, quod nulla relatio Dei ad creaturam realiter in Deo existit, sed est respectus rationis tantum, quia Deus est supra omnem ordinem creaturae, et mensura omnis creaturae, a qua dependet omnis creatura, et non e converso: multo magis quam hoc conveniat scibili respectu scientiae, in quo propter has causas non est relatio realis ad scientiam. Est autem considerandum, quod subiectum filiationis non est natura, vel naturae pars aliqua; non enim dicimus quod humanitas sit filia, vel caput, aut oculus. In Christo autem non ponimus nisi unum suppositum et unam hypostasim, sicut et unam personam, quod est suppositum aeternum, in quo nulla relatio realis ad creaturam esse potest, ut iam dictum est. Unde relinquitur quod filiatio qua Christus refertur ad matrem, est respectus rationis tantum; nec propter hoc sequitur quod non sit realiter filius virginis. Sicut enim Deus est realiter dominus propter realem potentiam qua continet creaturam, sic realiter est filius virginis propter realem naturam quam accepit a matre. Si autem essent in Christo plura supposita, oporteret ponere in Christo duas filiationes. Sed hoc reputo erroneum, et in Conciliis invenitur damnatum. Unde dico, quod in Christo est una relatio realis tantum qua refertur ad patrem.	Réponse. Les relations diffèrent de tous les autres genres de choses par le fait que les choses qui appartiennent aux autres genres tiennent de ce qui constitue leur genre d’être des choses de la nature, comme c’est le cas des quantités [qui le tiennent] de ce qui constitue la quantité, et le cas des qualités, de ce qui constitue la qualité. Or, les relations ne tiennent pas d’être des choses de la nature du fait qu’elles sont en rapport avec autre chose. En effet, il existe des rapports qui ne sont pas réels, mais de raison seulement, comme ce qui est connaissable est en rapport avec la science, non pas par une relation qui existe dans ce qui est connaissable, mais plutôt parce que la science est en rapport avec [ce qui est connaissable], selon le Philosophe, Métaphysique, V. Or, la relation tient de sa cause d’être une chose de la nature, par laquelle une chose est naturellement ordonnée à une autre, ordre naturel et réel qui est la relation elle-même. Ainsi, la droite et la gauche chez un animal sont des relations réelles parce qu’elles découlent de certaines puissances naturelles ; mais, dans une colonne, elles [n’existent] que selon la raison, selon l’ordre qu’entretient un animal avec elle. Or, une chose tient de la même chose d’être un être et d’être une. Ainsi il arrive qu’il n’existe qu’une seule relation réelle en raison de l’unité de la cause, comme cela est clair pour l’égalité : en effet, c’est en raison d’une seule quantité qu’il existe dans un seul corps une seule égalité, bien qu’il existe plusieurs rapports selon lesquels il soit dit égal à différents corps. Si les relations dans un corps étaient réellement multipliées selon tous ces rapports, il en découlerait qu’il existerait dans un seul [corps] des accidents [en nombre] infini ou indéterminé. De même, le maître est par une seule relation maître de tous ceux à qui il enseigne, bien qu’il existe plusieurs rapports. De même encore, un seul homme est fils de son père et de sa mère selon une seule relation réelle, parce qu’il a reçu des deux une seule nature par une seule naissance. En suivant ce raisonnement, il semblerait qu’il faille dire que, dans le Christ, la filiation réelle par laquelle il est en rapport avec son Père est autre que celle par laquelle il est en rapport avec sa mère, car il naît des deux par une génération différente, et la nature qu’il tient du Père est différente de celle qu’il tient de sa mère. * * * Mais un autre raisonnement renverse cette conclusion. En effet, il faut tenir de manière universelle qu’il n’existe réellement en Dieu aucune relation avec la créature, mais qu’il existe un rapport de raison seulement, car Dieu est au-dessus de tout l’ordre de la créature et la mesure de toute créature, dont dépend toute créature, et non l’inverse, bien davantage que ce qu’on dit des rapports entre ce qui est connaissable par rapport à la science, là où, pour ces raisons, il n’existe pas de relation réelle à la science. Il faut donc considérer que le sujet de la filiation n’est pas une nature ou une partie de nature. En effet, nous ne disons pas de l’humanité qu’elle est fille, ni de la tête, ni de l’œil. Or, dans le Christ, nous ne reconnaissons qu’un seul suppôt et une seule hypostase, de même qu’une seule personne, qui est le suppôt éternel, dans lequel ne peut exister aucune relation réelle à la créature, comme on l’a déjà dit. Il reste donc que la filiation par laquelle le Christ est en rapport avec sa mère n’est qu’un rapport de raison. Et il ne découle pas de cela que le Christ ne soit pas réellement le fils de la Vierge. En effet, de même que Dieu est réellement le Seigneur en raison de la puissance réelle par laquelle il maintient la créature, de même [le Christ] est-il le fils de la Vierge en raison de la nature réelle qu’il a reçue de sa mère. Car s’il existait dans le Christ plusieurs suppôts, il faudrait reconnaître dans le Christ deux filiations. Mais j’estime que ceci est erroné, et on trouve que cela est condamné par des conciles. Je dis donc que, dans le Christ, il n’existe qu’une seule filiation réelle, par laquelle il est en rapport avec son Père.
[66829] Quodlibet I, q. 2 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod non negamus non esse in Christo realem filiationem qua refertur ad matrem, quia causa relationis deficiat, sed quia deficit subiectum talis relationis, cum non sit in Christo aliquod suppositum creatum vel hypostasis.	<1> Nous ne nions pas qu’il existe dans le Christ une filiation réelle par laquelle il est en rapport avec sa mère, parce que la cause de la relation ferait défaut, mais parce que fait défaut le sujet d’une telle relation, puisqu’il n’existe pas dans le Christ de suppôt créé ou d’hypostase [créée].
[66830] Quodlibet I, q. 2 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod eo modo quo ille homo accepit ex tempore Dei potentiam, eo modo accepit filiationem aeternam: in quantum scilicet factum est ut una esset persona Dei et hominis, ut Ambrosius ibidem subdit. Hoc autem non est factum per aliquid realiter absolutum vel relativum temporaliter inhaerens filio Dei, sed per solam unionem, quae realiter existit in natura creata, non autem est realiter in persona assumente.	<2> De la même façon que cet homme a reçu à un certain moment la puissance de Dieu, de la même façon il a reçu la filiation éternelle, pour autant qu’il est arrivé qu’«une seule personne de Dieu et de l’homme existait», comme Ambroise le dit plus loin dans le même livre. Or, cela ne s’est pas produit par quelque chose de réellement absolu ou de temporellement relatif existant dans le Fils de Dieu, mais par la seule union qui existe réellement dans la nature créée, et non dans la personne même qui assume.
[66831] Quodlibet I, q. 2 a. 1 ad s. c. Quod vero in contrarium obiicitur, necessitatem non habet. Dicitur enim aliquando unus qualis propter unitatem substantialem subiecti, licet sint multae qualitates, ut color et sapor in pomo.	Ce qui est objecté en sens contraire n’est pas contraignant. En effet, on dit parfois de quelqu’un qu’il est tel en raison de l’unité substantielle du sujet, bien qu’existent de nombreuses qualités, comme la couleur et la saveur dans un fruit.
Articulus 2 [66832] Quodlibet I, q. 2 a. 2 tit. 1 Utrum (Christus) in cruce mortuus fuerit.	<Article 2 [3]> Le Christ est-il mort sur la croix ?
[66833] Quodlibet I, q. 2 a. 2 tit. 2 Circa secundum sit proceditur: videtur quod Christus in cruce mortuus non fuerit.	Il semble que le Christ ne soit pas mort sur la croix.
[66834] Quodlibet I, q. 2 a. 2 arg. 1 Si enim fuit mortuus, aut hoc fuit quia ipse animam a corpore separavit, aut propter vulnera. Sed non primo modo: sic enim sequeretur quod Iudaei Christum non occidissent, sed quod ipse sui ipsius fuisset homicida: quod est inconveniens. Et similiter nec secundo modo: quia mors quae accidit propter vulnera provenit homini ex summa debilitate praeveniente: quod in Christo non fuit, quia clamans expiravit. Ergo Christus in cruce nullo modo mortuus fuit.	<1> En effet, s’il est mort, ou bien cela est arrivé parce qu’il a séparé son âme de son corps, ou bien en raison de ses blessures. Mais [cela n’est pas arrivé] de la première manière : en effet, il découlerait de cela que les Juifs n’auraient pas tué le Christ, mais que lui-même se serait suicidé, ce qui ne convient pas. Semblablement, [cela n’est pas arrivé] de la seconde manière, car la mort qui survient en raison de blessures vient de ce qu’un homme a atteint une extrême faiblesse, ce qui n’était pas le cas du Christ, puisqu’il rendit l’esprit dans un grand cri (Lc 23, 46). Le Christ n’est donc aucunement mort sur la croix.
[66835] Quodlibet I, q. 2 a. 2 arg. 2 Praeterea, natura humana non fuit in Christo debilior quam in aliis hominibus. Sed nullus alius homo tam cito moreretur propter vulnera manuum et pedum; vulnus autem lateris fuit ei inflictum post mortem Christi. Ergo in cruce mortuus non fuit, cum nulla causa mortis eius esse videatur.	<2> La nature humaine n’était pas plus faible chez le Christ que chez les autres hommes. Or, aucun autre homme n’est mort aussi rapidement à cause de blessures aux mains et aux pieds (la blessure au côté ne lui a été infligée qu’après sa mort). Le Christ n’est donc pas mort sur la croix, puisqu’il ne semble y avoir aucune raison pour sa mort.
[66836] Quodlibet I, q. 2 a. 2 s. c. Sed contra est quod dicitur Io. XIX, 30, quod Christus in cruce pendens, inclinato capite tradidit spiritum. Mors autem est per separationem animae a corpore. Ergo Christus in cruce mortuus fuit.	Cependant, il est dit, en Jn, 19, 30, que le Christ suspendu à la croix, après avoir incliné la tête, rendit son esprit. Or, la mort survient par la séparation de l’âme du corps. Le Christ est donc mort sur la croix.
[66837] Quodlibet I, q. 2 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod absque omni dubio confitendum est Christum in cruce vere mortuum fuisse. Sed ad videndum causam mortis eius, considerandum est quod, cum Christus fuerit verus Deus et homo, eius potestati suberat quidquid pertinet ad humanam naturam in Christo; quod in aliis puris hominibus non contingit: voluntati enim eorum non subiacent quae naturalia sunt. Unde haec causa assignatur quare anima Christi simul patiebatur et fruebatur, quia scilicet eo volente hoc factum est ut non fieret redundantia a superioribus viribus in inferiores, nec impedirentur superiores virtutes a suo actu propter passionem inferiorum; quod in aliis hominibus contingere non potest, propter naturalem coniunctionem potentiarum ad invicem. Et similiter in proposito est dicendum. Mors enim violenta accidit ex hoc quod nocumento illato natura cedit; et quamdiu natura resistere potest, tamdiu mors retardatur. Unde in quibus natura est fortior, ex aequali causa tardius moriuntur. Erat autem subiectum voluntati Christi quando natura resisteret nocumento illato, et quando cederet; unde eo volente natura resistit nocivo illato usque ad finem plus quam in aliis hominibus possit, ita quod in fine post multam sanguinis effusionem quasi integer viribus clamavit voce magna, et statim eo volente natura cessit, et tradidit spiritum, ut se dominum naturae et vitae et mortis ostenderet. Unde hoc admirans centurio dixit, Marc. XV, 39: vere hic homo filius Dei erat. Sic ergo, et Iudaei Christum occiderunt nocumentum mortiferum inferentes, et tamen ipse animam suam posuit, et tradidit spiritum, quia quando voluit, natura nocumento illato totaliter cessit. Nec tamen culpandus est quasi sui homicida. Est enim corpus propter animam, et non e converso. Unde iniuria fit animae, cum propter nocumentum corpori illatum de corpore expellitur contra naturalem appetitum animae, sed forte non propter depravatam voluntatem se interficientis. Sed si anima in sui potestate haberet recedere a corpore quando vellet, et iterum advenire, non maioris esset culpae si corpus desereret, quam quod habitator deseruerit domum; culpae tamen est quod inde expellatur invitus. [66838] Quodlibet I, q. 2 a. 2 ad arg. Et per hoc patet responsio ad obiecta.	Réponse. Il faut sans aucun doute confesser que le Christ est vraiment mort sur la croix. Mais, pour voir la cause de sa mort, il faut considérer que, puisque le Christ était Dieu et homme, tout ce qui se rapportait à sa nature humaine en lui était soumis à son pouvoir, ce qui ne se produit pas chez les autres qui sont simplement hommes : en effet, n’est pas soumis à leur volonté ce qui est naturel. Telle est la cause du fait que l’âme du Christ souffrait et se réjouissait (fruebatur[26]) en même temps, car, par sa volonté, il se produisit qu’il n’y eut pas de résonance des puissances supérieures sur les inférieures, et que l’acte des puissances supérieures ne fut pas empêché par une passion inférieure, ce qui ne peut se produire chez les autres hommes en raison de la conjonction naturelle entre les puissances. Il faut parler de la même façon pour ce qui est en cause. En effet, la mort violente survient du fait que la nature succombe au mal infligé et que la mort est retardée aussi longtemps que la nature peut résister. Ainsi, chez certains, la nature est plus forte et, à cause égale, ils meurent plus tard. Or, il relevait de la volonté du Christ [de décider] dans quelle mesure [sa] nature résisterait au mal infligé et dans quelle mesure elle succomberait. Ainsi, par sa volonté, [sa] nature a résisté au mal infligé jusqu’à la fin plus que cela n’est possible chez les autres hommes, de sorte que, à la fin, après une abondante effusion de sang, pour ainsi dire en pleine possession de ses forces, il cria d’une voix forte (Mt 25, 50 ; Mc 15, 37 ; Lc 23, 46), et aussitôt, par sa volonté, [sa] nature succomba, et il rendit l’esprit, afin de montrer qu’il était le Seigneur de la nature, de la vie et de la mort. C’est pourquoi, en admiration, le centurion dit : Vraiment, celui-ci était le Fils de Dieu (Mc 15, 39). Ainsi donc, les Juifs ont tué le Christ en lui infligeant un mal mortel, et cependant lui-même a déposé son âme (Jn 10, 17‑18) et a rendu son esprit, car il se soumit totalement au mal infligé lorsqu’il le voulut. Cependant, il ne doit pas être accusé de suicide. En effet, le corps existe pour l’âme, et non l’inverse. Ainsi, l’âme est atteinte lorsque, en raison du mal infligé au corps, elle est expulsée du corps à l’encontre du désir naturel de l’âme, quoique peut-être non à l’encontre de la volonté dépravée de celui qui se tue. Mais s’il était au pouvoir de l’âme de se retirer du corps et d’y revenir lorsqu’elle le voudrait, ce ne serait pas une plus grande faute pour elle de quitter le corps que pour le résidant d’une maison de la quitter. C’est cependant une faute qu’il en soit expulsé malgré lui. La réponse aux objections est ainsi claire.
Quaestio 3	<Question 3> [Sur l’ange]
Prooemium [66839] Quodlibet I, q. 3 pr. Deinde quaerebantur duo de Angelo. [66840] Quodlibet I, q. 3 pr. 1 Primo utrum Angelus dependeat a loco corporali secundum suam essentiam, an sit in loco corporali secundum operationem tantum. [66841] Quodlibet I, q. 3 pr. 2 Secundo de motu Angeli, utrum possit moveri de extremo in extremum sine medio.	On posait ensuite deux questions sur l’ange. Premièrement, l’ange est-il lié à un lieu corporel selon son essence ou est-il dans un lieu selon son opération seulement ? Deuxièmement, à propos du mouvement de l’ange : [l’ange] peut-il se mouvoir d’un extrême à un autre sans intermédiaire ?
Articulus 1 [66842] Quodlibet I, q. 3 a. 1 tit. 1 Utrum Angelus dependeat a loco corporali secundum suam essentiam, an sit in loco corporali secundum operationem tantum	<Article 1 [4]> L’ange est-il lié à un lieu corporel selon son essence ou est-il dans un lieu selon son opération seulement ?
[66843] Quodlibet I, q. 3 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod Angelus non sit in loco secundum operationem tantum.	Il semble que l’ange ne soit pas dans un lieu selon son opération seulement.
[66844] Quodlibet I, q. 3 a. 1 arg. 1 Prius est enim esse quam operari; ergo prius est esse in loco quam operari in loco. Sed posterius non est causa prioris; ergo operari in loco non est causa quare Angelus sit in loco.	<1> En effet, «l’existence précède l’opération». Être dans un lieu précède donc agir dans un lieu. Or, ce qui suit n’est pas la cause de ce qui précède. Agir dans un lieu n’est donc pas la cause de ce que l’ange est dans un lieu.
[66845] Quodlibet I, q. 3 a. 1 arg. 2 Praeterea, duo Angeli possunt operari in uno loco. Si ergo Angelus esset in loco solum per operationem, sequeretur quod plures Angeli essent simul in uno loco; quod reputatur impossibile.	<2> Deux anges peuvent agir dans un seul lieu. Si donc l’ange était dans un lieu seulement par son opération, il en découlerait que plusieurs anges seraient en même temps dans un seul lieu, ce qui est estimé impossible.
[66846] Quodlibet I, q. 3 a. 1 s. c. Sed contra, nobilius non dependet ab ignobiliori. Sed essentia Angeli est nobilior quam locus corporeus. Ergo non dependet a loco corporeo	Cependant, ce qui est plus noble ne dépend pas de ce qui moins noble. Or, l’essence de l’ange est plus noble que le lieu corporel. Elle ne dépend donc pas d’un lieu corporel.
[66847] Quodlibet I, q. 3 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod qualiter Angelus sit in loco corporeo, considerari potest ex modo quo corpus est in loco. Est enim corpus in loco per contactum loci. Contactus autem corporis est per quantitatem dimensivam, quae in Angelo non invenitur, cum sit incorporeus; sed loco eius est in eo quantitas virtualis. Sicut ergo corpus est in loco per contactum dimensivae quantitatis, ita Angelus est in loco per contactum virtutis. Si quis autem velit virtutis contactum operationem vocare, propter hoc quod operari est proprius effectus virtutis, dicatur quod Angelus est in loco per operationem: ita tamen quod per operationem non intelligatur sola motio, sed quaecumque unitio qua sua virtute se corpori unit, praesidendo, vel continendo, vel quocumque alio modo.	Réponse. On peut considérer la manière dont l’ange est dans un lieu corporel à partir de la manière dont un corps est dans un lieu. En effet, un corps est dans un lieu par contact avec le lieu. Or, le contact se fait par la quantité dimensionnelle, qu’on ne trouve pas chez l’ange puisqu’il est incorporel ; mais elle est remplacée par la quantité de sa puissance. De même donc que le corps est dans un lieu par le contact de la quantité dimensionnelle, de même l’ange est dans un lieu par le contact de sa puissance. Si l’on veut appeler le contact de la puissance une opération, puisque agir est l’effet propre d’une puissance, qu’on dise donc que l’ange est dans un lieu par son opération, de telle sorte cependant qu’on n’entende pas par opération le seul mouvement, mais toute union par laquelle il s’unit à un corps, en y présidant ou en le contenant, ou de toute autre manière.
[66848] Quodlibet I, q. 3 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod nihil prohibet aliquid esse prius simpliciter quod non est prius quantum ad hoc: sicut corpus subiectum est simpliciter prius superficie, sed non quantum ad hoc quod est colorari. Et similiter prius simpliciter est corpus quam tactus; tamen ipsum est in loco per tactum dimensivae quantitatis. Et similiter Angelus per contactum virtutis.	<1> Rien n’empêche que quelque chose existe antérieurement de manière absolue, qui ne soit pas antérieur sur un point, comme le corps sous-jacent est antérieur à sa surface de manière absolue, mais non sous l’aspect où il est coloré. De même, le corps est antérieur au contact de manière absolue, mais il est dans un lieu par le contact de la quantité dimensionnelle. Et de même l’ange l’est par le contact de sa puissance.
[66849] Quodlibet I, q. 3 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod si aliquid movetur perfecte ab uno motore, non convenit quod ab alio simul immediate moveatur; unde ratio magis valet ad oppositum eius quam ad propositum.	<2> Si quelque chose est mû parfaitement par un moteur, il ne convient pas qu’il soit mû en même temps de manière immédiate par un autre. Le raisonnement vaut donc davantage pour le contraire de ce qui est proposé.
Articulus 2 [66850] Quodlibet I, q. 3 a. 2 tit. 1 Utrum (Angelus) possit moveri de extremo in extremum sine medio	<Article 2 [5]> Un ange peut-il être mû d’un extrême à un autre sans intermédiaire ?
[66851] Quodlibet I, q. 3 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic proceditur: videtur quod Angelus non possit moveri de extremo ad extremum quin pertranseat medium.	Il semble que l’ange ne puisse être mû d’un extrême à l’autre sans passer par un intermédiaire.
[66852] Quodlibet I, q. 3 a. 2 arg. 1 Omne enim quod movetur, prius est in mutari quam in mutatum esse, ut probatur VI Phys. Sed si Angelus movetur de extremo in extremum, puta de a in b, cum est in b, est in mutatum esse. Ergo prius erat in mutari. Sed non quando erat in a, quia tunc nondum movebatur. Ergo quando erit in c, quod est medium inter a et b; et sic oportet quod pertranseat medium. [	<1> Tout ce qui est mû est «d’abord en train d’être mû avant d’avoir été mû», comme le démontre Physique, VI. Or, si l’ange est mû d’un extrême à un autre, par exemple, de A à B, lorsqu’il est en B, il se trouve avoir été mû. Il était donc d’abord en train d’être mû, mais non pas lorsqu’il était en A, parce qu’alors il n’était pas encore mû. Il était donc en C, qui est un intermédiaire entre A et B. Il faut ainsi qu’il passe par un intermédiaire.
66853] Quodlibet I, q. 3 a. 2 arg. 2 Praeterea, si Angelus movetur de a in b sine hoc quod pertranseat medium, oportebit quod corrumpatur in a, et iterum creetur in b. Sed hoc est impossibile, quia sic non esset idem Angelus. Ergo oportet quod pertranseat medium.	<2> Si l’ange se meut de A à B sans passer par un intermédiaire, il faut qu’il soit corrompu en A et qu’il soit <de nouveau> créé en B. Or, cela est impossible, car il ne s’agirait plus alors du même ange. Il faut donc qu’il passe par un intermédiaire.
[66854] Quodlibet I, q. 3 a. 2 s. c. Sed contra, omne quod pertransit medium, oportet quod prius pertranseat aequale sibi aut minus quam maius, ut dicitur in VI physicorum, et ad sensum apparet. Sed non potest esse minus spatium quam Angelus, qui est indivisibilis. Ergo oportet quod pertranseat aequale, quod est locus indivisibilis et punctualis. Infinita autem puncta sunt inter quoslibet duos terminos motus. Si ergo necesse esset quod Angelus in suo motu pertransiret medium, oporteret quod pertransiret infinita; quod est impossibile.	Cependant, «tout ce qui passe par un intermédiaire doit d’abord y passer comme égal à soi ou moindre que soi, plutôt que comme plus grand que soi», comme il est dit en Physique, VI, et comme cela tombe sous le sens. Or, il ne peut y avoir moins d’espace que l’ange, qui est indivisible. Il faut donc que ce soit quelque chose d’égal à lui qui passe, ce qui est un lieu indivisible et [ayant le caractère de] point. Or, les points infinis sont des points situés entre n’importe quel des deux termes d’un mouvement. S’il était donc nécessaire que, dans son mouvement, l’ange passe par un intermédiaire, il faudrait qu’il traverse des [points] infinis, ce qui est impossible.
[66855] Quodlibet I, q. 3 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod Angelus, si vult, potest moveri de uno extremo ad aliud absque hoc quod pertranseat medium; et si vult, potest pertransire omnia media. Cuius ratio est, quia corpus est in loco sicut contentum ab eo: et ideo oportet quod in movendo sequatur loci conditionem, ut scilicet pertranseat media priusquam ad extrema loci perveniat. Sed cum Angelus sit in loco per contactum virtutis, non subditur loco ut contentus ab eo, sed magis continet locum, sua virtute supereminens in loco: unde non habet necesse ut sequatur in suo motu conditiones loci; sed voluntati suae subest quod applicet se per contactum virtutis huic loco et illi, et si vult, absque medio. Sicut etiam intellectus potest applicari intelligendo uni extremo, puta albo, et postea nigro, indifferenter vel cogitando vel non cogitando de mediis coloribus; quamvis corpus subiectum colori non possit moveri de albo in nigrum nisi per medium.	Réponse. L’ange, s’il le veut, peut se mouvoir d’un extrême à l’autre sans devoir passer par un intermédiaire et, s’il le veut, il peut passer par tous les intermédiaires. La raison en est qu’un corps est dans un lieu en tant que contenu par ce [lieu]. Il faut donc que, dans son mouvement, il suive la condition de ce lieu, à savoir, qu’il traverse les intermédiaires avant de parvenir aux extrémités de ce lieu. Mais, comme l’ange est dans un lieu par le contact de sa puissance, il n’est pas soumis à un lieu comme s’il y était contenu, mais il contient plutôt le lieu, en dépassant ce lieu par sa puissance. Il n’est donc pas nécessaire que, dans son mouvement, il suive les conditions du lieu, mais il relève de sa volonté qu’il s’applique par le contact de sa puissance à tel ou tel lieu, et, s’il le veut, sans intermédiaire. Il en est ainsi de l’intellect qui, par l’intellection, peut être appliqué à un extrême, par exemple, ce qui est blanc, et ensuite à ce qui est noir, de manière indifférente, en pensant ou non aux couleurs intermédiaires, bien que le corps soumis à la couleur ne puisse passer du blanc au noir que par des intermédiaires.
[66856] Quodlibet I, q. 3 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod verbum philosophi et eius probatio locum habet in motu continuo. Sed motus Angeli non oportet quod sit continuus: sed ipsa successio applicationum praedictarum motus eius dicitur, sicut et successio cogitationum vel affectionum dicitur motus spiritualis creaturae, secundum Augustinum super Genesim ad litteram.	<1> Cette parole du Philosophe et sa démonstration s’appliquent au mouvement continu. Or, il n’est pas nécessaire que le mouvement de l’ange soit continu, mais c’est la succession même des applications mentionnées qui est appelée mouvement chez lui ; de même la succession des pensées ou des sentiments est appelée un mouvement de la créature spirituelle, selon Augustin, Commentaire littéral de la Genèse, VIII.
[66857] Quodlibet I, q. 3 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod hoc non accidit per corruptionem Angeli aut novam creationem, sed quia eius virtus supereminet loco.	<2> Cela ne se produit pas par une corruption de l’ange ou une nouvelle création, mais parce que sa puissance dépasse le lieu.
[66858] Quodlibet I, q. 3 a. 2 ad s. c. Ad illud vero quod in contrarium obiicitur, dicendum, quod Angelus non est in loco per commensurationem, sed per applicationem suae virtutis ad locum; quae quidem potest esse indifferenter et ad locum divisibilem et indivisibilem: unde potest continue moveri, sicut aliquid in loco divisibili existens, continue intercipiendo spatium; secundum vero quod in loco indivisibili est, non potest eius motus esse continuus, nec pertransire omnia media.	Quant à ce qui est objecté en sens contraire, il faut dire que l’ange n’est pas dans un lieu selon la mesure, mais par l’application de sa puissance à un lieu, ce qui peut exister indifféremment pour un lieu divisible et [un lieu] indivisible.Il peut donc se mouvoir de manière continue, comme ce qui se trouve dans un lieu divisible, en soustrayant l’espace de manière continue ; mais lorsqu’il est dans un lieu indivisible, son mouvement ne peut être continu ni passer par tous les intermédiaires.
Quaestio 4	<Question 4> [Sur l’homme]
Prooemium [66859] Quodlibet I, q. 4 pr. Deinde quaerebatur de homine.- Et primo quantum ad bonum naturae.- Secundo quantum ad bonum gratiae.- Tertio quantum ad bonum gloriae.	Ensuite, on interrogeait sur l’homme : en premier lieu, sur le bien de la nature ; en deuxième lieu, sur le bien de la grâce ; en troisième lieu, sur le bien de la gloire.
Circa primum quaerebantur tria.	Sur le premier point, trois questions étaient posées.
[66860] Quodlibet I, q. 4 pr. 1 Primo de unione animae ad corpus; utrum scilicet anima adveniente corpori, corrumpantur omnes formae quae prius inerant, et substantiales et accidentales.	Premièrement, à propos de l’union de l’âme au corps : lorsque l’âme arrive dans le corps, toutes les autres formes qui s’y trouvaient antérieurement, substantielles comme accidentelles, sont-elles corrompues ?
[66861] Quodlibet I, q. 4 pr. 2 Secundo de potestate liberi arbitrii; utrum scilicet homo absque gratia possit se ad gratiam praeparare.	Deuxièmement, à propos du pouvoir du libre arbitre : l’homme sans la grâce peut-il se préparer à la grâce ?
[66862] Quodlibet I, q. 4 pr. 3 Tertio de dilectione naturali; utrum scilicet homo in statu innocentiae dilexerit Deum plus quam omnia, et supra seipsum.	Troisièmement, l’homme, dans l’état d’innocence, a-t-il aimé Dieu plus que tout et plus que lui-même ?
Articulus 1 [66863] Quodlibet I, q. 4 a. 1 tit. 1 Utrum anima adveniente corpori, corrumpantur omnes formae quae prius inerant, et substantiales et accidentales	<Article 1 [6]> Lorsque l’âme arrive dans le corps, toutes les autres formes qui s’y trouvaient antérieurement, substantielles comme accidentelles, sont-elles corrompues ?
[66864] Quodlibet I, q. 4 a. 1 tit. 2 Ad primum sic procedebatur: videtur quod per adventum animae non excludantur omnes formae quae prius inerant. [66865] Quodlibet I, q. 4 a. 1 arg. 1 Dicitur enim Genes. II, 7: formavit Deus hominem de limo terrae, et inspiravit in faciem eius spiraculum vitae. Frustra autem formasset corpus, si inspirando animam, forma quam formando indiderat, excluderetur. Non ergo adveniente anima tolluntur omnes formae praecedentes.	<1> Il semble que, par l’arrivée de l’âme, toutes les formes qui existaient antérieurement soient exclues. En effet, il est dit dans Gn 2, 7 : Dieu forma l’homme du limon de la terre et lui insuffla au visage un souffle de vie. Or, [Dieu] aurait inutilement formé le corps si, en insufflant l’âme, la forme qu’il lui avait donnée en le formant avait été exclue. À l’arrivée de l’âme, toutes les formes précédentes ne sont donc pas enlevées.
[66866] Quodlibet I, q. 4 a. 1 arg. 2 Praeterea, necesse est quod anima sit in corpore formato et disposito multis dispositionibus. Si ergo adveniens anima omnes praecedentes formas et dispositiones amovet, sequitur quod in instanti anima totum corpus formet; quod videtur esse solius Dei.	<2> Il est nécessaire que l’âme existe dans un corps formé et possédant de multiples dispositions. Si donc l’âme en arrivant a écarté toutes les formes et les dispositions précédentes, il en découle que l’âme forme l’ensemble du corps en un instant, ce qui appartient à Dieu seul.
[66867] Quodlibet I, q. 4 a. 1 arg. 3 Praeterea, anima non est nisi in corpore mixto. Sed mixtio elementorum non fit solum secundum materiam, sed etiam secundum formas; alioquin esset corruptio. Ergo anima non excludit omnes formas in materia inventas.	<3> L’âme n’existe que dans un corps mixte. Or, le mélange des éléments ne se réalise pas seulement selon la matière, mais aussi selon les formes, autrement, il s’agirait d’une corruption. L’âme n’exclut donc pas toutes les formes qui se trouvent dans la matière.
[66868] Quodlibet I, q. 4 a. 1 arg. 4 Praeterea, anima est perfectio. Perfectionis autem non est corrumpere, sed perficere. Non ergo adveniens corpori corrumpit formas praeexistentes.	<4> L’âme est une perfection. Or, ce n’est pas le rôle de la perfection de corrompre, mais de perfectionner. [L’âme] qui arrive dans le corps ne corrompt donc pas les formes préexistantes.
[66869] Quodlibet I, q. 4 a. 1 s. c. Sed contra, omnis forma adveniens existenti in actu, est forma accidentalis. Forma enim substantialis facit esse actu simpliciter. Sed si anima adveniens non destrueret praeexistentes formas, sed eis superadderetur, sequeretur quod adveniret existenti in actu: quia quaelibet forma, cum sit actus, facit esse in actu. Ergo anima adveniens excludit formas praeexistentes.	Cependant, toute forme qui survient dans ce qui existe en acte est une forme accidentelle : en effet, la forme substantielle fait que quelque chose existe tout simplement en acte. Or, si l’âme en survenant ne détruisait pas les formes préexistantes mais leur était ajoutée, il en découlerait qu’elle surviendrait dans quelque chose qui existe en acte, car toute forme, puisqu’elle est acte, fait exister en acte. L’âme qui survient exclut donc les formes préexistantes.
[66870] Quodlibet I, q. 4 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod impossibile est in uno et eodem esse plures formas substantiales: et hoc ideo quia ab eodem habet res esse et unitatem. Manifestum est autem quod res habet esse per formam: unde et per formam res habet unitatem. Et propter hoc, ubicumque est multitudo formarum, non est unum simpliciter, sicut homo albus non est unum simpliciter, nec animal bipes esset unum simpliciter si ab alio esset animal et ab alio bipes, ut philosophus dicit. Sed dicendum est, quod formae substantiales se habent ad invicem sicut numeri, ut dicitur in VIII Metaphysic.; vel etiam sicut figurae, ut de partibus animae dicit philosophus in II de anima. Semper enim maior numerus vel figura virtute continet in se minorem, sicut quinarius quaternarium, et pentagonus tetragonum; et similiter perfectior forma virtute continet in se imperfectiorem, ut maxime in animalibus patet. Anima enim intellectiva habet virtutem ut conferat corpori humano quidquid confert sensitiva in brutis; et similiter sensitiva facit in animalibus quidquid nutritiva in plantis, et adhuc amplius. Frustra ergo esset in homine alia anima sensitiva praeter intellectivam, ex quo anima intellectiva virtute continet sensitivam, et adhuc amplius; sicut frustra adderetur quaternarius posito quinario. Et eadem ratio est de omnibus formis substantialibus usque ad materiam primam; ita quod non est in homine diversas formas substantiales invenire, sed solum secundum rationem; sicut consideramus eum ut viventem per animam nutritivam, et ut sentientem per animam sensitivam, et sic de aliis. Manifestum est autem quod semper, adveniente forma perfecta, tollitur forma imperfecta, sicut etiam adveniente figura pentagoni, tollitur quadrati. Unde dico, quod adveniente anima humana, tollitur forma substantialis quae prius inerat; alioquin generatio esset sine corruptione alterius, quod est impossibile. Formae vero accidentales quae prius inerant disponentes ad animam, corrumpuntur quidem non per se, sed per accidens ad corruptionem subiecti: unde manent eaedem specie, sed non eaedem numero; sicut etiam contingit circa dispositiones formarum elementarium, quae primitus materiae advenire apparent.	Réponse. Il est impossible qu’existent dans une seule et même chose plusieurs formes substantielles, et cela, parce qu’une chose tient son être et son unité du même [principe]. Or, il est clair qu’une chose tient son être de sa forme ; une chose tient donc aussi son unité de sa forme. Pour cette raison, partout où existe une multitude de formes, cela n’est pas un simplement. Ainsi, un «homme blanc» n’est pas quelque chose d’un simplement ; un «animal bipède» ne serait pas non plus quelque chose d’un simplement, s’il tenait d’une chose d’être animal et d’une autre d’être bipède, comme le dit le Philosophe. Or, il faut savoir que les formes substantielles entretiennent entre elles le même rapport que les nombres, comme il est dit dans Métaphysique, VIII, ou que les figures, comme le dit le Philosophe à propos des parties de l’âme, dans Sur l’âme, II. En effet, le nombre [plus grand] ou la figure plus grande contient toujours en puissance la plus petite, comme le nombre cinq [contient] le nombre quatre, et le pentagone, le tétragone. De même, la forme plus parfaite par sa puissance contient-elle en elle la forme plus imparfaite, comme il apparaît surtout pour les âmes : en effet, l’âme intellective a la capacité de conférer au corps humain tout ce que confère [l’âme] sensitive aux animaux sans raison ; de même, [l’âme] sensitive produit-elle chez les animaux tout ce que [l’âme] nutritive produit dans les plantes, et encore davantage. Une âme sensitive serait donc inutile chez l’homme en plus de [l’âme] intellective, du fait que l’âme intellective contient en sa puissance l’âme sensitive, et encore davantage, comme on ajouterait inutilement le nombre quatre après avoir posé le nombre cinq. Et le raisonnement est le même pour toutes les formes substantielles jusqu’à la matière première. De sorte qu’on ne trouve pas [réellement] chez l’homme diverses formes substantielles, mais seulement selon la raison, comme lorsque nous le considérons comme vivant par l’âme nutritive et comme sensible par l’âme sensitive, et ainsi de suite. Or, il est clair que, lorsque survient une forme parfaite, la forme imparfaite est écartée, de même que lorsque la figure d’un pentagone survient, la figure du carré est écartée. Je dis donc que, lorsque l’âme humaine survient, la forme substantielle qui existait antérieurement est écartée, autrement la génération de l’un existerait sans corruption d’un autre, ce qui est impossible. Mais les formes accidentelles qui existaient antérieurement et préparaient à l’âme sont corrompues, non par elles-mêmes, mais par accident, en raison de la corruption du sujet. Elles restent donc les mêmes par l’espèce, mais non pas les mêmes selon le nombre, comme cela arrive aussi pour les dispositions des formes élémentaires qui paraissent advenir en premier à la matière.
[66871] Quodlibet I, q. 4 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod secundum Basilium, spiraculum vitae dicitur ibi gratia sancti spiritus; et sic obiectio cessat. Si autem, ut Augustinus dicit, spiraculum vitae sit ipsa anima, non oportebit dicere quod alia forma formatum sit corpus hominis de limo terrae quam ipso spiraculo vitae divinitus inspirato: non enim illa formatio tempore praecessit inspirationem. Nisi forte velimus dicere, illam formationem referri ad dispositiones accidentales, puta figuram, et alia huiusmodi, quae quodam rationis ordine praeintelliguntur in corpore ante animam intellectivam, sicut materiales dispositiones; quibus tamen praeintelligitur ipsa anima intellectiva, non in quantum est intellectiva, sed in quantum continet in se virtutem aliquam de imperfectioribus formis.	<1> Selon Basile, on appelle ici «souffle de vie» la grâce du Saint-Esprit, et ainsi l’objection disparaît. Toutefois, si, comme le dit Augustin, le souffle de vie est l’âme elle-même, il n’est pas nécessaire de dire que le corps de l’homme formé du limon de la terre a été formé d’une autre forme que le souffle de vie divinement insufflé. En effet, cette formation n’a pas précédé l’insufflation, à moins que nous ne voulions dire que cette formation renvoie aux dispositions accidentelles, par exemple, à une silhouette et à d’autres choses de ce genre, qui, selon l’ordre de la raison, sont présupposées dans un corps antérieurement à l’âme intellective, comme des dispositions matérielles. Toutefois, l’âme intellective elle-même est présupposée, non pas en tant qu’elle est intellective, mais en tant qu’elle contient en elle-même une des formes imparfaites.
[66872] Quodlibet I, q. 4 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod anima cum advenit corpori, non facit esse corpus effective, sed formaliter tantum. Effective autem facit corpus esse illud quod dat corpori formam ut perficiens; ut disponens autem illud quod praeoperatur ad formam, paulatim autem et ordine quodam inducendo materiam ad propinquiorem formam aut dispositionem. Quanto enim propinquior fuerit forma aut dispositio, tanto minor est resistentia ad introductionem formae et dispositionis completae: facilius enim fit ignis ex aere quam ex aqua, quamvis utraque forma immediate adsit materiae.	<2> L’âme, lorsqu’elle survient dans le corps, ne fait pas exister le corps effectivement, mais seulement quant à sa forme. Ce qui fait exister le corps effectivement est ce qui donne au corps sa forme en le perfectionnant, en disposant ce qui est fait antérieurement en vue de la forme, en amenant la matière peu à peu et selon un certain ordre à une forme ou à une disposition plus rapprochée. Car plus la forme ou la disposition est proche, moins forte est la résistance à l’introduction de la forme et de la disposition complète. En effet, le feu est produit plus facilement à partir de l’air qu’à partir de l’eau, bien que les deux formes soient immédiatement présentes dans la matière.
[66873] Quodlibet I, q. 4 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod Avicenna posuit formas elementorum actu remanere in mixto. Quod non potest esse, quia formae elementorum non possunt esse in una parte materiae simul; et sic oportet quod sint in diversis materiae partibus, quae distinguuntur secundum dimensivae quantitatis divisionem: et sic oportebit quod vel plura corpora sint simul, vel quod non sit mixtio vera totius ad totum, sed mixtio ad sensum, secundum minima iuxta se posita. Averroes autem in III de caelo dicit, quod formae elementorum sunt mediae inter formas accidentales et substantiales, et quod recipiunt magis et minus; et sic formis elementorum remissis, et quodam modo ad medium redactis, quodammodo fit mixtio. Sed hoc est minus possibile quam primum. Nam forma substantialis est terminus quidam esse specifici, unde in indivisibili est ratio formae sicut ratio numeri et figurae, nec est possibile ut intendatur vel remittatur; sed omnis additio vel subtractio facit aliam speciem. Et ideo aliter dicendum, secundum philosophum in I de generatione, quod formae miscibilium non manent in mixto actu, sed virtute; prout scilicet virtus formae substantialis manet in qualitate elementari, licet remissa, et quasi ad medium redacta: qualitas enim elementaris agit in virtute formae substantialis; alioquin actio quae est per calorem ignis, non terminaretur ad formam substantialem.	<3> Avicenne a affirmé que les formes élémentaires demeuraient dans le mélange, ce qui ne peut être le cas, car les formes des éléments ne peuvent exister dans une seule partie de la matière en même temps. Il faut donc qu’elles existent dans diverses parties de la matière, qui se différencient par la division de la quantité dimensionnelle. Ainsi il faudra soit que plusieurs corps existent en même temps, soit qu’il ne s’agisse pas d’un mélange total, mais d’un mélange apparent, selon que de très petites choses [existent] à côté les unes des autres. — Averroès, dans Sur le ciel, III, dit que les formes des éléments sont intermédiaires entre les formes accidentelles et substantielles, et qu’elles reçoivent plus ou moins. Ainsi, une fois enlevées les formes des éléments et celles-ci ramenées d’une certaine façon à un état intermédiaire, une sorte de mélange se réalise. Mais cela est encore moins possible que ce qui précède, car la forme substantielle est le terme d’un être spécifique. Ainsi, pour l’indivisible, existe la raison de forme comme la raison de nombre et de figure, et il n’est pas possible qu’elle soit poursuivie ou enlevée, mais toute addition ou soustraction donne une autre espèce. — C’est pourquoi il faut parler autrement, comme le Philosophe, Sur le génération, I : les formes de ce qui est susceptible d’être mélangé ne demeurent pas en acte dans le mélange, mais en puissance, pour autant que la puissance de la forme substantielle demeure dans une qualité élémentaire, bien que diminuée et comme ramenée à un état intermédiaire. En effet, la qualité élémentaire agit en vertu de la forme substantielle, autrement l’action qui existe par la chaleur du feu n’atteindrait pas la forme substantielle.
[66874] Quodlibet I, q. 4 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod anima, cum sit forma, est quidem perfectio quaedam particularis, non autem universalis; et ideo ea adveniente sic aliquid perficitur, ut tamen aliquid corrumpatur	<4> L’âme, puisqu’elle est forme, est une certaine perfection particulière, et non universelle. C’est pourquoi, lorsqu’elle survient, elle perfectionne une chose de telle manière qu’une autre chose est corrompue.
Articulus 2 [66875] Quodlibet I, q. 4 a. 2 tit. 1 Utrum homo absque gratia possit se ad gratiam praeparare	<Article 2 [7]> L’homme peut-il se préparer à la grâce sans la grâce ?
[66876] Quodlibet I, q. 4 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic procedebatur: videtur quod homo absque gratia per solam naturalem arbitrii libertatem possit se ad gratiam praeparare. [66877] Quodlibet I, q. 4 a. 2 arg. 1 Quia, ut dicitur Prov. XVI, 1: hominis est praeparare animum. Hoc autem dicitur esse alicuius quod est in eius potestate constitutum. Ergo in potestate hominis constitutum est quod possit se ad gratiam praeparare: non ergo indiget auxilio gratiae.	<1> Il semble que, sans la grâce et par son seul libre arbitre naturel, l’homme puisse se préparer à la grâce. En effet, il est dit en Pr 15, 1 : Il revient à l’homme de préparer son âme. Or, on dit que quelque chose revient à quelqu’un lorsque cela est en son pouvoir. Il a donc été confié au pouvoir de l’homme qu’il puisse se préparer à la grâce. Il n’a donc pas besoin de l’aide de la grâce.
[66878] Quodlibet I, q. 4 a. 2 arg. 2 Praeterea, Anselmus dicit in Lib. de casu Diaboli, quod non ideo aliquis caret gratia quia Deus non vult dare, sed quia ipse non vult accipere. Si ergo vellet accipere, posset accipere. Potest ergo, si vult, se ad gratiam praeparare absque exteriori auxilio.	<2> Anselme dit, dans le livre Sur la chute du Diable, que «ce n’est pas parce que Dieu ne veut pas la donner que la grâce fait défaut à quelqu’un, mais parce que celui-ci ne veut pas la recevoir». Si donc il voulait la recevoir, il pourrait la recevoir. Il peut donc, s’il le veut, se préparer à la grâce sans aide extérieure.
[66879] Quodlibet I, q. 4 a. 2 arg. 3 Sed dicebat, quod homo indiget in hoc auxilio gratiae quantum ad exterius movens.- Sed contra: homo potest moveri ad conversionem non solum ex bonis, sed etiam ex peccatis; sicut si aliquis videat aliquem enormiter peccantem, et ex horrore peccati ad Deum convertitur. Sed peccatum non est a Deo. Ergo absque Dei operatione potest se homo ad gratiam praeparare.	<3> Mais il disait que l’homme a besoin pour cela de l’aide de la grâce comme de quelque chose qui le meut de l’extérieur. Cependant, l’homme peut être mû à la conversion non seulement à partir de ce qui est bon, mais aussi de péchés, comme lorsque quelqu’un en voit un autre qui commet des fautes énormes et le convertit à Dieu par l’horreur du péché. Or, le péché ne vient pas de Dieu. L’homme peut donc sans l’action de Dieu se préparer à la grâce.
[66880] Quodlibet I, q. 4 a. 2 s. c. 1 Sed contra. Per hoc ad gratiam praeparamur, quod ad Deum convertimur. Sed ad hoc indigemus auxilio divinae gratiae: dicitur enim Thren. V, 21: converte nos, domine, ad te, et convertemur. Ergo homo indiget auxilio gratiae divinae ad hoc quod se ad gratiam praeparet.	Cependant, nous sommes préparés à la grâce afin que nous nous convertissions à Dieu. Or, pour cela, nous avons besoin de la grâce. Il est dit dans Lm 5, 21 : Convertis-nous à toi, Seigneur, et nous serons convertis. L’homme a donc besoin de l’aide de la grâce divine pour se préparer à la grâce.
[66881] Quodlibet I, q. 4 a. 2 s. c. 2 Praeterea, ad nihilum non potest homo se praeparare nisi cogitando. Sed ad hoc ipsum indiget homo auxilio gratiae: dicitur enim II Cor. III, 5: non sufficientes sumus cogitare aliquid a nobis, quasi ex nobis. Ergo indigemus auxilio divinae gratiae ad hoc quod nos ad gratiam praeparemus.	<2> De plus, l’homme ne peut se préparer à rien si ce n’est en pensant. Or, l’homme a besoin de l’aide de la grâce pour cela même. En effet, il est dit en 2 Co 3, 5 : Nous sommes incapables de penser à quoi que ce soit comme si cela venait de nous. Nous avons donc besoin de l’aide de la grâce divine afin de nous préparer à la grâce.
[66882] Quodlibet I, q. 4 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod in hac quaestione cavendus est error Pelagii, qui posuit quod per liberum arbitrium homo poterat adimplere legem, et vitam aeternam mereri; nec indigebat auxilio divino, nisi quantum ad hoc quod sciret quid facere deberet; secundum illud Psal. CXLII, 10: doce me facere voluntatem tuam. Sed quia hoc nimis parum videbatur, ut solam scientiam haberemus a Deo, caritatem autem, qua praecepta legis implentur, haberemus a nobis, ideo postmodum Pelagiani posuerunt, quod initium boni operis est homini ex seipso, dum consentit fidei per liberum arbitrium; sed consummatio est homini a Deo. Praeparatio autem ad initium boni operis pertinet. Unde ad errorem Pelagianum pertinet dicere, quod homo possit se ad gratiam praeparare absque auxilio divinae gratiae; et est contra apostolum, qui dicit ad Phil. I, 6: qui coepit in vobis opus bonum, ipse perficiet. Dicendum est ergo, quod homo indiget auxilio gratiae non solum ad merendum, sed etiam ad hoc quod se ad gratiam praeparet; aliter tamen et aliter. Nam meretur homo per actum virtutis, cum non solum bonum agit, sed bene, ad quod requiritur habitus, ut dicitur in II Ethic., et ideo ad merendum requiritur habitualiter gratia. Sed ad hoc quod homo praeparet se ad habitum consequendum, non indiget alio habitu, quia sic esset procedere ad infinitum. Indiget autem divino auxilio non solum quantum ad exteriora moventia, prout scilicet ex divina providentia procurantur homini occasiones salutis, puta praedicationes, exempla, et interdum aegritudines et flagella; sed etiam quantum ad interiorem motum, prout Deus cor hominis interius movet ad bonum, secundum illud Prov. XXI, 1: cor regis in manu Dei; quocumque voluerit, vertet illud. Et quod hoc necessarium sit, probat philosophus in quodam cap. de bono fortunae. Hoc enim agit voluntate; voluntatis autem principium est electio, et electionis consilium. Si autem quaeratur qualiter consiliari incipiat, non potest dici quod ex consilio consiliari inceperit, quia sic esset in infinitum procedere. Unde oportet aliquod exterius principium esse quod moveat mentem humanam ad consiliandum de agendis. Hoc autem oportet esse aliquod melius humana mente. Non ergo est corpus caeleste, quod est infra intellectualem virtutem, sed Deus, ut philosophus, ibidem, concludit. Sicut ergo omnis motus inferiorum corporum, quae non semper moventur, principium est motus caeli, ita omnium motuum inferiorum mentium principium est a Deo movente. Sic ergo nullus potest se ad gratiam praeparare, nec aliquid boni facere, nisi per divinum auxilium.	Réponse. Dans cette question, il faut éviter l’erreur de Pélage, qui affirmait que, par le libre arbitre, l’homme pouvait accomplir les <préceptes> de la loi et mériter la vie éternelle, et qu’il n’avait besoin de l’aide divine que pour savoir ce qu’il devait faire, conformément à Ps 142[143], 10 : Enseigne-moi à faire ta volonté. Mais parce que cela semblait être trop peu que nous recevions seulement de Dieu la connaissance, alors que nous aurions par nous-mêmes la charité par laquelle les commandements sont accomplis, les pélagiens ont par la suite affirmé que le commencement de la bonne action vient de l’homme lui-même lorsqu’il consent à la foi par le libre arbitre, mais que l’achèvement ne vient à l’homme que de Dieu. Or, la préparation concerne le commencement de la bonne action. Dire que l’homme peut se préparer à la grâce sans l’aide de la grâce divine relève donc de l’erreur de Pélage. Et cela s’oppose à l’Apôtre, qui dit en Ph 1, 6 : Celui qui a commencé en vous cette œuvre bonne l’achèvera. Il faut donc dire que l’homme a besoin de l’aide de la grâce, non seulement pour mériter, mais aussi pour se préparer à la grâce, de manière différente cependant. Car l’homme mérite par un acte vertueux, non seulement lorsqu’il fait le bien, mais lorsqu’il le fait bien, ce pour quoi est nécessaire un habitus, comme il est dit en Éthique, II. Ainsi, pour mériter, la grâce habituelle est nécessaire. Or, pour que l’homme se prépare à recevoir cet habitus, il n’a pas besoin d’un autre habitus, car on remonterait alors à l’infini. Mais il a besoin de l’aide divine, non seulement comme de quelque chose qui le meut de l’extérieur, alors qu’il est donné à l’homme par la providence divine assure à l’homme des occasions de salut, par exemple, des prédications, des exemples et parfois des maladies et des fléaux, mais aussi pour ce qui est du mouvement intérieur, alors que Dieu meut au bien de l’intérieur le cœur de l’homme, selon Pr 21, 1 : Le cœur des rois est dans la main de Dieu, et Il l’incline à son gré. Que cela soit nécessaire, le Philosophe le démontre dans un chapitre de Sur le destin. En effet, l’homme agit par sa volonté. Or, le principe de la volonté est le choix, et [le principe] du choix est la délibération. Mais si on cherche pourquoi il se met à délibérer, on ne peut dire qu’il a commencé à délibérer par une délibération, car on remonterait ainsi à l’infini. Il faut donc qu’il existe un principe extérieur qui meuve l’esprit humain à délibérer de ce qu’il faut faire. Or, ce [principe] est «quelque chose de meilleur» que l’esprit humain. Ce n’est donc pas un corps céleste, qui est inférieur à la puissance intellectuelle, mais Dieu, comme le Philosophe lui-même le conclut. De même donc que le mouvement du ciel est le principe de tout mouvement des corps inférieurs qui ne se meuvent pas toujours, de même le principe de tous les mouvements des esprits inférieurs vient-il d’un mouvement donné par Dieu. Ainsi, personne ne peut se préparer à la grâce ni à faire quelque chose de bien que par l’aide divine.
[66883] Quodlibet I, q. 4 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod per hoc quod hominis est se ad gratiam praeparare per liberum arbitrium, non excluditur necessitas auxilii divini; sicut nec per hoc quod ignis est calefacere, excluditur necessitas caelestis motus.	<1> Par le fait qu’il revient à l’homme de se préparer à la grâce par le libre arbitre, la nécessité de l’aide divine n’est pas exclue, pas plus que par le fait qu’il revient au feu de réchauffer [n’est exclue] la nécessité du mouvement céleste.
[66884] Quodlibet I, q. 4 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod Deus movet omnia secundum modum eorum. Et ideo divina motio a quibusdam participatur cum necessitate, a natura autem rationali cum libertate, propter hoc quod virtus rationalis se habet ad opposita. Et ideo sic Deus movet mentem humanam ad bonum, quod tamen potest huic motioni resistere: et sic ex Deo est ut homo se ad gratiam praeparet; sed quod gratia careat, non habet causam a Deo, sed ab homine, secundum illud Osee XIII, 9: perditio tua ex te Israel; tantummodo ex me auxilium tuum.	<2> Dieu meut toutes choses selon leur mode. Ainsi, certaines choses participent au mouvement divin par mode de nécessité ; mais la nature raisonnable [y participe] avec liberté, pour la raison que la puissance rationnelle «est en rapport avec des choses opposées». Dieu meut donc l’esprit humain au bien de manière que l’homme puisse résister à ce mouvement. Que l’homme se prépare à la grâce, cela relève donc de Dieu, mais qu’il refuse la grâce, la cause n’en vient pas de Dieu, mais de l’homme, selon ce que dit Os 13, 9 : Ta perte vient de toi, Israël, mais ton secours ne vient que de moi.
[66885] Quodlibet I, q. 4 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod licet peccatum non sit a Deo, tamen Deus peccatum quandoque ordinat ad hoc ut sit alicui salutis occasio.	<3> Bien que le péché ne vienne pas de Dieu, toutefois Dieu fait en sorte que le péché soit pour quelqu’un une occasion de salut.
Articulus 3 [66886] Quodlibet I, q. 4 a. 3 tit. 1 Utrum homo in statu innocentiae dilexerit Deum plus quam omnia, et supra seipsum	<Article 3 [8]> Dans l’état d’innocence, l’homme a-t-il aimé Dieu plus que tout et plus que lui-même ?
[66887] Quodlibet I, q. 4 a. 3 tit. 2 Ad tertium sic proceditur: videtur quod primus homo in statu innocentiae non dilexerit Deum super omnia, et plusquam seipsum. [66888] Quodlibet I, q. 4 a. 3 arg. 1 Sic enim diligere Deum, meritorium est maxime. Sed primus homo in statu illo non habuit unde posset proficere per meritum, ut dicitur in 24 dist. II Lib. Sentent. Ergo primus homo in statu illo non dilexit Deum plusquam seipsum, et super omnia.	<1> Il semble que, dans l’état d’innocence, le premier homme n’ait pas aimé Dieu plus que tout et plus que lui-même. En effet, aimer Dieu ainsi est ce qu’il y a de plus méritoire. Or, le premier homme, dans cet état, ne pouvait pas progresser par le mérite, comme il est dit dans Sentences, II, d. 24. Dans cet état, le premier homme n’a donc pas aimé Dieu plus que lui-même et plus que tout.
[66889] Quodlibet I, q. 4 a. 3 arg. 2 Praeterea, sic diligere Deum, est maxima praeparatio mentis humanae ad gratiam consequendam. Primus autem homo in statu illo ponitur gratiam non habuisse, sed sola naturalia. Ergo non dilexit Deum plusquam seipsum, et super omnia.	<2> Aimer Dieu de cette manière est la plus grande préparation de l’esprit humain à recevoir la grâce. Or, on affirme que, dans cet état, l’homme n’a pas eu la grâce, mais seulement les [attributs] naturels. Il n’a donc pas aimé Dieu plus que lui-même et plus que tout.
[66890] Quodlibet I, q. 4 a. 3 arg. 3 Praeterea, natura in se recurva est, quia scilicet omnia quae amat, retorquet ad se. Sed propter quod unumquodque tale, et illud magis. Ergo naturali dilectione plus diligebat seipsum quam Deum: non ergo diligebat Deum super omnia.	<3> La nature est tournée vers elle-même, car tout ce qu’elle aime, elle le ramène à elle-même. Or, ce pour quoi «chaque chose [agit] est pour elle ce qu’il y a de plus grand». [L’homme, dans l’état d’innocence,] s’aimait donc davantage que Dieu. Il n’aimait donc pas Dieu plus que tout.
[66891] Quodlibet I, q. 4 a. 3 s. c. Sed contra, si non diligebat Deum plus quam seipsum: aut ergo minus se, aut aequaliter sibi; et utroque modo sequitur quod seipso homo frueretur, dum se non referret in Deum. Frui autem seipso inducit perversitatem peccati, ut Augustinus dicit. Ergo primus homo in statu innocentiae iam erat perversus per peccatum: quod est impossibile. Sequitur ergo ut diligeret Deum super omnia.	Cependant, s’il n’aimait pas Dieu plus que lui-même, ou bien [il l’aimait] moins que lui-même, ou bien il l’aimait également. Dans les deux cas, il en découle que l’homme jouissait de lui-même, alors qu’il ne se mettait pas en rapport avec Dieu. Or, trouver en soi sa béatitude entraîne la perversion du péché, comme l’enseigne Augustin. Ainsi, dans l’état d’innocence, l’homme était donc déjà perverti par le péché, ce qui est impossible. Il s’ensuit donc qu’il aimait Dieu plus que tout.
[66892] Quodlibet I, q. 4 a. 3 co. Respondeo. Dicendum, quod si homo fuit factus in gratia, ut ex verbis Basilii et Augustini haberi potest, quaestio ista locum non habet. Manifestum est enim quod existens in gratia, per caritatem diligit Deum supra seipsum. Sed quia possibile fuit Deo ut hominem faceret in puris naturalibus, utile est considerare ad quantum se dilectio naturalis extendere possit. Dixerunt ergo quidam, quod homo vel Angelus, in puris naturalibus existens, diligit Deum plusquam seipsum naturali dilectione secundum amorem concupiscentiae, quia scilicet bono divino magis frui desiderat tamquam maiori et suaviori; sed secundum amorem amicitiae naturaliter homo plus diligit seipsum quam Deum. Est enim amor concupiscentiae quo dicimur amare illud quo volumus uti vel frui, sicut vinum, vel aliquod huiusmodi; amor autem amicitiae est quo dicimur amare amicum, cui volumus bonum. Sed ista positio stare non potest. Dilectio enim naturalis est quaedam naturalis inclinatio indita naturae a Deo. Nihil autem naturale est perversum. Impossibile est ergo quod aliqua naturalis inclinatio vel dilectio sit perversa: perversa autem dilectio est ut aliquis dilectione amicitiae diligat plus se quam Deum. Non potest ergo talis dilectio esse naturalis. Dicendum est ergo, quod diligere Deum super omnia plus quam seipsum, est naturale non solum Angelo et homini, sed etiam cuilibet creaturae, secundum quod potest amare aut sensibiliter aut naturaliter. Inclinationes enim naturales maxime cognosci possunt in his quae naturaliter aguntur absque rationis deliberatione; sic enim agit unumquodque in natura, sicut aptum natum est agi. Videmus autem quod unaquaeque pars naturali quadam inclinatione operatur ad bonum totius, etiam cum periculo aut detrimento proprio: ut patet cum aliquis manum exponit gladio ad defensionem capitis, ex quo dependet salus totius corporis. Unde naturale est ut quaelibet pars suo modo plus amet totum quam seipsam. Unde et secundum hanc naturalem inclinationem, et secundum politicam virtutem, bonus civis mortis periculo se exponit pro bono communi. Manifestum est autem quod Deus est bonum commune totius universi et omnium partium eius. Unde quaelibet creatura suo modo naturaliter plus amat Deum quam seipsam: insensibilia quidem naturaliter, bruta vero animalia sensitive, creatura vero rationalis per intellectivum amorem, quae dilectio dicitur.	Réponse. Si l’homme a été créé avec la grâce, comme on peut le conclure des paroles de Basile et d’Augustin, cette question ne se pose pas. En effet, il est clair que celui qui se trouve avoir la grâce aime Dieu de charité plus que lui-même. Mais, parce qu’il était possible pour Dieu de créer l’homme dans une pure nature, il est utile d’examiner jusqu’où l’amour naturel peut aller. Certains ont donc dit que l’homme ou l’ange, dans la pure nature, aime Dieu plus que lui-même par amour naturel selon un amour de concupiscence, à savoir qu’il désire se délecter du bien divin parce que celui-ci est plus grand et plus savoureux ; mais, selon l’amour d’amitié, l’homme s’aime lui-même davantage que Dieu. En effet, l’amour de concupiscence est celui selon lequel on dit que nous aimons ce dont nous voulons nous servir ou nous délecter, comme le vin ou quelque chose du genre ; mais l’amour d’amitié est celui par lequel on dit que nous aimons un ami à qui nous voulons du bien. Mais cette position est insoutenable. En effet, l’amour naturel est une certaine inclination naturelle déposée à l’intérieur de la nature par Dieu. Or, rien de perverti ne vient [de Dieu]. Il est donc impossible qu’une inclination ou une délectation naturelle soit mauvaise. Or, c’est un amour perverti que quelqu’un s’aime lui-même d’amitié davantage que Dieu. Un tel amour ne peut donc être naturel. Il faut donc dire qu’aimer Dieu par-dessus tout et plus que soi-même est naturel non seulement à l’ange et à l’homme, mais aussi à toute créature, selon qu’elle peut aimer de manière sensible ou naturelle. En effet, les inclinations naturelles peuvent être le mieux connues dans ce qui est accompli naturellement, sans délibération de la raison. En effet, «tout se produit dans la nature comme cela devait se produire». Or, nous voyons que chaque partie agit par une certaine inclination pour le bien du tout, même à son propre dommage ou péril, comme cela est clair lorsque quelqu’un expose sa main à l’épée pour défendre sa tête, dont dépend le salut de tout le corps. Il est donc naturel que toute partie aime à sa façon le tout davantage qu’elle-même. Ainsi, conformément à cette inclination naturelle et à la vertu politique, le bon citoyen s’expose au danger de mort pour le bien commun. Or, il est clair que Dieu est le bien commun de tout l’univers et de toutes ses parties. De sorte que toute créature, à sa façon, aime naturellement davantage Dieu qu’elle-même, les [créatures] insensibles d’une manière naturelle, les animaux sans raison, d’une manière sensible, mais la créature raisonnable, par un amour intellectuel, qui est appelé dilection.
[66893] Quodlibet I, q. 4 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod diligere Deum prout est principium totius esse, ad naturalem dilectionem pertinet; sed diligere Deum prout est obiectum beatitudinis, est gratuitae dilectionis, in qua meritum consistit. Nec tamen necessarium est ut in hoc sustineamus sententiam Magistri dicentis, quod homo in primo statu non habuit gratiam per quam mereri posset.	<1> Aimer Dieu comme principe de tout l’être relève de l’amour naturel. Mais aimer Dieu en tant qu’il est objet de la béatitude relève d’un amour gratuit, en quoi consiste le mérite. Toutefois, il n’est pas nécessaire que nous partagions sur ce point la position du Maître, qui dit que l’homme, dans l’état primitif, ne possédait pas la grâce par laquelle il pouvait mériter.
[66894] Quodlibet I, q. 4 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod naturali dilectione qua Deus super omnia naturaliter diligitur, potest aliquis magis et minus uti; et quando in summo fuerit, tunc est summa praeparatio ad gratiam habendam.	<2> On peut faire plus ou moins usage de l’amour naturel par lequel Dieu est naturellement aimé plus que tout, et lorsqu’on le fait au plus haut point, alors existe la plus grande préparation à posséder la grâce.
[66895] Quodlibet I, q. 4 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod inclinatio rei naturalis est ad duo: scilicet ad moveri, et ad agere. Illa autem inclinatio naturae quae est ad moveri, in seipsa recurva est, sicut ignis movetur sursum propter sui conservationem. Sed illa inclinatio naturae quae est ad agere, non est recurva in seipsa: non enim ignis agit ad generandum ignem propter seipsum, sed propter bonum generati, quod est forma eius; et ulterius propter bonum commune quod est conservatio speciei. Unde patet quod non universaliter verum est quod omnis dilectio naturalis sit in se recurva.	<3> L’inclination naturelle d’une chose porte sur deux choses : à être mue et à agir. L’inclination de la nature à être mue est tournée vers elle-même, comme le feu est mû vers le haut pour sa propre conservation. Mais l’inclination de la nature à agir n’est pas tournée vers elle-même. En effet, le feu n’agit pas pour produire le feu pour lui-même, mais pour le bien de ce qui est engendré, qui est sa forme, et, au-delà, pour le bien commun, qui est la conservation de l’espèce. Il n’est donc clair qu’il n’est pas universellement vrai que tout amour naturel est tourné vers lui-même.
Quaestio 5	<Question 5> [Sur la contrition]
Prooemium [66896] Quodlibet I, q. 5 pr. Deinde quaerebatur de his quae pertinent ad bonum gratiae.- Et primo de his quae pertinent ad ipsum bonum gratiae.- Secundo de his quae pertinent ad malum culpae, quod ei opponitur. Circa ea vero quae ad omnes pertinent, quaerebatur de duabus partibus poenitentiae. [66897] Quodlibet I, q. 5 pr. 1 Primo de contritione, utrum scilicet contritus teneatur velle magis esse in Inferno quam peccare. [66898] Quodlibet I, q. 5 pr. 2 Secundo de confessione.	Ensuite, on interrogeait sur ce qui concerne le bien de la grâce : premièrement, sur ce qui concerne le bien même de la grâce ; deuxièmement, sur ce qui concerne le mal de la faute qui s’y oppose. À propos de ce qui concerne tous, on s’interrogeait sur les deux parties de la pénitence : premièrement, au sujet de la contrition : celui qui est contrit est-il obligé de vouloir plutôt être en enfer que pécher ? Deuxièmement, au sujet de la confession.
Utrum contritus teneatur velle magis esse in Inferno quam peccare	<Article 1 [9]> Celui qui est contrit doit-il vouloir plutôt être en enfer que pécher ?
[66900] Quodlibet I, q. 5 tit. 2 Ad primum sic procedebatur: videtur quod contritus non debeat magis velle esse in Inferno quam peccare. [66901] Quodlibet I, q. 5 arg. 1 Poena enim Inferni est aeterna et irremediabilis. De peccato autem potest liberari per poenitentiam. Ergo magis debet velle peccare quam in Inferno esse.	<1> Il semble que celui qui est contrit ne doive pas vouloir davantage être en enfer que pécher. En effet, la peine de l’enfer est éternelle et irrémédiable. Or, on peut être libéré du péché par la pénitence. On doit donc vouloir plutôt pécher qu’être en enfer.
[66902] Quodlibet I, q. 5 arg. 2 Praeterea, poena Inferni includit culpam; una enim de poenis Inferni est vermis, id est conscientiae remorsus de culpa. Culpa autem non includit poenam Inferni. Ergo magis est eligenda culpa quam poena Inferni.	<2> La peine de l’enfer inclut la faute. En effet, une des peines de l’enfer, ce sont les vers, c’est-à-dire le remords de la faute. Or, la faute n’inclut pas la peine de l’enfer. Il faut donc plutôt choisir la faute que la peine de l’enfer.
[66903] Quodlibet I, q. 5 s. c. Sed contra, est quod Anselmus dicit in Lib. de similitudinibus, quod aliquis debet magis eligere esse in Inferno sine culpa quam in Paradiso cum culpa; quia innocens in Inferno non sentiret poenam, et peccator in Paradiso non gauderet de gloria.	Cependant, Anselme dit, dans le livre Sur les similitudes, qu’«on doit plutôt choisir d’être en enfer sans une faute que dans le paradis avec une faute, car celui qui est innocent en enfer ne ressentirait pas la peine, et le pécheur au paradis ne jouirait pas de la gloire».
[66905] Quodlibet I, q. 5 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod culpa etiam mortalis de se perpetua est, sed ex sola Dei misericordia remedium habet. Praeterea plus praeponderat bonum divinum, contra quod agit culpa, bono naturae creatae, cui opponitur poena, quam perpetuitas poenae temporalitati culpae.	<1> La faute mortelle est par elle-même perpétuelle, mais il peut y être remédié par la seule miséricorde de Dieu. De plus, le bien divin l’emporte davantage sur ce que fait la faute au bien de la nature créée, auquel la peine est opposée, que la perpétuité de la peine par rapport au caractère temporaire de la faute.
[66906] Quodlibet I, q. 5 ad 2 Ad secundum dicendum, quod remorsus conscientiae non est culpa, sed consequens ad culpam, et posset esse sine culpa, ut in eo qui habet conscientiam errantem de praeterito commisso; sicut si aliquis credit aliquid a se prius commissum esse illicitum, quod tamen licitum erat, et ipse dum faceret licitum reputabat.	<2> Le remords de la conscience n’est pas une faute, mais il suit la faute. Et il pourrait exister sans faute, comme chez celui qui a une conscience erronée au sujet de ce qu’il a commis dans le passé, comme lorsque quelqu’un croit que quelque chose qu’il a commis auparavant est illicite : cela était pourtant licite, mais il estimait illicite de le faire.
Quaestio 6	<Question 6> [Sur la confession]
Prooemium [66907] Quodlibet I, q. 6 pr. Deinde circa confessionem quaerebantur tria. [66908] Quodlibet I, q. 6 pr. 1 Primo utrum sufficiat quod aliquis scripto confiteatur, an oportet quod confiteatur verbo. [66909] Quodlibet I, q. 6 pr. 2 Secundo an aliquis teneatur statim confiteri habita opportunitate, vel possit expectare usque ad Quadragesimam. [66910] Quodlibet I, q. 6 pr. 3 Tertio utrum presbyter parochialis debeat credere suo parochiano dicenti se alteri confessum, et dare ei Eucharistiam, vel non.	Ensuite, on a posé trois questions sur la confession. Premièrement, suffit-il qu’on se confesse par écrit ou faut-il se confesser oralement ? Deuxièmement, est-on tenu de se confesser aussitôt qu’on en a la possibilité, ou peut-on attendre jusqu’au carême ? Troisièmement, le prêtre de paroisse doit-il croire son paroissien qui lui dit s’être confessé à un autre, et doit-il lui donner ou non l’eucharistie ?
Articulus 1 [66911] Quodlibet I, q. 6 a. 1 tit. 1 Utrum sufficiat quod aliquis scripto confiteatur, an oportet quod confiteatur verbo	<Article 1 [10]> Suffit-il de se confesser par écrit ou faut-il se confesser oralement ?
[66912] Quodlibet I, q. 6 a. 1 tit. 2 Ad primum sic procedebatur: videtur quod sufficiat, si aliquis confiteatur scripto. [66913] Quodlibet I, q. 6 a. 1 arg. Confessio enim requiritur ad manifestationem peccati. Sed peccatum manifestari potest scripto sicut et verbo. Ergo sufficit, si confiteatur scripto.	Il semble qu’il suffise que quelqu’un se confesse par écrit. En effet, la confession est nécessaire afin de dévoiler un péché. Or, un péché peut aussi bien être dévoilé par écrit qu’oralement. Il suffit donc de se confesser par écrit.
[66914] Quodlibet I, q. 6 a. 1 s. c. Sed contra, est quod dicitur Rom. X, 10: ore (...) confessio fit ad salutem.	Cependant, cela s’oppose à Rm 10, 10 : La confession est faite par la bouche en vue du salut.
[66915] Quodlibet I, q. 6 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod confessio est quoddam sacramentale. Sicut enim in Baptismo requiritur aliquid ex parte ministri, scilicet ut abluat et proferat, et aliquid ex parte suscipientis sacramentum, ut scilicet intendat et abluatur; ita in sacramento poenitentiae ex parte sacerdotis requiritur quod absolvat sub aliqua forma verborum; ex parte vero poenitentis requiritur quod se clavibus Ecclesiae subiiciat, peccata sua per confessionem manifestans. De necessitate ergo sacramenti est quod sua peccata manifestet; et contra hoc nullus dispensare posset, sicut nec contra Baptismum. Sed quod fiat manifestatio verbo, non est de necessitate sacramenti; alioquin nulla necessitate posset aliter aliquis effectum huius sacramenti percipere, nisi ore confitendo: quod patet esse falsum. Nam mutis, vel quibuscumque qui verbo confiteri non possunt, sufficit scripto vel nutibus confiteri. Nulla autem necessitate potest aliquis baptizari nisi aqua, propter hoc quod aqua est de necessitate sacramenti. Sed ex institutione Ecclesiae tenetur homo qui potest, ut verbo confiteatur: non solum propter hoc ut ore confitens confitendo magis erubescat, ut qui ore peccat, ore purgetur; sed etiam semper in omnibus sacramentis accipitur id cuius est communior usus: sicut in sacramentali ablutione Baptismi accipitur aqua, qua homines communius utuntur ad abluendum, et in Eucharistia panis, qui est communior cibus: unde et in manifestatione peccatorum convenit uti verbis, quibus homines communius et expressius suos conceptus significare consueverunt. Et attendendum est, quod in hoc sacramento non imprimitur character, sed solum confertur gratia ad remissionem peccati, quam remissionem nullus consequitur peccando. Peccat autem qui ordinationem Ecclesiae praetermittit. Unde in Baptismo qui servat ea quae sunt de necessitate sacramenti, praetermittens statuta Ecclesiae, consequitur characterem sacramenti, sed non sacramenti effectum; hic autem nihil consequitur. [66916] Quodlibet I, q. 6 a. 1 ad arg. Rationes autem quae ad utramque partem inducuntur, non multum cogunt. Nam neque manifestatio ita expresse potest fieri scripto sicut verbo; neque quod dicitur: ore confessio fit ad salutem, intelligitur de confessione peccatorum, sed de confessione fidei.	Réponse. La confession est quelque chose de sacramentel. En effet, de même que, dans le baptême, quelque chose est nécessaire de la part du ministre, à savoir, qu’il lave et prononce les paroles, et quelque chose de la part de celui qui reçoit le sacrement, à savoir, qu’il en ait l’intention et soit lavé, de même, dans le sacrement de pénitence, il est nécessaire de la part du prêtre qu’il absolve sous forme de paroles, et il est nécessaire de la part du pénitent qu’il se soumette aux clés de l’Église en dévoilant ses péchés par la confession, et personne ne peut dispenser de cela, pas davantage que dans le cas du baptême. Mais il n’est pas nécessaire en vertu du sacrement que ce dévoilement se fasse oralement, autrement, en aucun cas de nécessité, quelqu’un ne pourrait recevoir l’effet de ce sacrement qu’en se confessant oralement, ce qui est manifestement faux, car, aux muets ou à quiconque ne peut se confesser oralement, il suffit de se confesser par écrit ou par des signes. Mais, dans aucun cas de nécessité, quelqu’un ne peut être baptisé sans eau, parce que l’eau est nécessaire en vertu du sacrement. Mais l’homme qui le peut est obligé par une disposition de l’Église de se confesser oralement, non seulement pour que, en se confessant oralement, il rougisse davantage [de sorte que celui qui a péché par la bouche soit purifié par la bouche], mais aussi parce que toujours, dans les sacrements, on recourt à l’usage le plus commun, comme, pour l’ablution du baptême, on prend de l’eau que les hommes emploient le plus couramment pour se laver, et, dans l’eucharistie, du pain, qui est la nourriture la plus commune. Ainsi, pour le dévoilement des péchés, il convient d’employer des paroles, par lesquelles les hommes ont coutume d’exprimer le plus couramment et le plus expressément leurs pensées. Et il faut remarquer que, par ce sacrement, un caractère n’est pas imprimé, comme dans le baptême, mais que seule la grâce est donnée pour la rémission du péché, rémission que personne n’obtient en péchant. Or, celui-là pèche qui néglige la disposition de l’Église. Ainsi, pour le baptême, celui qui observe ce qui fait nécessairement partie du sacrement, en négligeant les statuts de l’Église, reçoit le caractère du sacrement, mais non l’effet du sacrement. Mais, ici, il n’obtient rien. Les arguments qui sont présentés pour les deux positions ne sont pas très convaincants, car ni le dévoilement ne peut être fait de manière aussi expresse par écrit qu’oralement, ni ce qui est dit : La confession est faite par la bouche en vue du salut, ne s’entend de la confession des péchés, mais de la confession de la foi.
[66918] Quodlibet I, q. 6 a. 2 tit. 2 Circa secundum sic proceditur: videtur quod aliquis possit differre confessionem usque ad Quadragesimam.	<Article 2 [11] Il semble qu’on puisse reporter la confession jusqu’au carême.
[66919] Quodlibet I, q. 6 a. 2 arg. 1 Quicumque enim servat praeceptum Ecclesiae, non delinquit. Sed Ecclesia statuit quod semel in anno homines propria peccata confiteantur. Ergo si aliquis expectat usque ad terminum ab Ecclesia constitutum, non peccat.	<1> Quiconque observe un précepte de l’Église n’est pas en faute. Or, l’Église a statué que les hommes confessent leurs péchés personnels une fois par année. Si quelqu’un attend jusqu’au moment déterminé par l’Église, il ne pèche donc pas.
[66920] Quodlibet I, q. 6 a. 2 arg. 2 Praeterea, Baptismus est sacramentum necessitatis, sicut et poenitentia. Sed catechumenus non peccat, si differat Baptismum usque ad sabbatum sanctum. Ergo pari ratione nec contritus peccat, si differat confessionem usque ad Quadragesimam.	<2> Le baptême est un sacrement nécessaire. Or, un catéchumène ne pèche pas s’il reporte son baptême jusqu’au Samedi saint. Pour la même raison, celui qui est contrit ne pèche donc pas s’il reporte sa confession jusqu’au carême.
[66921] Quodlibet I, q. 6 a. 2 arg. 3 Praeterea, maioris necessitatis est contritio quam confessio. Sed confessio sine contritione non valet ad salutem; contritio autem sine confessione potest in aliquo casu valere. Sed ille qui est in peccato, non tenetur statim conteri contritione quae delet peccatum; alioquin peccator per singula momenta peccaret. Ergo nec contritus tenetur statim confiteri, ita quod peccet, si secus agat.	<3>La contrition est plus nécessaire que la confession, car la confession sans la contrition ne compte pas pour le salut, mais la contrition sans la confession peut être valable dans un cas particulier. Or, celui qui est dans le péché n’est pas obligé d’être contrit de cette contrition qui guérit le péché, autrement le pécheur pécherait à tout moment. Celui qui est contrit n’est donc pas obligé de se confesser immédiatement, au point qu’il pèche s’il agit autrement.
[66922] Quodlibet I, q. 6 a. 2 s. c. Sed contra, magis est subveniendo morbo spirituali quam morbo corporali. Sed aliquis subiectus morbo corporali, periculo se committeret, nisi remedium medicinae quaereret quam cito posset; et ex negligentia peccaret. Multo ergo magis peccat qui differt remedium confessionis adhibere contra spiritualem morbum peccati.	Cependant, il faut s’occuper davantage d’une maladie spirituelle que d’une maladie corporelle. Or, celui qui est affecté d’une maladie corporelle s’exposerait au danger s’il ne cherchait pas à y remédier aussitôt que possible en recourant à la médecine, et il pécherait par négligence. Celui qui reporte d’apporter le remède de la confession contre une maladie spirituelle pèche donc bien davantage.
[66923] Quodlibet I, q. 6 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod laudabile est quod peccator quam citius commode potest, peccatum suum confiteatur; quia per sacramentum poenitentiae confertur gratia, quae hominem reddit magis firmum ad resistendum peccato. Quidam autem dixerunt quod tenetur confiteri, quam cito opportunitas confitendi se obtulerit; ita quod si differat, peccat. Sed hoc est contra rationem praecepti affirmativi, quod licet obliget semper, non tamen obligat ad semper, sed pro loco et tempore. Tempus autem implendi praeceptum de confessione videtur quando imminet aliquis casus in quo necesse est homini quod sit confessus: puta si immineat ei mortis articulus, vel necessitas accipiendi Eucharistiam aut sacrum ordinem, vel aliquid huiusmodi, ad quod oportet hominem per confessionem purgatum praeparari; unde si aliquid horum immineat, et aliquis confiteri praetermittat, peccat, dummodo debita opportunitas adsit. Et quia ex praecepto Ecclesiae omnes fideles tenentur saltem semel in anno, in festo Paschae praecipue, sacramenti communionem accipere, ideo Ecclesia ordinavit ut semel in anno, quando imminet tempus accipiendi Eucharistiam, omnes fideles confiteantur. Dico ergo, quod differre confessionem usque ad hoc tempus, per se loquendo, licitum est; sed per accidens potest fieri illicitum: puta si immineat aliquis articulus in quo confessio requiratur, vel si aliquis propter contemptum confessionem differat. Et similiter per accidens posset esse talis dilatio meritoria, si ad hoc differret, ut prudentiori confiteretur, vel devotius propter sacrum tempus. [66924] Quodlibet I, q. 6 a. 2 ad arg. Primas ergo rationes concedimus. [66925] Quodlibet I, q. 6 a. 2 ad s. c. Ad illud vero quod in contrarium obiicitur, dicendum quod morbus corporalis, nisi per medicinae remedium extinguatur, semper invalescit in peius, nisi forte etiam virtute naturae fuerit extinctus; morbus autem peccati extinguitur per contritionem; unde non est simile.	Réponse. Il est recommandable que le pécheur confesse son péché aussitôt qu’il le peut, car, par le sacrement de la pénitence, la grâce est conférée, qui rend l’homme plus solide pour résister au péché. Mais certains ont dit qu’il est tenu de se confesser aussitôt que se présente l’occasion, de sorte que s’il le reporte, il pèche. Mais cela va à l’encontre du caractère d’un précepte affirmatif, qui, tout en obligeant toujours, n’oblige pas à tout moment, mais selon le lieu et le moment. Or, le temps d’observer le précepte de la confession semble être lorsque se présente une situation où il est nécessaire à l’homme de se confesser, par exemple, s’il est à l’article de la mort ou s’il lui est nécessaire de recevoir l’eucharistie ou un ordre sacré, ou quelque chose du genre, à quoi il faut que l’homme se prépare en étant purifié par la confession. Ainsi, si une situation de ce genre se présente et que quelqu’un omet de se confesser, il pèche, pourvu que la possibilité en existe. Et parce que, en vertu d’un précepte de l’Église, tous les fidèles sont tenus de recevoir la sainte communion au moins une fois par année, lors de la fête de Pâques, l’Église a ordonné pour cette raison qu’au moins une fois par année, lorsque se présente le moment de recevoir l’eucharistie, tous les fidèles se confessent. Je dis donc que reporter la confession jusqu’à ce moment est licite en soi. Mais, par accident, cela peut devenir illicite, par exemple, si quelqu’un qui doit se confesser est à l’article de la mort, ou si quelqu’un reporte sa confession par mépris. Et, de la même façon, par accident, ce report pourrait être méritoire, si on reporte afin de se confesser à quelqu’un de plus sage ou de manière plus dévote en raison d’un temps sacré. Nous acceptons les premiers arguments. Mais, en ce qui concerne ce qui est objecté en sens contraire, il faut dire que la maladie corporelle, si elle n’est pas supprimée par le remède de la médecine, empire toujours, à moins qu’elle ne soit supprimée par une certaine puissance de la nature. Mais la maladie du péché est supprimée par la contrition. Il ne s’agit donc pas de deux choses semblables.
Articulus 3 [66926] Quodlibet I, q. 6 a. 3 tit. 1 Utrum presbyter parochialis debeat credere suo parochiano dicenti se alteri confessum, et dare ei Eucharistiam, vel non	<Article 3 [12]> Le prêtre de paroisse doit-il croire son paroissien, qui lui dit s’être confessé à un autre, et lui donner ou non l’eucharistie ?
[66927] Quodlibet I, q. 6 a. 3 tit. 2 Ad tertium sic proceditur: videtur quod sacerdos parochialis non debeat credere suo subdito dicenti se alteri esse confessum, ut propter hoc ei Eucharistiam det.	Il semble que le prêtre de paroisse ne doive pas croire son subordonné, qui lui dit s’être confessé à un autre, afin que, pour cette raison, [le prêtre de paroisse] lui donne l’eucharistie.
[66928] Quodlibet I, q. 6 a. 3 arg. 1 Frequenter enim sola confessione aliqui conteruntur, qui prius contriti non fuerunt. Sed sacerdos debet subditum suum, quantum potest, ad bonum inducere. Ergo videtur quod omnino ab eo expetere debeat quod sibi confiteatur.	<1> En effet, il arrive fréquemment que, lors de la confession, certains se repentent, qui auparavant n’étaient pas contrits. Or, le prêtre doit, autant qu’il le peut, conduire au bien celui qui relève de lui. Il semble donc qu’il doive absolument exiger qu’il se confesse à lui.
[66929] Quodlibet I, q. 6 a. 3 arg. 2 Praeterea, Prov. XXVII, 23, dicitur pastori Ecclesiae: diligenter agnosce vultum pecoris tui. Sed hoc nullo modo melius potest quam per confessionem. Ergo debet ab eo exigere quod sibi confitetur.	<2> En Pr 27, 23, il est dit au pasteur de l’Église : Examine attentivement le visage de ta brebis. Or, cela ne peut être mieux fait que par la confession. [Le prêtre de paroisse] doit donc exiger qu’il se confesse à lui.
[66930] Quodlibet I, q. 6 a. 3 s. c. Sed contra, si sibi confiteretur, posset dicere quae vellet, et crederetur ei. Ergo etiam hoc sibi debet credi, quod sit confessus.	Cependant, s’il se confessait [au prêtre de paroisse], [le pénitent] pourrait dire ce qu’il voudrait, et on le croirait. On doit donc aussi croire qu’il s’est confessé.
[66931] Quodlibet I, q. 6 a. 3 co. Respondeo. Dicendum, quod in foro iudiciali creditur homini contra se, sed non pro se; in foro autem poenitentiae creditur homini pro se et contra se. Est ergo distinguendum, quod dupliciter fit impedimentum quo aliquis a perceptione Eucharistiae impediatur. Si enim sit impedimentum ad forum iudiciale pertinens, puta excommunicatio, non tenetur sacerdos suo subdito credere, quem excommunicatum novit, nisi sibi de absolutione constet. Si autem sit impedimentum quod ad forum poenitentiae pertineat, scilicet peccatum, tenetur ei credere; et iniuste agit, si deneget Eucharistiam ei qui perhibet se confessum et absolutum ab eo qui absolvere potuit vel auctoritate apostolica vel auctoritate episcopi.	Réponse. Au for judiciaire, on accorde foi à l’homme qui parle contre lui-même, mais non pour lui-même. Mais, au for de la pénitence, on croit l’homme [qui parle] aussi bien pour lui-même que contre lui-même. Il faut donc faire une distinction à propos de ce qui est un empêchement par lequel quelqu’un est empêché de recevoir l’eucharistie. En effet, si l’empêchement concerne le for judiciaire, par exemple, l’excommunication, le prêtre n’est pas tenu de croire celui qui relève de lui, dont il sait qu’il a été excommunié, à moins qu’il n’y ait une preuve de l’absolution. Mais s’il s’agit d’un empêchement qui concerne le for de la pénitence, à savoir, le péché, [le prêtre] est obligé de le croire, et il agit injustement s’il refuse l’eucharistie à celui qui affirme s’être confessé et avoir été absous par quelqu’un qui pouvait l’absoudre, ou en vertu de l’autorité apostolique ou de l’autorité de l’évêque.
[66932] Quodlibet I, q. 6 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod illud bonum quod in confessione homines consequuntur iam consecutus est ille qui confessum se dicit, si verum dicit: si autem falsum dicit, pari ratione posset falsum dicere confitendo. Nec potest aliquis alicuius hominis auctoritate compelli ad confitendum peccatum quod alteri confessus est qui absolvere potuit: quia, sicut iam dictum est, confessio peccatorum quoddam sacramentale est, divino imperio subiacens, non humano.	<1> Le bien que les hommes reçoivent par la confession, celui qui affirme s’être confessé l’a déjà reçu, s’il dit vrai. Mais s’il dit faux, il pourrait de la même raison dire faux en se confessant. Et personne ne peut être forcé par l’autorité d’un homme à confesser un péché qu’il a confessé à un autre qui pouvait l’absoudre, car, comme on l’a déjà dit, la confession des péchés est quelque chose de sacramentel, soumis au commandement divin, et non [à un commandement] humain.
[66933] Quodlibet I, q. 6 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod spiritualis pastor vultum pecoris sui debet diligenter agnoscere, considerando exterius vitam eius; sed per modum confessionis non potest diligentius scrutari, sed oportet quod credat ea quae sibi a suo subdito dicuntur.	<2> Le pasteur spirituel doit examiner attentivement le visage de sa brebis en observant sa vie de l’extérieur. Mais, par la voie de la confession, il ne peut le scruter plus attentivement, mais il lui faut croire ce qui lui est dit par celui qui relève de lui.
Quaestio 7	<Question 7> [Sur ce qui concerne les clercs]
Prooemium [66934] Quodlibet I, q. 7 pr. Deinde quaerebantur duo de his quae pertinent ad clericos. [66935] Quodlibet I, q. 7 pr. 1 Primo de officio Ecclesiae; utrum ille qui est praebendatus in duabus Ecclesiis, in die quo diversum officium fit in utraque Ecclesia debeat utrumque officium dicere. [66936] Quodlibet I, q. 7 pr. 2 Secundo de studio theologiae; utrum aliquis teneatur dimittere studium theologiae etiam si sit aptus ad alios docendum, ad hoc quod intendat saluti animarum.	Ensuite, on posait deux questions sur ce qui concerne les clercs. Premièrement, à propos de l’office de l’Église : celui qui possède une prébende dans deux églises doit-il dire les deux offices, le jour où un office différent est dit dans les deux églises ? Deuxièmement, à propos de l’étude de la théologie, est-on tenu d’écarter l’étude de la théologie pour se consacrer au salut des âmes, même si on est capable d’enseigner à d’autres ?
Articulus 1 [66937] Quodlibet I, q. 7 a. 1 tit. 1 Utrum ille qui est praebendatus in duabus Ecclesiis, in die quo diversum officium fit in utraque Ecclesia debeat utrumque officium dicere	<Article 1 [13]> Celui qui possède une prébende dans deux églises doit-il dire les deux offices, le jour où un office différent est dit dans les deux églises ?
[66938] Quodlibet I, q. 7 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod aliquis in tali casu debeat utrumque officium dicere.	Il semble que, dans un tel cas, on doive dire les deux offices.
[66939] Quodlibet I, q. 7 a. 1 arg. 1 Onus enim debet respondere emolumento. Ille ergo qui habet emolumentum praebendae in duabus Ecclesiis, debet onus sufferre utriusque, ut scilicet utriusque Ecclesiae officium dicat.	<1> En effet, la charge doit correspondre aux émoluments. Celui-là donc qui possède les émoluments d’une prébende dans deux églises doit porter la charge des deux, à savoir, dire l’office des deux églises.
[66940] Quodlibet I, q. 7 a. 1 arg. 2 Praeterea, iustum esse videtur ut si habet maius emolumentum ab una Ecclesia, in quo forte cantatur prolixius officium, quod etiam maius onus subeat prolixius officium dicendo. Non ergo ad eum pertinet electio; sed vel debet utrumque dicere, vel debet dicere officium Ecclesiae in qua habet pinguius beneficium.	<2> Il semble juste que, s’il reçoit des émoluments plus importants d’une église dans laquelle on chante peut-être un office plus long, il doive aussi porter une charge plus longue en disant l’office. Il ne lui revient donc pas de choisir, mais il doit, soit dire les deux [offices], soit dire l’office de l’église dont il reçoit des émoluments plus importants.
[66941] Quodlibet I, q. 7 a. 1 s. c. Sed in contrarium inducebatur consuetudo.	Cependant, on alléguait la coutume.
[66942] Quodlibet I, q. 7 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod supposito quod aliquis licite sit praebendatus in duabus Ecclesiis, scilicet ex dispensatione, considerandum est, quod ille qui in aliqua Ecclesia praebendam accepit, duobus obligatur: scilicet Deo, ut ei debitas laudes exsolvat pro eius beneficiis; et Ecclesiae, de qua accipit sumptus. Ea vero quae ad Ecclesiam pertinent, subiacent dispensationi praelatorum Ecclesiae: et ideo hoc debitum quod debet Ecclesiae debet exsolvere secundum quod statutum est: vel per seipsum, si sit praebenda quae requirat residentiam; vel per vicarium, si hoc sufficiat secundum Ecclesiae statutum ac consuetudinem. Sed debitum quod debet Deo, per seipsum debet exsolvere. Non refert autem quantum ad Deum quibus Psalmis et hymnis Deum laudet, ut puta, utrum dicat in vesperis: dixit dominus, vel, laudate, pueri, dominum, nisi quantum ad hoc quod homo debet sequi maiorum traditiones. Et quia laudes Deo debet quasi unus homo, sufficit quod semel officium dicat secundum consuetudinem alicuius Ecclesiarum quarum est clericus. Sed de electione officii rationabiliter videtur quod debeat dicere officium illius Ecclesiae in qua maiorem gradum habet, puta si in una sit decanus, et in alia simplex canonicus, debet dicere officium Ecclesiae in qua est decanus. Quod si in utraque Ecclesia fuerit simplex canonicus, debet dicere officium dignioris Ecclesiae, quamvis forte in minori Ecclesia habet opulentiorem praebendam; quia temporalia nullius momenti sunt spiritualibus comparata. Si vero ambae Ecclesiae sunt aequalis dignitatis, potest eligere quodcumque officium magis voluerit, si fuerit ab utraque Ecclesia absens; si autem fuerit in aliqua earum praesens, debet se conformare illis cum quibus conversatur. [66943] Quodlibet I, q. 7 a. 1 ad arg. Et per hoc patet responsio ad obiecta.	Réponse. À supposer que quelqu’un possède licitement une prébende dans deux églises, à savoir, par suite d’une dispense, il faut considérer que celui qui reçoit une prébende dans une église a une double obligation : envers Dieu, afin de lui adresser les louanges qui lui sont dues pour ses bienfaits, et envers l’église dont il a reçu des émoluments. — Mais ce qui concerne une église est soumis à la dispense des prélats de l’église. Ainsi, il doit acquitter la dette qu’il a envers l’église selon ce qui a été décidé, soit par lui-même, s’il s’agit d’une prébende qui requiert la résidence, soit par un vicaire, si cela suffit selon la décision ou la coutume de l’église. Mais il doit acquitter par lui-même la dette qu’il a envers Dieu. Or, les psaumes ou les hymnes par lesquels on loue Dieu n’ont pas d’importance pour Dieu, par exemple, qu’on dise aux vêpres : Le Seigneur a dit, ou : Enfants, louez le Seigneur !, si ce n’est dans la mesure où l’on doit suivre les traditions des anciens. Et parce que les louanges doivent être adressées à Dieu comme par un seul homme, il suffit qu’il dise l’office une seule fois selon la coutume d’une des églises où il est clerc. Cependant, pour ce qui est du choix de l’office, il semble qu’il doive dire l’office où il possède l’ordre le plus élevé. Par exemple, s’il est doyen dans l’une et simple chanoine dans l’autre, il doit dire l’office de l’église où il est doyen. S’il est simple chanoine dans les deux églises, il doit dire l’office de l’église la plus digne, même s’il a peut-être une prébende plus importante dans une église moins importante, car les réalités temporelles n’ont aucune importance si on les compare aux réalités spirituelles. Mais si les deux églises sont d’une égale dignité, il peut choisir l’office qu’il veut, s’il est absent des deux églises ; mais s’il est présent dans l’une d’entre elles, il doit se conformer à ce que font ceux avec qui il se trouve. Et par cela, la réponse aux objections est claire.
Articulus 2 [66944] Quodlibet I, q. 7 a. 2 tit. 1 Utrum aliquis teneatur dimittere studium theologiae, etiam si aptus ad alios docendum, ad hoc quod intendat saluti animarum.	<Article 2 [14]> Doit-on écarter l’étude de la théologie, même si on est capable d’enseigner à d’autres, afin de se consacrer au salut des âmes ?
[66945] Quodlibet I, q. 7 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic proceditur: videtur quod aliquis qui potest saluti animarum curam impendere, peccet, si circa studium tempus occupat.	Il semble que celui qui peut se consacrer au soin des âmes pèche s’il occupe son temps à l’étude.
[66946] Quodlibet I, q. 7 a. 2 arg. 1 Dicitur enim ad Galat. VI, 10: dum tempus habemus, operemur bonum; nulla etiam est gravior iactura quam temporis. Non debet ergo aliquis totum tempus in studio expendere, differens saluti animarum curam impendere.	<1> Il est dit, Ga 6, 10 : Tant que nous en avons le temps, faisons le bien. Or, il ne peut y avoir de plus grande perte que celle du temps. On ne doit donc pas perdre son temps à l’étude, en reportant de se consacrer au salut des âmes.
[66947] Quodlibet I, q. 7 a. 2 arg. 2 Praeterea, perfecti tenentur ad id quod melius est. Sed religiosi sunt perfecti. Ergo maxime religiosi debent dimittere studium, ut saluti animarum insistant.	<2> Les parfaits sont tenus à ce qui est meilleur. Or, les religieux sont des parfaits. Les religieux doivent écarter l’étude au plus haut point afin de se consacrer au salut des âmes.
[66948] Quodlibet I, q. 7 a. 2 arg. 3 Praeterea, peius est errare in via morum quam in via pedum. Sed praelatus tenetur revocare suum subditum, si videat eum errare in via pedum. Ergo multo magis tenetur eum revocare ab errore qui est in via morum. Est autem error, si homo praetermittat quod melius est. Ergo praelatus debet subditum cogere ut saluti animarum intendat, studio praetermisso.	<3> Il est pire d’«errer sur le chemin du comportement que sur le chemin [emprunté] par les pieds». Or, un prélat est tenu de ramener celui qui relève de lui, s’il le voit errer sur le chemin [emprunté] par ses pieds. Il est donc bien davantage obligé de le ramener de l’erreur commise sur le chemin du comportement. Or, c’est une erreur pour un homme de négliger ce qui est meilleur. Le prélat doit donc forcer son subordonné à s’appliquer au salut des âmes, en laissant de côté l’étude.
[66949] Quodlibet I, q. 7 a. 2 s. c. In contrarium inducebatur consuetudo pro ratione.	Cependant, on présentait la coutume comme argument.
[66950] Quodlibet I, q. 7 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod aliqua duo possunt comparari ad invicem et simpliciter et secundum aliquem casum. Nihil enim prohibet, casu esse minus eligendum; sicut philosophari est simpliciter melius quam ditari, sed in tempore necessitatis ditari est magis eligendum; et aliqua pretiosa margarita est carior uno pane, et tamen in aliquo casu famis, panis praeeligeretur, secundum illud Thren. I, 11: dederunt pretiosa quaeque pro cibo ad refocillandas animas. Est autem considerandum, quod in quolibet artificio simpliciter melior est qui disponit de artificio, et dicitur architector, quam aliquis manualis qui opera exequitur secundum quod ei ab alio disponitur; unde et aedificiis construendis maiori mercede conducitur qui disponit de aedificio, licet nihil manibus operetur, quam manuales artifices, qui dolant ligna et incidunt lapides. In aedificio autem spirituali sunt quasi manuales operarii, qui particulariter insistunt curae animarum, puta sacramenta ministrando, vel aliquod huiusmodi particulariter agendo; sed quasi principales artifices sunt episcopi, qui imperant, et disponunt qualiter praedicti suum officium exequi debeant; propter quod et episcopi, id est superintendentes, dicuntur; et similiter theologiae doctores sunt quasi principales artifices, qui inquirunt et docent qualiter alii debeant salutem animarum procurare. Simpliciter ergo melius est docere sacram doctrinam, et magis meritorium, si bona intentione agatur, quam impendere particularem curam saluti huius et illius; unde apostolus de se dicit, I ad Corinth. I, 17: non enim misit me Christus baptizare, sed evangelizare; quamvis baptizare sit opus maxime conferens saluti animarum; et II ad Timoth., II, 2, idem apostolus: commenda fidelibus hominibus qui idonei erunt et alios docere. Ipsa etiam ratio demonstrat quod melius est erudire de pertinentibus ad salutem eos qui et in se et in aliis proficere possunt, quam simplices qui in se tantum proficere possunt. In aliquo tamen casu necessitate imminente deberent et episcopi et doctores, intermisso proprio officio, particulariter intendere saluti animarum.	Réponse. Deux choses peuvent être comparées l’une à l’autre dans l’absolu ou dans une situation donnée. En effet, rien n’empêche que dans une situation donnée il faille choisir une chose moindre, comme philosopher est, dans l’absolu, meilleur que s’enrichir, mais, en temps de nécessité, on doit plutôt choisir de s’enrichir ; et une perle précieuse vaut plus que le pain, mais, lorsqu’on a faim, on choisirait le pain, selon ce que disent les Lamentations, 1, 11: Ils ont donné tout ce qu’ils avaient de précieux pour de la nourriture afin de réchauffer leurs âmes. Il faut considérer que, dans toute construction, celui qui conçoit la construction et s’appelle l’architecte est meilleur que n’importe quel [travailleur] manuel qui exécute par son travail ce qui a été conçu par un autre. Ainsi, lorsqu’on construit des édifices, celui qui conçoit l’édifice reçoit un plus grand salaire, bien qu’il n’ait rien fait de ses mains, que les artisans manuels, qui polissent le bois et taillent les pierres. Or, dans l’édifice spirituel, se comparent aux travailleurs manuels ceux qui s’adonnent d’une manière particulière au soin des âmes, par exemple, en administrant les sacrements ou en s’adonnant d’une manière particulière à quelque chose de ce genre ; mais les évêques sont les principaux constructeurs, en ordonnant et en établissant la manière dont ceux qui ont été mentionnés doivent accomplir leur fonction. C’est la raison pour laquelle ils sont appelés évêques, c’est-à-dire surveillants. Et, de la même façon, les docteurs en théologie sont pour ainsi dire des constructeurs principaux en cherchant et en enseignant comment les autres doivent procurer le salut des âmes. Il est donc meilleur et plus méritoire d’enseigner la doctrine sacrée, si cela est fait avec une bonne intention, que de se consacrer au soin du salut de tel ou tel. C’est pourquoi l’Apôtre dit de lui-même, 1 Co 1, 17 : Le Christ ne m’a pas envoyé baptiser, mais annoncer l’évangile, bien que le baptême soit au plus haut point une œuvre qui contribue au salut des âmes ; et 2 Tm 2, 2 : Confie-le à des hommes sûrs, capables à leur tour d’en instruire d’autres. La raison démontre aussi qu’il est meilleur d’enseigner ce qui concerne le salut à ceux qui peuvent produire du fruit pour eux-mêmes et pour d’autres, qu’aux gens ordinaires qui ne peuvent produire du fruit que pour eux-mêmes. Toutefois, dans une situation donnée, pour une raison urgente, les évêques et les docteurs devraient, en interrompant [l’exercice de] leur propre fonction, s’adonner d’une manière particulière au salut des âmes.
[66951] Quodlibet I, q. 7 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod nullam iacturam temporis patitur qui quod est melius operatur docendo sacram doctrinam, vel qui ad hoc per studium se disponit.	<1> Celui qui fait ce qui est meilleur en enseignant la doctrine sacrée ou qui s’y prépare par l’étude ne gaspille pas son temps.
[66952] Quodlibet I, q. 7 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod perfectus dicitur aliquis dupliciter: uno modo quia habet perfectionem; alio modo quia habet statum perfectionis. Perfectio autem hominis in caritate consistit, quae hominem Deo coniungit; unde quantum ad dilectionem Dei dicitur Genes. cap. XVII, 1: ambula coram me, et esto perfectus; quantum vero ad dilectionem proximi, postquam dominus dixerat: dilige inimicos vestros, concludit, Matth. V, 48: estote ergo perfecti. Statum autem perfectionis habere dicuntur qui solemniter obligantur ad aliquid perfectioni annexum. Est autem aliquid annexum perfectioni caritatis dupliciter. Uno modo sicut praeambulum et praeparatorium ad perfectionem, ut paupertas, castitas et huiusmodi, quibus homo retrahitur a curis saecularium rerum, ut liberius vacet his quae Dei sunt; unde huiusmodi magis sunt quaedam perfectionis instrumenta; propter quod Hieronymus, exponens illud verbum Petri dicentis, Matth. XIX, 27: ecce nos reliquimus omnia, et secuti sumus te, dicit, quod non sufficit Petro dicere: ecce nos reliquimus omnia; sed addidit quod perfectum est: et secuti sumus te. Quicumque ergo vel voluntariam paupertatem vel castitatem servant, habent quidem praeparatorium perfectionis, sed non dicuntur habere statum perfectionis, nisi qui se ex solemni professione ad huiusmodi obligant. Aliquid enim solemne et perpetuum dicitur habere statum; sicut patet in statu libertatis vel matrimonii, et similium. Alio vero modo aliquid est annexum perfectioni caritatis ut effectus; ut scilicet aliquis curam animarum suscipiat: est enim perfectae caritatis ut aliquis propter Dei amorem praetermittat dulcedinem contemplativae vitae, quam magis amaret, et accipiat activae vitae occupationes ad procurandum proximorum salutem. Quicumque ergo hoc modo saluti proximorum intendit, habet quidem aliquem perfectionis effectum, sed non habet perfectionis statum nisi episcopus, qui cum quadam solemni consecratione suscipit animarum curam. Archidiaconi vero et parochiales presbyteri magis habent commissa quaedam officia quam quod per hoc in aliquo perfectionis statu ponantur. Soli ergo religiosi et episcopi dicuntur perfecti, quasi statum perfectionis habentes; unde religiosi fiunt episcopi, sed non archidiaconi vel plebani. Cum ergo dicitur quod perfecti tenentur ad id quod melius est, verum est si intelligatur de his qui dicuntur perfecti propter perfectionem caritatis. Huiusmodi enim obligantur ex lege interiori, quae inclinando obligat; unde ad hoc obligantur secundum mensuram suae perfectionis, quod implent. Si autem intelligatur de his qui dicuntur perfecti propter statum, sicut episcopi et religiosi, non est verum. Non enim tenentur episcopi nisi ad ea ad quae se extendit cura recepti regiminis; et religiosi non tenentur nisi ad ea ad quae obligantur ex voto suae professionis; alioquin esset obligatio ad infinitum, cum tamen natura et ars et omnis lex certos terminos habeant. Dato tamen quod perfecti semper tenentur ad id quod melius est, non esset ad propositum, sicut ex supradictis apparet.	<2> On dit de quelqu’un qu’il est parfait de deux manières : d’une manière, parce qu’il possède la perfection ; d’une autre manière, parce qu’il est dans un état de perfection. Or, la perfection de l’homme consiste dans la charité, qui unit l’homme à Dieu. Ainsi, à propos de l’amour de Dieu, il est dit dans Gn 17, 1 : Marche devant moi et sois parfait ! Mais, à propos de l’amour du prochain, après que le Seigneur eut dit : Aimez vos ennemis, il conclut, en Mt 5, 48 : Soyez donc parfaits ! Ainsi, ceux-là sont dans l’état de perfection qui sont solennellement tenus à quelque chose qui est associé à la perfection. Or, quelque chose est associé à la perfection de deux manières. Première manière : comme un préambule et quelque chose de préparatoire à la perfection, comme la pauvreté, la chasteté et les choses de ce genre, par lesquelles l’homme est soustrait aux préoccupations des choses du siècle, afin de vaquer plus librement à ce qui concerne Dieu. Ainsi, les choses de ce genre sont plutôt des instruments de la perfection. Pour cette raison, Jérôme dit, en expliquant cette parole de Pierre : Voici que nous avons tout quitté et t’avons suivi (Mt 19, 27), qu’«il ne suffit pas à Pierre de dire : “Voici que nous avons tout quitté”, mais il ajoute ce qui est parfait : “Nous t’avons suivi.”» Ainsi, tous ceux qui observent la pauvreté et la chasteté volontaires ont quelque chose qui les prépare à la perfection, mais on ne dit qu’ils ont l’état de perfection, sauf ceux qui s’y engagent par une profession solennelle. En effet, c’est en raison de quelque chose de solennel et de perpétuel qu’on dit de quelqu’un qu’il est dans un état, comme cela est clair pour l’état de liberté ou de mariage, et les choses semblables. Autre manière : quelque chose est associé à la perfection de la charité comme un effet, comme lorsque quelqu’un reçoit une charge d’âmes. En effet, cela relève d’une charité parfaite que quelqu’un délaisse par amour de Dieu la douceur de la vie contemplative, qu’il préférerait, et accepte les occupations de la vie active afin de s’occuper du salut des âmes. Tous ceux qui s’occupent de cette manière du salut du prochain possèdent quelque chose de l’effet de la charité, mais n’ont pas l’état de perfection, sauf l’évêque, qui a reçu la charge d’âmes avec une consécration solennelle. Mais les archidiacres et les prêtres de paroisse reçoivent certaines fonctions qui leur sont confiées, plutôt qu’ils ne sont pour cette raison placés dans un état de perfection. On dit donc seulement des religieux et des évêques qu’ils sont dans un état de perfection. C’est pourquoi des religieux deviennent évêques, mais non des archidiacres ou des [prêtres] ordinaires. Lors donc que l’on dit que les parfaits sont tenus à ce qui est meilleur, cela est vrai si on l’entend de ceux qui sont parfaits en raison de la perfection de la charité. En effet, ceux-là sont obligés par une loi intérieure qui oblige en inclinant. Ils sont donc obligés d’accomplir [ce qui est meilleur], dans la mesure de leur perfection. Mais si l’on parle de ceux qu’on appelle parfaits en raison de l’état de perfection, comme les évêques et les religieux, cela n’est pas vrai. En effet, les évêques ne sont obligés qu’à ce à quoi s’étend la charge de gouvernement qu’ils ont reçue, et les religieux ne sont obligés qu’à ce à quoi ils sont obligés en vertu du vœu de leur profession. Autrement, l’obligation irait à l’infini, alors que la nature et l’art, ainsi que toute loi, ont des limites déterminées. À supposer cependant que les parfaits soient toujours obligés à ce qui est meilleur, cela ne se rapporterait pas à la question en cause, comme il apparaît par ce qui a été dit plus haut.
[66953] Quodlibet I, q. 7 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod licet praelatus teneatur subditum suum revocare ab omni malo, non tamen tenetur eum inducere ad omne melius. Haec etiam ratio in proposito locum non habet, sicut nec aliae, et cetera.	<3> Bien qu’un prélat soit obligé de détourner son subordonné de tout mal, il n’est cependant pas obligé de l’amener à ce qui est meilleur. Cet argument n’a pas non plus de raison d’être pour la question en cause, pas plus que les autres.
Quaestio 8	<Question 8> [Sur ce qui concerne les religieux]
Prooemium [66954] Quodlibet I, q. 8 pr. Deinde quaerebantur duo de his quae pertinent ad religiosos. [66955] Quodlibet I, q. 8 pr. 1 Primo utrum religiosus teneatur obedire suo praelato, ut revelet sibi aliquod secretum quod fidei suae est commissum. [66956] Quodlibet I, q. 8 pr. 2 Secundo utrum teneatur sibi obedire, ut revelet occultam culpam fratris quam novit.	Ensuite, on posait deux questions qui concernent les religieux. Premièrement, un religieux est-il obligé d’obéir à son supérieur en lui révélant un secret qui lui a été confié ? Deuxièmement, est-il tenu de lui obéir en lui révélant une faute cachée d’un frère, qu’il connaît ?
Articulus 1 [66957] Quodlibet I, q. 8 a. 1 tit. 1 Utrum religiosus teneatur obedire suo praelato, ut revelet sibi aliquod secretum quod fidei suae est commissum.	<Article 1 [15]> Un religieux est-il obligé d’obéir à son supérieur en lui révélant un secret qui lui a été confié ?
[66958] Quodlibet I, q. 8 a. 1 tit. 2 Circa primum sic proceditur: videtur quod religiosus teneatur aliquod secretum fidei suae commissum revelare praelato praecipienti.	Il semble que, sur l’ordre de son supérieur, un religieux soit obligé de révéler un secret qui lui a été confié.
[66959] Quodlibet I, q. 8 a. 1 arg. Ad obediendum enim praelato obligavit se religiosus professione solemni; ad tenendum autem secretum obligavit se simplici promissione. Ergo magis debet obedire praelato quam servare secretum.	<1> Le religieux s’est obligé à obéir à son supérieur par une profession solennelle. Or, il ne s’est obligé à protéger un secret que par une simple promesse. Il doit donc plutôt obéir à son supérieur que protéger le secret.
[66960] Quodlibet I, q. 8 a. 1 s. c. Sed contra, est quod Bernardus dicit: id quod est institutum propter caritatem, non militat contra caritatem. Sed professio obedientiae, quam religiosus facit praelato, instituta est propter caritatem. Ergo non militat contra caritatem, qua quilibet tenetur servare fidem proximo.	Cependant, à l’encontre de cela, Bernard dit, que «ce qui a été établi en vue de la charité ne milite pas contre la charité». Or, la profession d’obéissance, que fait le religieux à son supérieur, a été établie en vue de la charité. Elle ne milite donc pas contre la charité, par laquelle chacun est tenu d’être fidèle envers son prochain.
[66961] Quodlibet I, q. 8 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod, sicut Bernardus dicit in Lib. de dispensatione et praecepto, sufficiens obedientia est ut religiosus obediat suo praelato de his quae ad regulam pertinent vel directe, sicut ea quae sunt scripta in regula, vel indirecte, sicut ea quae ad haec reduci possunt: sicut ministeria exhibenda fratribus, et poenae pro culpis inflictae, et huiusmodi. Perfecta autem obedientia est ut simpliciter in omnibus obediat quae non sunt contra regulam vel contra Deum. Sed quod aliquis obediat praelato in his quae sunt contra Deum vel contra regulam, est obedientia incauta et illicita. Est ergo considerandum in proposito, utrum sit licitum religioso secretum fidei suae commissum revelare. Circa quod distinguendum est de secreto. Est enim aliquod secretum quod illicitum est celare: sicut quod in periculum vergit aliorum, quibus aliquis cavere tenetur; unde et in iuramento fidelitatis continetur quod huiusmodi servi secreta debeant dominis revelare. Ad praeceptum ergo praelati tenetur religiosus tale secretum pandere, etiam si promisit se non revelare, dicente Isidoro: in malis promissis rescinde fidem; nisi forte in confessione audierit, quia tunc nullo modo esset revelandum. Est autem aliud secretum quod de se celari potest sine peccato; et tale secretum religiosus nullo modo praelato praecipienti pandere debet, si sit fidei suae commissum; peccaret enim frangendo fidem commisso.	Réponse. Comme le dit Bernard, dans le livre Sur la dispense et le précepte, il est suffisant qu’un religieux obéisse à son supérieur pour ce qui concerne la règle, soit directement, comme ce qui est écrit dans la règle, soit indirectement, comme ce qui peut s’y ramener, tels les services à rendre aux frères et les peines infligées pour les fautes, et les choses de ce genre. Or, l’obéissance parfaite est celle qui obéit d’une manière absolue pour tout ce qui n’est pas contraire à la règle ou contraire à Dieu. Mais que quelqu’un obéisse à son supérieur pour ce qui est contraire à Dieu ou à la règle, c’est là une obéissance imprudente et illicite. Pour la question en cause, il faut donc se demander s’il est permis à un religieux de révéler un secret qui lui a été confié. À ce sujet, il faut faire une distinction à propos du secret. Il existe quelque chose de secret qu’il est illicite de cacher, comme ce qui présente un danger pour d’autres, que quelqu’un est obligé d’éviter. De sorte que, dans un serment de fidélité, il est prévu que les secrets de ce genre doivent être révélés aux seigneurs. Sur ordre de son supérieur, un religieux est donc tenu de faire part de ce secret à son supérieur, même s’il a promis de ne pas le révéler, selon ce que dit Isidore : «Pour les maux promis, romps la fidélité» (à moins que [le religieux] ne l’ait appris par une confession, car alors il ne doit être révélé d’aucune manière). — Mais il y a un autre secret qui peut être caché par lui-même sans péché, et un religieux ne doit d’aucune façon en faire part à son supérieur qui l’ordonne, et ainsi, si cela lui a été confié, [ce religieux] pécherait en rompant la confidentialité promise.
[66962] Quodlibet I, q. 8 a. 1 ad arg. Ad primum ergo dicendum, quod solemnior est obligatio ad servandum ea quae sunt fidei et caritatis, quae est ex lege naturali, et ex promissione in Baptismo facta, quam ea quae sunt ex professione religionis.	<1> L’obligation d’observer ce qui relève de la foi et de la charité (qui vient de la loi naturelle et de la promesse faite au baptême) est plus solennelle que celle qui vient de la profession religieuse.
Articulus 2 [66963] Quodlibet I, q. 8 a. 2 tit. 1 Utrum (religiosus) teneatur obedire (praelato suo) ut revelet culpam fratris quam novit.	<Article 2 [16]> Un religieux est-il tenu d’obéir à son supérieur en lui révélant une faute cachée d’un frère, qu’il connaît ?
[66964] Quodlibet I, q. 8 a. 2 tit. 2 Circa secundum sic proceditur: videtur quod subditus debeat praelato praecipienti revelare culpam occultam alterius fratris.	Il semble que le subordonné doive révéler au supérieur qui l’ordonne la faute secrète d’un autre frère.
[66965] Quodlibet I, q. 8 a. 2 arg. Quia, ut Hieronymus dicit, non debet occultari culpa unius in praeiudicium multorum. Sed praesumendum est quod praelatus culpam unius cognoscere velit propter multitudinis bonum. Ergo praelato praecipienti debet culpa alterius revelari.	<1> Comme le dit Jérôme, «la faute d’un seul ne doit pas être cachée au détriment d’un grand nombre». Or, il faut présumer que le supérieur veut connaître la faute d’un seul pour le bien d’un grand nombre. La faute d’un autre doit donc être révélée au supérieur qui l’ordonne.
[66966] Quodlibet I, q. 8 a. 2 s. c. Sed contra, est quod Gregorius dicit, quod etsi aliquando propter obedientiam debemus aliqua bona dimittere, nullo tamen modo propter obedientiam debemus aliquod malum perpetrare. Sed malum esse videtur, culpam occultam detegendo, alium infamare. Ergo hoc propter obedientiam fieri non debet.	Cependant, Grégoire dit que, «même si parfois, en raison de l’obéissance, nous devons écarter certaines choses bonnes, nous ne devons aucunement, en raison de l’obéissance, commettre un mal». Or, il semble que ce soit mal de donner une mauvaise renommée à un autre en dévoilant une faute secrète. Cela ne doit donc pas être fait en vertu de l’obéissance.
[66967] Quodlibet I, q. 8 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod religiosus praelatus in capitulo praeest sicut iudex ecclesiasticus in foro iudiciali; unde ad ea potest ex praecepto subditos obligare ut ei pandantur, propter quae potest iudex ecclesiasticus in foro iudiciali iuramentum exigere. Est ergo sciendum, quod in criminibus triplex est modus procedendi: unus per denuntiationem, alius per inquisitionem, alius per accusationem. In via ergo denuntiationis intenditur correctio delinquentis; et ideo secundum praeceptum domini, Matth. XVIII, debet praecedere fraterna correctio, ut scilicet corripias eum inter te et ipsum solum; quod si non audierit, coram duobus vel tribus; et ultimo dicatur Ecclesiae. Caritatis enim est ut aliquis parcat fratri quantum potest. Unde prius debet niti ut corrigat conscientiam fratris servata fama, solitarie admonendo, et postmodum coram duobus vel tribus; tandem negligenda est fama ut emendetur conscientia, et dicendum est Ecclesiae. In quo etiam processu consulitur conscientiae. Nam peccator si a principio videret se publicatum, amitteret verecundiam, et obstinatior fieret ad peccandum. In inquisitione vero debet praecedere infamia. In accusatione vero debet praecedere inscriptio, per quam ipse obligat se ad talionem. In inquisitione autem et accusatione intenditur poena peccantis propter multitudinis bonum. Si ergo appareat accusator in capitulo qui se obliget ad talionem, potest praelatus praecepto veritatis confessionem exigere, sicut et iudex ecclesiasticus iuramentum. Et similiter si praecedat infamia, potest praelatus praecepto veritatem exquirere, et subditi tenentur obedire. Si autem procedatur per viam simplicis denuntiationis, non tenetur religiosus praelato praecipienti culpam fratris revelare, nisi praecedente monitione eum videat incorrectum; immo magis peccaret, si ad praeceptum praelati revelaret: quia plus tenetur obedire Evangelio quam praelato; et multo magis praelatus peccaret, si subditum induceret ad pervertendum ordinem Evangelii.	Réponse. Le supérieur religieux préside le chapitre comme un juge ecclésiastique au for judiciaire. Il peut donc obliger ceux qui lui sont soumis en leur ordonnant de lui faire part de ce à propos de quoi un juge ecclésiastique peut exiger un serment au for judiciaire. Il faut savoir que, pour les crimes, il existe une triple façon de procéder : l’une, par dénonciation ; l’autre, par enquête ; la troisième, par accusation. Par la démarche de la dénonciation, la correction du délinquant est visée. C’est pourquoi, selon le précepte du Seigneur, Mt 18, 15-17, la correction fraternelle doit précéder, afin de corriger l’autre seul à seul. S’il n’écoute pas, [il faut le dénoncer] devant deux ou trois ; et finalement, qu’on le dise à l’Église. En effet, il relève de la charité d’épargner son frère autant que possible. On doit donc d’abord s’efforcer de corriger la conscience d’un frère en sauvegardant sa réputation, d’abord en l’avertissant, puis devant deux ou trois ; à la fin, il faut négliger sa réputation et sa conscience et en faire part à l’Église. Dans cette démarche, il faut aussi tenir compte de sa conscience, car le pécheur, qui se verrait dès le départ découvert, perdrait toute honte et deviendrait plus obstiné dans son péché. Dans l’enquête, la mauvaise renommée doit précéder, alors que, dans l’accusation, la mise en accusation doit précéder, par laquelle on s’oblige soi-même à la peine [en cas d’acquittement de l’accusé]. En effet, dans l’enquête et dans l’accusation, la peine du pécheur est visée en vue du bien du grand nombre. Si donc se présente au chapitre un accusateur qui s’oblige lui-même à la peine, le supérieur peut exiger sur ordre la confession de la vérité, comme le juge ecclésiastique par le serment. Et de même, si la mauvaise réputation précède, le supérieur peut sur ordre rechercher la vérité, et ses subordonnés sont tenus d’obéir. Mais si l’on procède par voie de simple dénonciation, un religieux n’est pas tenu de révéler la faute d’un frère à son supérieur qui le lui ordonne, sauf si, après un avertissement, il constate qu’il ne s’est pas corrigé. Bien plus, [ce religieux] pécherait s’il [la] révélait sur ordre du supérieur, car il est davantage tenu d’obéir à l’évangile qu’au supérieur. Et le supérieur pécherait encore bien davantage s’il amenait le subordonné à bouleverser l’ordre de l’évangile.
[66968] Quodlibet I, q. 8 a. 2 ad arg. Ad primum ergo dicendum, quod de peccato praeterito, de quo iam aliquis correctus est ad secretam admonitionem, vel de quo potest sperari corrigendus, nisi contrarium inveniatur, non potest imminere periculum multitudinis; sed de peccato futuro; quod est periculosum multitudini vel spiritualiter vel corporaliter, procedit obiectum. Tunc enim non oportet admonitionem secretam expectare, sed statim periculo occurrere; unde et dominus non dicit: si peccare intendat in futuro, sed si peccaverit in praeterito	<1> Il n’existe pas de danger imminent pour le grand nombre à propos d’un péché passé dont quelqu’un s’est déjà corrigé après un avertissement secret, ou dont on peut espérer qu’il se corrige, à moins qu’on ne trouve le contraire. Mais, à propos d’un péché à venir qui serait dangereux pour le grand nombre spirituellement ou corporellement, l’objection tient : alors, en effet, il ne faudrait pas attendre un avertissement secret, mais parer immédiatement au danger. C’est pourquoi le Seigneur ne dit pas : «S’il a l’intention de pécher», dans l’avenir, mais : S’il a péché, au passé.
Quaestio 9	<Question 9> [À propos de la faute]
Prooemium [66969] Quodlibet I, q. 9 pr. Deinde quaeruntur quatuor ad culpam pertinentia. [66970] Quodlibet I, q. 9 pr. 1 Primo utrum peccatum sit natura aliqua. [66971] Quodlibet I, q. 9 pr. 2 Secundo utrum periurium sit gravius peccatum quam homicidium. [66972] Quodlibet I, q. 9 pr. 3 Tertio utrum peccet qui propter ignorantiam constitutionem Papae non servat. [66973] Quodlibet I, q. 9 pr. 4 Quarto utrum monachus peccet mortaliter comedendo carnes.	Ensuite, quatre questions sont posées sur la faute. Premièrement, le péché est-il une certaine nature ? Deuxièmement, le parjure est-il un péché plus grave que l’homicide ? Troisièmement, celui qui, par ignorance, n’observe pas une constitution du pape, pèche-t-il ? Quatrièmement, un moine pèche-t-il mortellement en mangeant de la viande ?
Articulus 1 [66974] Quodlibet I, q. 9 a. 1 tit. 1 Utrum peccatum sit natura aliqua.	<Article 1 [17]> Le péché est-il une certaine nature ?
[66975] Quodlibet I, q. 9 a. 1 tit. 2 Ad primum sic procedebatur: videtur quod peccatum non sit aliqua natura.	Il semble que le péché ne soit pas une certaine nature.
[66976] Quodlibet I, q. 9 a. 1 arg. Dicitur enim Ioan. I, 3: sine ipso factum est nihil, id est peccatum. Sed quod est natura aliqua, non potest dici nihil. Ergo peccatum non est natura aliqua.	En effet, il est dit en Jn 1, 3 : Sans lui, rien n’a été fait, à savoir, le péché. Or, ce qui est une certaine nature ne peut pas être appelé « rien ». Le péché n’est donc pas une certaine nature.
[66977] Quodlibet I, q. 9 a. 1 s. c. Sed contra, si peccatum non est natura aliqua, oportet quod sit privatio pura. Sed privatio pura non dicitur secundum magis et minus, ut mors et tenebrae. Ergo unum non esset gravius altero; quod est inconveniens.	Cependant, si le péché n’est pas une certaine nature, il faut qu’il soit une pure privation. Or, on ne parle pas de privation pure en plus et en moins, pas plus que de la mort et des ténèbres. Un péché ne serait donc pas plus grave qu’un autre, ce qui est incorrect.
[66978] Quodlibet I, q. 9 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod peccatum, maxime transgressionis, est actus inordinatus. Ex parte ergo actus, peccatum est natura aliqua; sed inordinatio est privatio, et secundum hanc peccatum dicitur nihil. [66979] Quodlibet I, q. 9 a. 1 ad arg. Et per hoc patet solutio ad obiecta.	Réponse. Le péché, surtout [le péché] de transgression, est un acte désordonné. Pour ce qui est de l’acte, le péché est donc une certaine nature, mais le désordre est une privation et, pour ce qui est de celle-ci, on dit que le péché n’est rien. Et, par cela, la solution à ce qui a été objecté est claire.
Articulus 2 [66980] Quodlibet I, q. 9 a. 2 tit. 1 Utrum periurium sit gravius peccatum quam homicidium.	<Article 2 [18]> Le parjure est-il un péché plus grave que l’homicide ?
[66981] Quodlibet I, q. 9 a. 2 tit. 2 Circa secundum sic procedebatur: videtur quod periurium sit gravius peccatum quam homicidium.	Il semble que le parjure soit un péché plus grave que l’homicide.
[66982] Quodlibet I, q. 9 a. 2 arg. 1 Dicit enim Bernardus, quod contra praecepta primae tabulae non potest dispensare nec Deus nec homo; contra praecepta autem secundae tabulae potest dispensare Deus, sed non homo. Ex quo potest accipi quod gravius sit peccare contra praecepta primae tabulae quam contra praecepta secundae. Sed periurium est contra praeceptum primae tabulae, quod est: non assumes nomen Dei tui in vanum; homicidium autem est contra praeceptum secundae tabulae: non occides. Ergo gravius peccatum est periurium quam homicidium.	<1> En effet, Bernard dit que ni Dieu ni l’homme ne peuvent dispenser des préceptes de la première table ; que Dieu peut toutefois dispenser des préceptes de la seconde table, mais non pas l’homme. On peut conclure de cela qu’il est plus grave de pécher contre les préceptes de la première table que contre les préceptes de la seconde. Or, le parjure s’oppose à un précepte de la première table, qui est : Tu ne prendras pas le nom de Dieu en vain. Mais l’homicide va contre un précepte de la seconde table : Tu ne tueras pas. Le parjure est donc un péché plus grave que l’homicide.
[66983] Quodlibet I, q. 9 a. 2 arg. 2 Praeterea, gravius est peccare in Deum quam in hominem. Sed periurium est peccatum in Deum, homicidium in hominem. Ergo gravius peccatum est periurium quam homicidium.	<2> Il est plus grave de pécher contre Dieu que contre l’homme. Or, le parjure est un péché contre Dieu, et l’homicide, [un péché] contre l’homme. Le parjure est donc un péché plus grave que l’homicide.
[66984] Quodlibet I, q. 9 a. 2 s. c. Sed contra, poena proportionatur culpae. Sed gravius punitur homicidium quam periurium. Ergo est gravius peccatum.	Cependant, la peine est proportionnée à la faute. Or, l’homicide est puni plus lourdement que le parjure. [L’homicide] est donc plus grave.
[66985] Quodlibet I, q. 9 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod, sicut apostolus dicit ad Hebr. VI, 16, homines per maiores se iurant, et omnis controversiae eorum finis (...) est iuramentum. Frustra autem in causa homicidii controversiae finis esset iuramentum, si homicidium esset gravius peccatum quam periurium; praesumeretur enim quod qui maiorem culpam homicidii commisisset, non vereretur minorem periurii incurrere. Unde ex hoc ipso quod in causa cuiuslibet peccati defertur iuramentum, manifeste ostenditur quod periurium pro maximo peccato debet haberi. Nec immerito, quia periurare nomen Dei, videtur quaedam divini nominis denegatio: unde secundum locum post idololatriam peccatum periurii tenet, ut ex ordine praeceptorum apparet. Sed et apud gentiles iusiurandum erat honoratissimum, ut dicitur in I Metaphys.	Réponse. Comme l’Apôtre le dit en He 6, 16 : Les hommes jurent par ceux qui leur sont supérieurs et ils mettent fin à leurs controverses par un serment. Or, le serment serait vain pour mettre fin à une controverse dans un cas d’homicide, si l’homicide était plus grave que le parjure : en effet, on pourrait présumer que celui qui aurait commis la faute plus grande qu’est l’homicide ne craindrait pas de commettre la faute moins grande du parjure. Ainsi, par le fait que, dans la cause de n’importe quel péché, le serment est mis de l’avant, on montre clairement que le parjure doit être tenu pour le péché le plus grand. Et cela n’est pas sans raison, car jurer à tort par le nom de Dieu est une certaine négation du nom divin. C’est la raison pour laquelle le péché de parjure occupe la deuxième place après l’idolâtrie, comme on le voit par l’ordre des préceptes. Mais, chez les païens, le serment avait une très grande valeur, comme il est dit au début de la Métaphysique.
[66986] Quodlibet I, q. 9 a. 2 ad arg. Primas autem rationes concedimus. [66987] Quodlibet I, q. 9 a. 2 ad s. c. Ad illud vero quod in contrarium obiicitur, dicendum, quod in iudicio humano non semper quantitas poenae respondet quantitati culpae: interdum enim infligitur maior poena pro minori culpa, quando gravius nocumentum imminet hominibus ex minori culpa. Sed secundum Dei iudicium gravior culpa graviori poena punitur; unde, ut ostendatur gravitas idololatriae et periurii, postquam in primo praecepto dixerat: non adorabis ea neque coles, subditur, Exodi cap. XX, 5: ego sum dominus Deus tuus (...) visitans iniquitates patrum in filios; et postquam dixerat: non assumes nomen domini Dei tui in vanum, subditur: nec enim habebit insontem dominus eum qui assumpsit nomen domini frustra.	<1> et <2> Nous concédons donc les premiers arguments. Mais, en ce qui concerne ce qui leur est opposé, il faut dire que, dans le jugement humain, la quantité ne correspond pas toujours à la quantité de la faute. En effet, parfois une peine plus grande est infligée pour une faute moins grande, lorsqu’une faute moins grande cause aux hommes un dommage plus grave. Mais, selon le jugement de Dieu, une faute plus grave est punie d’une peine plus lourde. Ainsi, afin de montrer la gravité de l’idolâtrie et du parjure, après que le premier précepte a dit : Tu ne les adoreras pas et tu ne les serviras pas, on ajoute, Ex 20, 5 : Je suis le Seigneur, ton Dieu, qui punis les iniquités des pères dans leurs fils ; et après avoir dit : Tu ne prendras pas le nom du Seigneur ton Dieu en vain, on ajoute : Car le Seigneur ne laisse pas impuni celui qui aura pris le nom du Seigneur en vain.
Articulus 3 [66988] Quodlibet I, q. 9 a. 3 tit. 1 Utrum peccet qui propter ignorantiam constitutionem Papae non servat.	<Article 3 [19]> Celui qui n’observe pas une constitution du pape par ignorance pèche-t-il ?
[66989] Quodlibet I, q. 9 a. 3 tit. 2 Ad tertium sic proceditur: videtur quod qui facit contra constitutionem Papae per ignorantiam, non peccet.	Il semble que celui qui agit par ignorance à l’encontre d’une constitution du pape ne pèche pas.
[66990] Quodlibet I, q. 9 a. 3 arg. 1 Ut enim Augustinus dicit, peccatum adeo est voluntarium, quod si non est voluntarium, non est peccatum. Sed ignorantia causat involuntarium, ut dicitur in III Ethic. Ergo quod fit per ignorantiam, non est peccatum.	<1> Comme le dit Augustin, «le péché est à ce point volontaire que, s’il n’est pas volontaire, il n’est pas un péché». Or, l’ignorance cause l’involontaire, comme il est dit en Éthique, III. Ce qui est fait par ignorance n’est donc pas péché.
[66991] Quodlibet I, q. 9 a. 3 arg. 2 Praeterea, secundum iura, dominus potest repetere servum suum ordinatum post certum tempus. Hoc autem debet computari a tempore ordinationis, non a tempore notitiae. Ergo obligatio constitutionis Papae obligat a tempore notitiae.	<2> Selon le droit, le seigneur peut réclamer son serf ordonné après un temps déterminé. Or, ce [temps] doit être compté «à partir du moment où cela est venu à [sa] connaissance», et non «à partir du moment de l’ordination». Le caractère obligatoire d’une constitution du pape n’oblige donc qu’à partir du moment où elle est connue.
[66992] Quodlibet I, q. 9 a. 3 s. c. Sed contra, ignorantia iuris non excusat. Sed constitutio Papae facit ius. Ergo qui facit contra constitutionem Papae per ignorantiam, non excusatur.	Cependant, «l’ignorance du droit n’est pas une excuse». Or, une constitution du pape fait le droit. Celui qui va à l’encontre d’une constitution du pape par ignorance n’est donc pas excusé.
[66993] Quodlibet I, q. 9 a. 3 co. Respondeo. Dicendum, quod ignorantia quae est causa actus, causat involuntarium; unde semper excusat, nisi ipsa ignorantia sit peccatum. Est autem ignorantia peccatum, quando ignorat quis quae potest scire et tenetur. Constitutionem enim Papae omnes suo modo scire tenentur. Si ergo aliquis nesciat per negligentiam, non excusatur a culpa, si contra constitutionem agat. Si vero aliquis habeat sufficiens impedimentum, propter quod scire non potuerit; puta si fuit in carcere, vel in terris extraneis, ad quas constitutio non pervenit, vel propter aliquid simile; talis ignorantia excusat, ut non peccet contra constitutionem Papae agens. [66994] Quodlibet I, q. 9 a. 3 ad arg. Et per hoc patet solutio ad obiecta.	Réponse. L’ignorance qui est la cause d’un acte cause l’involontaire. Elle excuse donc toujours, à moins que l’ignorance elle-même ne soit un péché. Or, l’ignorance est un péché lorsque quelqu’un ignore ce qu’il peut et est tenu de savoir. Or, tous sont tenus de connaître à leur manière une constitution du pape. Si donc quelqu’un ne la connaît pas par négligence, il n’est pas excusé de la faute s’il agit à l’encontre de la constitution. Mais si quelqu’un a un empêchement suffisant en raison duquel il n’a pas pu [la] connaître, par exemple, s’il était en prison ou à l’étranger, où la constitution n’est pas parvenue, ou pour une raison semblable, une telle ignorance l’excuse, de sorte qu’il ne pèche pas en agissant à l’encontre de la constitution du pape. Et, par cela, la solution à ce qui était objecté est claire.
Articulus 4 [66995] Quodlibet I, q. 9 a. 4 tit. 1 Utrum monachus peccet mortaliter comedendo carnes.	<Article 4 [20]> Un moine pèche-t-il mortellement en mangeant de la viande ?
[66996] Quodlibet I, q. 9 a. 4 tit. 2 Circa quartum sic proceditur: videtur quod monachus peccet mortaliter comedendo carnes.	Il semble qu’un moine pèche mortellement en mangeant de la viande.
[66997] Quodlibet I, q. 9 a. 4 arg. 1 Dicit enim canon de consecratione, dist. 5, cap. carnem, quod monachi non debent comedere carnes; et, si contra fecerint, debent incarcerari. Sed talis poena non infligitur nisi pro peccato mortali. Ergo monachi comedentes carnes peccant mortaliter.	<1> Le canon De consecratione (Sur la consécration) dit que les moines ne doivent pas manger de viande et, s’ils vont à l’encontre de cela, ils doivent être emprisonnés. Or, une telle peine n’est infligée que pour un péché mortel. Les moines qui mangent de la viande pèchent donc mortellement.
[66998] Quodlibet I, q. 9 a. 4 arg. 2 Praeterea, facere contra votum est peccatum mortale. Sed monachi ex voto obligantur ad servandam regulam beati Benedicti, in qua continetur quod monachi a carnibus abstineant. Ergo monachi peccant mortaliter comedendo carnes.	<2> Agir contrairement à un vœu est un péché mortel. Or, les moines sont obligés par vœu d’observer la règle du bienheureux Benoît, dans laquelle il est écrit que les moines «doivent s’abstenir de viande». Les moines pèchent donc mortellement en mangeant de la viande.
[66999] Quodlibet I, q. 9 a. 4 s. c. Sed contra, nullum peccatum mortale conceditur alicui ratione cuiuscumque infirmitatis. Sed comedere carnes conceditur monacho ratione infirmitatis. Ergo comedere carnes non est peccatum mortale monacho.	Cependant, aucun péché mortel n’est permis à quelqu’un en raison de n’importe quelle maladie. Or, manger de la viande est concédé au moine pour raison de maladie. Manger de la viande n’est donc pas un péché mortel pour un moine.
[67000] Quodlibet I, q. 9 a. 4 co. Respondeo. Dicendum, quod nihil est peccatum mortale monacho vel religioso cuicumque, per se loquendo, quod non sit peccatum mortale alteri, nisi sit contrarium ei ad quod se voto professionis obligavit; per accidens tamen, ut ratione scandali vel alicuius huiusmodi, posset aliquid ei esse peccatum quod non esset alii peccatum. Est ergo considerandum quid sit illud ad quod religiosus voto professionis se adstringit. Et si quidem religiosus profitendo voveret se regulam servaturum, videretur se obligare voto ad singula quae continentur in regula; religionis status esset religiosis in laqueum et sic, contra quodlibet eorum agendo, peccaret mortaliter: et ex hoc sequeretur quod peccati mortalis, quod vix aut nunquam possent declinare. Sancti ergo patres qui ordines instituerunt, nolentes hominibus iniicere damnationis laqueum, sed magis viam salutis, ordinaverunt talem professionis formam in qua periculum esse non posset; sicut in ordine fratrum praedicatorum est cautissima et securissima forma profitendi qua non promittit servare regulam, sed obedientiam secundum regulam: unde ex voto obligantur ad servanda ea quae ponuntur in regula tanquam praecepta, et quae praelatus secundum tenorem regulae sibi praecipere voluerit. Cetera vero quae non continentur in regula sub praecepto, non cadunt directe sub voto: unde ea praetermittens non peccat mortaliter. Beatus vero Benedictus statuit monachum profiteri non quidem observare regulam, sed quod profitens promittit conversionem morum suorum secundum regulam: hoc est dictu, ut secundum regulam dirigat mores suos: contra quod facit, si vel ea quae sunt praecepta in regula, transgrediatur, vel etiam contemnat regulam, secundum eam dirigere actus suos omnino recusans. Non autem omnia quae in regula continentur, sunt praecepta: quaedam enim sunt monitiones sive consilia; quaedam vero ordinationes sive statuta quaedam, ut quod post completorium nemo loquatur. Huiusmodi autem statuta quae in regula continentur, non habent vim praecepti; sicut nec praelatus statuens aliquid, intendit semper ad peccatum mortale obligare per praeceptum. Est autem praelatus quasi quaedam regula animata; unde stultum esset putare quod monachus frangens silentium post completorium peccaret mortaliter, nisi forte faceret hoc contra praeceptum praelati, vel ex contemptu regulae. Abstinere autem a carnibus non ponitur in regula beati Benedicti ut praeceptum, sed ut statutum quoddam; unde monachus comedens carnes, non ex hoc ipso peccat mortaliter, nisi in casu propter inobedientiam vel contemptum.	Réponse. Rien n’est en soi péché mortel pour un moine ou un religieux, qui ne soit péché mortel pour un autre, à moins que cela ne soit contraire à ce à quoi il s’est obligé par le vœu de la profession. Toutefois, par accident, en raison du scandale ou de quelque chose de ce genre, il se pourrait que quelque chose soit pour lui un péché, alors que ce n’en serait pas un pour un autre. Il faut donc examiner ce à quoi le religieux s’est astreint par le vœu de la profession. Or, si le religieux, par la profession, a fait vœu d’observer la règle, il semblerait qu’il s’est obligé par vœu à chacune des choses qui sont contenues dans la règle, et ainsi, il pèche mortellement en allant contre n’importe laquelle d’entre elles. Il découlerait de cela que l’état religieux serait pour les religieux un piège à péchés mortels, qui ne pourrait jamais ou que rarement être évité. Les saints pères qui ont établi des ordres, ne voulant pas que des hommes soient pris au piège de la damnation, mais [qu’ils empruntent] plutôt le chemin du salut, ont établi une forme de profession dans laquelle ce danger ne peut exister. Ainsi, dans l’ordre des Frères prêcheurs, la forme de la profession est très prudente et très sûre : on n’y promet pas d’observer la règle, mais «l’obéissance selon la règle». Ainsi, [le religieux] est obligé par vœu d’observer ce qui est présenté dans la règle comme des préceptes et ce qu’un supérieur aura voulu lui ordonner selon la teneur de la règle. Mais les autres choses qui ne sont pas contenues dans la règle sous forme de précepte ne tombent pas directement sous le vœu, de sorte que celui qui les omet ne pèche pas mortellement. Or, le bienheureux Benoît a établi, non pas que le moine professe d’observer la règle, mais que celui qui fait profession promette la conversion de son comportement selon la règle, c’est-à-dire qu’il oriente son comportement selon la règle. [Celui qui fait profession] va à l’encontre de cela s’il transgresse les préceptes de la règle ou même s’il méprise la règle, en refusant complètement d’orienter ses actes selon celle-ci. Or, toutes les choses qui sont contenues dans la règle ne sont pas des préceptes. En effet, certaines choses sont des avertissements ou des conseils, mais d’autres choses sont des ordonnances ou des statuts, par exemple, «qu’après complies personne ne parle». Les statuts de ce genre qui sont contenus dans la règle n’ont pas valeur de préceptes, pas davantage que lorsqu’un supérieur, lorsqu’il décide quelque chose, n’a toujours l’intention d’y obliger en vertu d’un précepte sous peine de péché mortel, car le supérieur est comme une règle vivante. Ainsi, il serait stupide de penser qu’un moine qui rompt le silence après complies pécherait mortellement, à moins qu’il ne le fasse à l’encontre d’un précepte de son supérieur ou par mépris de la règle. Or, s’abstenir de viande n’est pas présenté dans la règle du bienheureux Benoît comme un précepte, mais comme un statut. De sorte que le moine qui mange de la viande ne pèche pas mortellement par le fait même, sauf en cas de désobéissance ou de mépris.
[67001] Quodlibet I, q. 9 a. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod poena illa infligitur monacho contumaciter et inobedienter carnes comedenti.	<1> Cette peine est infligée au moine qui mange de la viande avec entêtement et en désobéissant.
[67002] Quodlibet I, q. 9 a. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod comedere carnes non est contra votum monachi, nisi quando comederet ex inobedientia vel contemptu. [67003] Quodlibet I, q. 9 a. 4 ad s. c. Quod vero in contrarium obiicitur, efficaciam non habet: procedit enim de his quae sunt secundum se mala, sicut homicidium, adulterium, et huiusmodi, quae sunt omnibus illicita, tam sanis quam infirmis. Non autem procedit de his quae sunt mala quia prohibita; aliquid enim potest prohiberi sano quod non prohibetur infirmo.	<2> Manger de la viande n’est pas contraire au vœu du moine, à moins qu’il n’en mange par désobéissance ou par mépris. Ce qui est objecté en sens contraire ne vaut pas. En effet, l’argument prend son point de départ dans ce qui est mal en soi, comme l’homicide et les choses de ce genre, qui sont illicites pour tous, qu’ils soient en santé ou malades. Mais il ne prend pas son point de départ dans ce qui est mal parce que cela est défendu : en effet, une chose peut être interdite à quelqu’un en santé, qui n’est pas interdite à un malade.
Quaestio 10	<Question 10> [Sur l’homme, à propos de la gloire]
Prooemium [67004] Quodlibet I, q. 10 pr. Deinde circa bonum gloriae quaerebantur duo de corporibus gloriosis. [67005] Quodlibet I, q. 10 pr. 1 Primo utrum corpus gloriosum naturaliter possit esse cum alio corpore non glorioso in eodem loco. [67006] Quodlibet I, q. 10 pr. 2 Secundo utrum hoc fieri possit miraculo.	Ensuite, on posait deux questions sur le bien de la gloire, à propos des corps glorieux. Premièrement, un corps glorieux peut-il être naturellement avec un autre corps non glorieux dans un même lieu ? Deuxièmement, cela peut-il arriver par un miracle ?
Articulus 1 [67007] Quodlibet I, q. 10 a. 1 tit. 1 Utrum corpus gloriosum naturaliter possit esse cum alio corpore non glorioso in eodem loco	<Article 1 [21]> Un corps glorieux peut-il être naturellement avec un autre corps non glorieux dans un même lieu ?
[67008] Quodlibet I, q. 10 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod corpus gloriosum naturaliter possit esse cum alio corpore in eodem loco.	Il semble qu’un corps glorieux puisse être naturellement dans le même lieu qu’un autre corps.
[67009] Quodlibet I, q. 10 a. 1 arg. 1 Si enim prohibetur esse cum alio corpore in eodem loco: aut est propter grossitiem sive corpulentiam, aut propter dimensiones. Sed non propter grossitiem seu corpulentiam, quia corpus gloriosum erit spirituale, secundum apostolum, I ad Cor. XV, 44; similiter nec propter dimensiones, quia, cum tangentia sint quorum ultima sunt simul, necesse est quod punctum unius corporis naturalis sit simul cum puncto alterius, et linea cum linea, et superficies cum superficie; pari ergo ratione et corpus cum corpore. Non ergo prohibetur corpus gloriosum quin naturaliter possit esse simul cum alio corpore in eodem loco.	<1> En effet, s’il est empêché d’être dans le même lieu qu’un autre corps, ou bien cela est dû à sa grosseur ou à sa corpulence, ou bien à ses dimensions. Or, ce n’est pas dû à sa grosseur ou à sa corpulence, car le corps glorieux sera spirituel, selon l’Apôtre, 1 Co 15, 44. Ce n’est pas dû non plus à ses dimensions, car, puisque les choses qui se touchent sont «celles dont les extrémités se rejoignent», il est nécessaire qu’un point d’un corps naturel rejoigne un point d’un autre [corps], qu’une ligne [rejoigne] une [autre] ligne, et une surface une [autre] surface. Pour la même raison donc, le corps rejoint [un autre] corps. Il n’est donc pas exclu qu’un corps glorieux soit au même endroit en même temps qu’un autre corps.
[67010] Quodlibet I, q. 10 a. 1 arg. 2 Praeterea, Commentator dicit in Lib. VIII Physic., quod partes aeris et aquae partim subintrant se invicem, propter hoc quod partim sunt naturae spiritualis. Sed corpora gloriosa omnino erunt spiritualia, ut iam dictum est. Ergo totaliter poterunt subintrare alia corpora, et similiter esse cum eis.	<2> Le Commentateur dit, dans Physique, VIII, que «les parties de l’air et de l’eau s’interpénètrent les unes les autres», parce qu’elles sont en partie de nature spirituelle. Or, les corps glorieux sont entièrement spirituels, comme on l’a déjà dit. Ils pourront donc pénétrer entièrement les autres corps et être au même endroit qu’eux.
[67011] Quodlibet I, q. 10 a. 1 s. c. Sed contra, glorificatio non tollit naturam. Sed corpus humanum non potest naturaliter esse simul cum alio corpore in eodem loco in statu isto. Ergo neque postquam erit glorificatum.	Cependant, la glorification n’enlève pas la nature. Or, le corps humain ne peut être en même temps naturellement dans un même lieu qu’un autre corps dans l’état présent. Il ne le pourra donc pas non plus après qu’il aura été glorifié.
[67012] Quodlibet I, q. 10 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod manifestum est quod corpus humanum in statu isto non potest esse cum alio corpore in eodem loco. Si ergo corpus gloriosum naturaliter possit esse cum alio corpore in eodem loco propter aliquam proprietatem inditam, illa proprietas aufert hoc propter quod corpus humanum in statu isto prohibetur esse cum alio corpore in eodem loco. Est ergo considerandum quid sit huiusmodi prohibens. Dicunt autem quidam, hoc esse grossitiem vel corpulentiam quamdam, quae tolletur per dotem gloriae, quam nominant subtilitatem. Sed hoc non est intelligibile. Non enim invenitur quid sit huiusmodi corpulentia vel grossities. Non enim est aliqua qualitas: quia nulla qualitas dari potest, qua quidem remota corpus possit esse cum alio corpore in eodem loco. Similiter nec potest esse forma nec materia, quae sunt partes essentiae; quia tunc integra essentia corporis humani non remaneret cum gloria; quod est haereticum. Et ideo dicendum est, quod prohibens nihil est aliud quam dimensiones, quibus substat materia corporalis; necesse est enim ut id quod est per se, sit causa in unoquoque genere. Distinctio autem secundum situm primo et per se convenit quantitati dimensivae, quae definitur esse quantitas positionem habens; unde et partes in subiecto ex hoc ipso distinctionem habent secundum situm, quod sunt subiectae dimensioni; et sicut est distinctio diversarum partium unius corporis secundum diversas partes unius loci per dimensiones, ita propter dimensiones diversa corpora distinguuntur secundum diversa loca. Duo enim corpora facit actualis divisio materiae corporalis; duas autem partes unius corporis divisibilitas potentialis; unde et philosophus dicit in IV Physic., quod sicut subintrante cubo ligneo aquam vel aerem, oportet quod cedat tantum de aqua vel aere, ita oporteret quod cederent dimensiones separatae, si vacuum poneretur. Cum ergo gloria non tollat dimensiones corporis, dico quod corpus gloriosum non potest naturaliter esse cum alio corpore in eodem loco propter aliquam proprietatem inditam.	Réponse. Il est clair que le corps humain, dans l’état présent, ne peut être dans le même lieu qu’un autre corps. Si donc le corps glorifié pouvait être dans le même lieu qu’un autre corps en raison d’une certaine propriété infuse, <il faudrait que cette propriété infuse> enlève ce par quoi le corps humain, dans l’état présent, est empêché d’être dans le même lieu qu’un autre corps. Il faut donc examiner ce qui empêche cela. Certains disent qu’il s’agit d’une certaine grosseur ou corpulence, qui sera enlevée par une propriété de la gloire qu’ils appellent la subtilité. — Mais cela n’est pas compréhensible. En effet, on ne voit pas ce qu’est cette corpulence ou grosseur. Elle n’est pas une qualité, car aucune qualité ne peut faire qu’une fois celle-ci enlevée, un corps puisse être dans le même lieu qu’un autre corps. De même, elle ne peut être ni la forme ni la matière, qui sont les parties de l’essence, car alors l’essence complète du corps humain ne demeurerait pas avec la gloire, ce qui est hérétique. Il faut donc dire que cet empêchement n’est rien d’autre que les dimensions, auxquelles la matière corporelle est sous-jacente. En effet, il est nécessaire que ce qui existe par soi soit la cause dans chaque genre. Or, la distinction selon l’endroit se rapporte en premier lieu et par soi à la quantité dimensionnelle, qui est définie comme la quantité «qui possède une certaine position». Ainsi, les parties du sujet se distinguent selon l’endroit par le fait même qu’elles sont soumises à la dimension. Et de même qu’il existe une distinction par les dimensions entre les diverses parties d’un même corps selon les diverses parties d’un lieu, de même les divers corps se distinguent par les dimensions selon divers lieux. En effet, la division en acte de la matière corporelle donne deux corps, mais la divisibilité potentielle d’un corps [donne] deux parties d’un seul corps. C’est pourquoi le Philosophe dit, en Physique, IV, que, de même qu’un cube de bois, en entrant dans l’eau ou dans l’air, fait que [la même quantité] d’eau ou d’air est déplacée, de même il faudrait que les dimensions séparées restent en place, si on supposait un vide. Ainsi donc, puisque la gloire n’enlève pas les dimensions d’un corps, je dis que le corps glorieux ne peut être dans le même lieu qu’un autre corps en raison d’une propriété infuse.
[67013] Quodlibet I, q. 10 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod, sicut dictum est, corpus humanum in statu illo prohibetur esse cum alio corpore in eodem loco, non propter corpulentiam aut grossitiem quae per gloriam tollatur (spiritualitatem enim apostolus opponit animalitati, secundum quam corpus est alimonia indigens, ut Augustinus dicit, non autem opponit grossitiei vel corpulentiae); sed impeditur propter dimensiones. Ratio vero quae in contrarium obiicitur, ponitur inter sophisticas rationes a philosopho in libro IV Physic. Puncto enim et lineae et superficiei non debetur locus, sed corpori; unde non sequitur, si termini corporum se tangentium sunt simul, quod propter hoc plura corpora possint esse in eodem loco.	<1> Comme on l’a dit, le corps humain, dans l’état présent, est empêché d’être dans le même lieu qu’un autre corps, non pas en raison de sa corpulence ou de sa grosseur, qui serait enlevée par la gloire (en effet, l’Apôtre oppose la spiritualité à l’animalité, par laquelle le corps a besoin de nourriture, comme le dit Augustin, et non à sa grosseur ou à sa corpulence), mais il en est empêché par ses dimensions. — L’argument qui est proposé en sens contraire est présenté dans les arguments sophistiques par le Philosophe, dans Physique, IV. En effet, le lieu n’est pas nécessaire au point, à la ligne et à la surface. La conclusion n’est donc pas valable si les limites des corps qui se touchent se rejoignent, ce en raison de quoi plusieurs corps peuvent se trouver dans un même lieu.
[67014] Quodlibet I, q. 10 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod, sicut ibidem Commentator exprimit, subintratio illa fit per condensationem, et dicuntur habere spiritualem virtutem propter raritatem. Esset autem erroneum dicere corpora gloriosa esse spiritualia hoc modo, quod sint aeri ventisque similia, ut patet per Gregorium, Lib. XIX Moralium.	<2> Comme le Commentateur le dit au même endroit, cette pénétration se fait par la condensation, et on dit que [l’eau et l’air] ont une vertu spirituelle en raison de leur rareté. Mais il serait erroné de dire que [les corps glorieux] sont ainsi semblables à l’air et aux vents, comme cela est clair par ce que dit Grégoire, dans Morales, XIX.
Articulus 2 [67015] Quodlibet I, q. 10 a. 2 tit. 1 Utrum corpus gloriosum esse simul in eodem loco cum alio corpore fieri possit miraculo	<Article 2 [22]> Un corps glorieux peut-il par miracle se trouver en même temps qu’un autre corps dans un même lieu ?
[67016] Quodlibet I, q. 10 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic proceditur: videtur quod corpus gloriosum nullo modo possit esse simul cum alio corpore in eodem loco.	Il semble qu’un corps glorieux ne puisse d’aucune manière être dans le même lieu qu’un autre corps en même temps.
[67017] Quodlibet I, q. 10 a. 2 arg. 1 Sicut enim se habet corpus unum ad unum locum, ita duo corpora ad duo loca. Ergo, commutatim, sicut unum corpus ad duo loca, ita duo corpora ad unum locum. Sed unum corpus nullo modo potest esse in duobus locis. Ergo nec duo corpora in uno loco.	<1> Tel est le rapport d’un corps à un lieu, tels sont les rapports de deux corps à deux lieux. Par commutation, tels sont donc les rapports d’un corps avec deux lieux, tels sont les rapports de deux corps avec un seul lieu. Or, un corps ne peut d’aucune façon se trouver dans deux lieux. Il en est donc de même pour deux corps par rapport à un seul lieu.
[67018] Quodlibet I, q. 10 a. 2 arg. 2 Praeterea, si duo corpora sint in uno loco, sumantur duo puncta in duabus extremitatibus loci. Sequitur ergo quod inter ista duo puncta erunt duae lineae rectae duorum corporum in eodem loco existentium, quod est impossibile. Ergo impossibile est duo corpora esse in eodem loco.	<2> Si deux corps se trouvent dans un seul lieu, deux points seront pris aux deux extrémités du lieu. Il en découlera donc qu’entre ces deux points, existeront deux lignes droites des deux corps se trouvant dans un seul lieu, ce qui est impossible. Il est donc impossible que deux corps se trouvent dans le même lieu.
[67019] Quodlibet I, q. 10 a. 2 s. c. Sed contra, est quod Christus intravit ad discipulos ianuis clausis, ut habetur Ioan. XX: quod esse non potest, nisi corpus eius simul cum corpore portarum fuisset in eodem loco. Potest ergo corpus gloriosum cum alio corpore esse in eodem loco.	Cependant, s’oppose à cela que le Christ est entré pour aller vers ses disciples alors que les portes étaient fermées, comme on le lit en Jn 20, 19. Cela n’aurait pu se produire si son corps n’avait été en même temps avec le corps des portes dans un même lieu. Le corps glorieux peut donc se trouver avec un autre corps dans le même lieu.
[67020] Quodlibet I, q. 10 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod sicut iam dictum est, duo corpora esse in eodem loco prohibentur ex dimensionibus, quia materia corporalis secundum dimensiones dividitur; dimensiones autem distinguuntur secundum situm. Deus autem, qui est omnium causa prima, potest conservare effectus in esse sine causis proximis; unde, sicut conservat in sacramento altaris accidentia sine subiecto, ita potest conservare distinctionem materiae corporalis et dimensionum in ea absque diversitate situs. Miraculose ergo fieri potest quod duo corpora sint in eodem loco; unde corpori Christi attribuitur a sanctis, quod exivit per clausum virginis uterum, et quod intravit ianuis clausis per virtutem divinam. Et similiter dico, quod corpus gloriosum, quod erit configuratum corpori claritatis Christi, poterit esse cum alio corpore in eodem loco, non propter aliquam virtutem creatam inditam, sed sola divina virtute assistente, et hoc operante; sicut corpus Petri sua umbra sanabat infirmos, sed divina virtute assistente miracula faciente.	Réponse. Comme on l’a déjà dit, la présence de deux corps dans le même lieu est empêchée par les dimensions, parce que la matière corporelle se divise selon les dimensions. Or, les dimensions se distinguent selon l’endroit. Mais Dieu, qui est la cause première de tout, peut maintenir un effet dans l’existence sans les causes prochaines. Ainsi, de même qu’il maintient les accidents sans sujet dans le sacrement de l’autel, de même il peut maintenir la distinction de la matière corporelle et des dimensions en elle sans diversité d’endroit. Il peut donc arriver miraculeusement que deux corps soient dans le même lieu. C’est pourquoi les saints attribuent au corps du Christ que, par la puissance divine, il soit sorti du sein clos de la Vierge et qu’il soit entré alors que les portes étaient fermées. Et je dis de même que le corps glorieux, qui sera transformé selon le corps glorieux du Christ, pourra être avec un autre corps dans le même lieu, non pas par une puissance créée infuse, mais par l’aide et l’action de la seule puissance divine, de même que le corps de Pierre guérissait les malades par son ombre, <et non par une puissance créée infuse>, mais par la puissance divine qui lui venait en aide et opérait des miracles.
[67021] Quodlibet I, q. 10 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod proportione commutata sic est utendum: sicut se habet primum ad secundum, ut duo ad tria, ita se habet tertium ad quartum; ergo commutatim, sicut se habet primum ad tertium, ita et secundum ad quartum, id est tria ad sex. Et secundum hoc ratio sic deberet procedere. Sicut se habet unum corpus ad unum locum, ita duo corpora ad duo loca; ergo sicut unum ad duo corpora, ita unus locus ad duo loca; et sic non sequitur quod si unum corpus non potest esse in duobus locis, duo corpora non possint esse in uno loco. Unum enim corpus esse localiter in duobus locis implicat contradictionem, quia de ratione loci est quod sit terminus locati; terminus autem est, extra quem nihil est rei; unde nihil locati potest esse in loco exteriori. Quod si ponatur esse in duobus locis, sequitur quod sit extra suum locum, et ita sequitur quod sit locatum et non locatum. Nec est instantia de corpore Christi, quia non est in sacramento altaris localiter, sed per conversionem.	<1> Il faut utiliser la commutation des proportions de la manière suivante : le rapport entre le premier et le second [corps] est de deux à trois, comme le rapport entre le troisième et le quatrième [corps]. Ainsi, par commutation, le rapport entre le premier et le troisième [corps] est de deux à quatre, comme le rapport entre le deuxième et le quatrième [corps] est de trois à six. L’argument devrait ainsi se dérouler : tel est le rapport entre un corps et un lieu, tel est le rapport entre deux corps et deux lieux. Tel est le rapport entre un corps et deux corps, tel est le rapport entre un lieu et deux lieux. Et ainsi il n’en découle pas que si un corps ne peut être dans deux lieux, deux corps ne peuvent être dans un seul lieu. En effet, le fait pour un corps d’être localement dans deux lieux comporte une contradiction, car il est de la notion de lieu d’être le terme de ce qui dans un lieu. Or, «le terme est ce en dehors de quoi rien n’existe d’une chose». Ainsi, rien de ce qui est dans un lieu ne peut être dans un lieu extérieur. Si on affirme que cela est dans deux lieux, il en découle que cela est en dehors de son lieu, et ainsi il en découle que cela est dans un lieu et n’est pas dans un lieu. Et on ne peut tirer argument du corps du Christ, car il n’est pas dans le sacrement de l’autel localement, mais par conversion.
[67022] Quodlibet I, q. 10 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod duas lineas rectas mathematicas esse infra duo puncta, est impossibile, quia in eis nulla alia ratio distinctionis potest intelligi nisi ex situ; sed duas lineas naturales esse intra duo puncta est impossibile quidem per naturam, sed possibile per miraculum: quia remanet alia ratio distinctionis in lineis duabus ex diversitate corporum subiectorum, quae conservatur virtute divina, etiam remota diversitate situs.	<2> Il est impossible qu’il existe deux lignes mathématiques entre les deux points, parce qu’il n’y a en elles aucune raison de les distinguer si ce n’est par l’endroit. Or, il est impossible que deux lignes naturelles existent entre deux points par nature, mais cela est possible par un miracle, car il reste dans les deux lignes une raison de les distinguer du fait de la diversité des sujets, qui est maintenue par la puissance divine, même si l’on enlève la diversité d’endroits.
Quodlibet II	QUODLIBET 2 : [Sur le Christ, les anges et les hommes] On a posé des questions au sujet du Christ, des anges et des hommes.
Quaestio 1	<Question 1> [Sur le Christ]
Prooemium [67023] Quodlibet II, q. 1 pr. Quaesitum est de Christo, de Angelis et de hominibus. Circa Christum quaesita sunt duo de passione eius. [67024] Quodlibet II, q. 1 pr. 1 Primo utrum in triduo mortis fuerit idem homo numero. [67025] Quodlibet II, q. 1 pr. 2 Secundo utrum quaelibet passio Christi suffecisset ad redemptionem humani generis sine morte.	Au sujet du Christ, on a posé deux questions à propos de sa passion. Premièrement, a-t-il été le même homme en nombre pendant le triduum de sa mort ? Deuxièmement, n’importe quelle passion du Christ aurait-elle suffi à la rédemption du genre humain, sans [sa] mort ?
Articulus 1 [67026] Quodlibet II, q. 1 a. 1 tit. 1 Utrum Christus in triduo mortis fuerit idem homo numero.	<Article 1 [1]> Le Christ était-il le même homme en nombre pendant les trois jours de sa mort ?
[67027] Quodlibet II, q. 1 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod Christus fuerit idem homo in triduo.	Il semble que le Christ ait été le même homme pendant les trois jours [de sa mort].
[67028] Quodlibet II, q. 1 a. 1 arg. 1 Dicitur enim Matth. XII, 40: sicut (...) fuit Ionas in ventre ceti tribus diebus et tribus noctibus, ita erit filius hominis in corde terrae. Sed non fuit alius filius hominis in corde terrae nisi filius hominis qui loquebatur super terram, alioquin Christus fuisset duo filii. Ergo fuit idem homo in triduo mortis.	<1> En effet, il est dit en Mt 12, 40 : Comme Jonas fut trois jours et trois nuits dans le ventre de la baleine, de même le Fils de l’homme [sera] au cœur de la terre. Or, le Fils de l’homme qui fut au cœur de la terre n’était pas un autre que le Fils de l’homme qui parlait lorsqu’il était sur la terre, autrement, le Christ aurait été deux Fils. Il fut donc le même homme pendant les trois jours.
[67029] Quodlibet II, q. 1 a. 1 arg. 2 Praeterea, Ionas fuit idem homo in ventre ceti qui prius fuerat. Sed sicut Ionas fuit in ventre ceti, ita Christus in corde terrae. Ergo etiam Christus fuit idem homo.	<2> Dans le ventre de la baleine, Jonas était le même homme qu’il était auparavant. Or, comme Jonas fut dans le ventre de la baleine, ainsi fut le Christ au cœur de la terre. Le Christ a donc aussi été le même homme.
[67030] Quodlibet II, q. 1 a. 1 s. c. Sed contra, remota forma partis, removetur forma totius, quae resultat ex compositione formae et materiae. Sed in triduo mortis anima fuit separata a corpore Christi. Ergo desiit esse humanitas; non ergo fuit idem numero homo in triduo mortis.	Cependant, si on enlève la forme de la partie, on enlève la forme du tout qui résulte de la composition de la forme et de la matière. Or, pendant les trois jours de la mort [du Christ], l’âme fut séparée du corps du Christ. Il lui manquait donc l’humanité. Il ne fut donc pas le même homme en nombre pendant les trois jours de [sa] mort.
[67031] Quodlibet II, q. 1 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod in Christo fuerunt tres substantiae unitae, scilicet corpus, anima, et divinitas; sed corpus et anima fuerunt unita non solum in unam personam, sed in unam naturam; divinitas autem in natura quidem non potuit uniri nec animae nec corpori, quia cum sit perfectissima natura, non potest esse pars alicuius naturae; sed fuit unita corpori et animae in persona. In morte autem separata fuit anima a corpore: alioquin non fuisset vera mors Christi, de cuius ratione est quod separetur anima a corpore, quod per animam vivificatur; sed divinitas non fuit separata nec ab anima nec a corpore: quod patet ex symbolo fidei, in quo de filio Dei dicitur, quod sepultus est, et descendit ad Inferos. Corpore autem iacente in sepulcro, et anima ad Inferos descendente, non attribuerentur ista filio Dei, nisi haec duo essent ei copulata in unitate hypostasis vel personae. Et ideo de Christo in triduo mortis dupliciter loqui possumus: uno modo quantum ad hypostasim vel personam, et sic est idem numero simpliciter qui fuit; aut quantum ad naturam humanam; et hoc dupliciter. Uno modo quantum ad totam naturam, quae humanitas dicitur: et sic Christus non fuit homo in triduo mortis, unde nec idem homo, sed eadem hypostasis; aut quantum ad partem humanae naturae: et sic anima quidem fuit omnino eadem numero, eo quod non est transmutata secundum substantiam; corpus vero fuit idem numero secundum materiam, sed non secundum formam substantialem, quae est anima. Unde non potest dici quod simpliciter fuerit idem numero, quia quaelibet differentia substantialis excludit idem simpliciter; animatum autem est differentia substantialis; et ideo mori est corrumpi, non alterari tantum. Nec iterum potest dici, quod simpliciter non sit idem vel aliud, quia non est secundum totam substantiam non idem, aut aliud. Dicendum est ergo, quod fuit secundum quid idem, secundum quid non idem: secundum materiam enim idem, secundum formam vero non idem.	Réponse. Dans le Christ, trois substances étaient unies : le corps, l’âme et la divinité. Or, le corps et l’âme ont été unis non seulement dans une seule personne, mais aussi dans une seule nature. Mais la divinité ne pouvait être unie par nature ni à l’âme ni au corps, car, comme elle est la nature la plus parfaite, elle ne peut être partie d’une nature, mais elle fut unie à l’âme et au corps dans la personne. Or, dans la mort, l’âme a été séparée du corps, autrement il n’y aurait pas eu mort véritable du Christ, puisqu’il est de la notion même [de mort] que l’âme soit séparée du corps qui est vivifié par l’âme. Mais la divinité ne fut séparée ni de l’âme ni du corps, ce qui est manifeste par le symbole de foi, où il est dit du Fils qu’il a été «enseveli et qu’il est descendu aux enfers». Que le corps ait reposé au sépulcre et que l’âme soit descendue aux enfers, on ne l’attribuerait pas au Fils de Dieu si ces deux choses ne lui avaient été unies dans l’unité de l’hypostase ou de la personne. C’est pourquoi, pendant les trois jours de sa mort, nous pouvons parler du Christ de deux manières. D’une première manière, pour ce qui est de l’hypostase ou de la personne, et ainsi il est absolument le même en nombre qu’il était. Ou bien, pour ce qui est de la nature humaine, et cela de deux manières. D’une première manière, pour ce qui est de toute la nature, qu’on appelle l’humanité, et, de cette manière, le Christ n’était pas un homme pendant les trois jours de [sa] mort. Il n’était donc pas le même homme, mais la même hypostase. Ou bien, pour ce qui est la partie de la nature humaine, et ainsi l’âme était tout à fait la même en nombre, du fait qu’elle n’a pas été changée dans sa substance ; mais le corps était le même en nombre selon la matière, mais non selon la forme substantielle, qui est l’âme. C’est pourquoi on ne peut dire qu’il était simplement le même en nombre, car toute différence substantielle exclut l’identité pure et simple. Or, le fait d’être animé est une différence substantielle. C’est pourquoi mourir, c’est être corrompu, et non pas seulement être changé. On ne peut pas non plus dire que [le Christ] n’était pas simplement le même ou un autre, car il n’est pas le même ou un autre selon toute la substance. Il faut donc dire qu’il est le même sous un aspect, et qu’il n’est pas le même sous un [autre] aspect : le même selon la matière, mais pas le même selon la forme.
[67032] Quodlibet II, q. 1 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod homo est nomen naturae, sed filius est nomen hypostasis; et ideo magis in triduo mortis Christus potest dici filius hominis quam homo.	<1> Le mot homme désigne la nature, mais [le mot] Fils désigne l’hypostase. C’est pourquoi, pendant les trois jours de [sa] mort, le Christ peut plutôt être appelé Fils de l’homme qu’homme.
[67033] Quodlibet II, q. 1 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod similitudo non attenditur ibi quantum ad omnia, sed solum quantum ad occupationem; nam Christus fuit mortuus in corde terrae, non autem Ionas in ventre ceti.	<2> La ressemblance n’est pas retenue en tout, mais seulement quant à l’occupation [d’un lieu]. Car le Christ était mort au cœur de la terre, mais Jonas ne l’était pas dans le ventre de la baleine.
Articulus 2 [67034] Quodlibet II, q. 1 a. 2 tit. 1 Utrum quaelibet passio Christi suffecisset ad redemptionem humani generis sine morte.	<Article 2 [2]> Toute souffrance du Christ aurait-elle suffi à la rédemption du genre humain, sans la mort ?
[67035] Quodlibet II, q. 1 a. 2 tit. 2 Circa secundum sic proceditur: videtur quod alia passio Christi non suffecisset ad redemptionem humani generis sine morte.	Il semble que toute souffrance du Christ n’aurait pas suffi pour la rédemption du genre humain, sans la mort.
[67036] Quodlibet II, q. 1 a. 2 arg. 1 Dicit enim apostolus ad Galat. II, 21: si ex lege est iustitia, ergo Christus mortuus est gratis, id est inutiliter et sine causa. Sed si alia passio sufficeret, Christus gratis mortuus esset. Sed hoc habet apostolus pro inconvenienti. Ergo alia passio Christi non suffecisset ad redemptionem humani generis.	<1> En effet, l’Apôtre dit, Ga 2, 21 : Si la justice vient de la loi, le Christ est donc mort en vain, c’est-à-dire inutilement et sans raison. Or, si une autre passion avait suffi, le Christ serait mort en vain. Mais l’Apôtre tient cela pour inconvenant. Une autre passion du Christ n’aurait donc pas suffi pour la rédemption du genre humain.
[67037] Quodlibet II, q. 1 a. 2 arg. 2 Praeterea, illud emi dicitur quod iusto pretio comparatur. Sed iustum pretium pro peccato primi parentis, quo venditum est in servitutem genus humanum, esse non potuit aliud quam vita Christi, quae valet omnium hominum vitas, quae per illud peccatum privatur; nam per peccatum primi hominis mors in omnes introivit, ut dicitur ad Rom. V. Ergo non potuisset humanum genus redimi per aliam passionem Christi absque morte.	<2> On dit qu’une chose est achetée lorsqu’elle est payée un juste prix. Or, le juste prix pour le péché du premier parent, par lequel le genre humain a été vendu en esclavage, n’a pas pu être autre chose que la vie du Christ, qui vaut la vie de tous les hommes, [vie] dont ceux-ci sont privés par ce péché, (car par le péché du premier homme, la mort, est entrée en tous, comme il est dit en Rm 5, 12). Le genre humain n’aurait donc pas pu être racheté par une autre passion du Christ sans la mort.
[67038] Quodlibet II, q. 1 a. 2 arg. 3 Praeterea, Gregorius dicit in III Moral., quod nisi Christus mortem indebitam suscepisset, nequaquam nos a morte debita liberaret. Ergo passio alia non suffecisset ad liberationem humani generis sine morte.	<3> Grégoire dit, dans Morales, III, que «si le Christ n’avait pas accepté une mort non méritée, il ne nous aurait nullement libérés d’une mort méritée». La passion du Christ n’aurait donc pas suffi, sans la mort, pour la libération du genre humain.
[67039] Quodlibet II, q. 1 a. 2 arg. 4 Praeterea, apostolus dicit ad Hebr. X, vers. 14, quod Christus una (...) oblatione consummavit in aeternum sanctificatos et ideo non est locus secundae oblationi. Sed manifestum est quod Christus ante mortem multas passiones sustinuit, erudiens, laborans, consputus et flagellatus. Si ergo istae passiones suffecissent, non obtulisset seipsum ad mortem. Obtulit autem seipsum hostiam Deo pro peccatis nostris, ut dicitur ad Ephes. V; et hoc per mortem. Ergo passio Christi absque morte non suffecisset.	<4> L’Apôtre dit en He 10, 14, que le Christ, par une seule offrande, a mené à la perfection ceux qui ont été sanctifiés pour l’éternité ; c’est pourquoi il n’y a pas place pour une seconde offrande. Or, il est clair que le Christ avant sa mort a connu de nombreuses passions : il a eu faim, il a peiné, il a été conspué et flagellé. Si donc ces passions avaient suffi, il ne se serait pas offert à la mort, Or, il s’est offert lui-même à Dieu en victime pour nos péchés, comme il est dit en Ep 5, 2, et cela par la mort. La passion du Christ sans la mort n’aurait donc pas suffi.
[67040] Quodlibet II, q. 1 a. 2 s. c. 1 Sed contra. Iniuria vel passio alicuius mensuratur ex dignitate personae; maiorem enim iniuriam patitur rex si percutiatur in facie, quam aliqua privata persona. Sed dignitas personae Christi est infinita, quia est persona divina. Ergo quaelibet passio eius, quantumcumque sit minima, est infinita; quaelibet ergo passio eius suffecisset ad redemptionem humani generis, etiam sine morte.	Cependant, <1> L’injure ou la passion de quelqu’un se mesure selon la dignité de la personne : en effet, un roi subit une injure plus grande qu’une personne privée s’il est frappé au visage. Or, la dignité de la personne du Christ est infinie puisqu’il est une personne divine. N’importe laquelle de ses passions, aussi minime soit-elle, est donc infinie. Ainsi, n’importe laquelle de ses passions aurait suffi pour la rédemption du genre humain, même sans la mort.
[67041] Quodlibet II, q. 1 a. 2 s. c. 2 Praeterea, Bernardus dicit, quod minima gutta sanguinis Christi suffecisset ad redemptionem humani generis. Potuisset autem aliqua gutta sanguinis Christi effundi sine morte. Ergo etiam sine morte potuisset per aliquam passionem humanum genus redimere.	<2> Bernard dit que «la moindre goutte du sang du Christ aurait suffi pour la rédemption du genre humain». Or, une goutte du sang du Christ aurait pu être répandue sans la mort. Même sans la mort, [le Christ] aurait donc pu racheter le genre humain par une passion.
[67042] Quodlibet II, q. 1 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod ad emptionem duo requiruntur: scilicet quantitas pretii, et deputatio eius ad aliquid emendum. Si enim aliquis det pretium non aequivalens ad rem aliquam acquirendam, non dicitur esse simpliciter emptio, sed partim emptio, partim donatio; puta, si aliquis emat librum qui valet viginti libras, pro decem libris, partim emeret librum, et partim sibi donaretur. Rursus si daret etiam maius pretium, et non deputaret ad emendum, non diceretur emere librum. Si ergo loquamur de redemptione humani generis quantum ad quantitatem pretii, sic quaelibet passio Christi etiam sine morte suffecisset ad redemptionem humani generis, propter infinitam dignitatem personae. Et sic procedunt duae ultimae rationes. Si autem loquamur quantum ad deputationem pretii, sic dicendum est quod non sunt deputatae ad redemptionem humani generis a Deo patre et Christo aliae passiones Christi absque morte. Et hoc triplici ratione. Primo quidem ut pretium redemptionis humani generis non solum esset infinitum valore, sed etiam esset eiusdem generis, ut scilicet nos de morte per mortem redimeret. Secundo ut mors Christi non solum esset pretium redemptionis, sed etiam exemplum virtutis, ut videlicet homines non timerent pro veritate mori. Et has duas causas assignat apostolus ad Hebr. II, 14-15, dicens: ut per mortem destrueret eum qui habebat mortis imperium, quantum ad primum; et liberaret eos qui timore mortis per totam vitam obnoxii erant servituti, quantum ad secundum. Tertio ut mors Christi esset etiam sacramentum salutis, dum nos virtute mortis Christi morimur peccato et carnalibus concupiscentiis et proprio affectui; et causa assignatur I Petri III, 18: Christus semel pro peccatis nostris mortuus est, iustus pro iniustis, ut nos offerret Deo mortificatos quidem carne, vivificatos autem spiritu. Et ideo humanum genus non est redemptum per aliam passionem absque morte Christi.	Réponse. Deux choses sont nécessaires pour l’achat : le montant du prix et son affectation à l’achat de quelque chose. En effet, si quelqu’un donne un montant qui n’équivaut pas à la chose à acheter, on ne dit pas qu’il s’agit simplement d’une vente, mais en partie d’une vente et en partie d’un don. Par exemple, si quelqu’un achète un livre qui vaut vingt livres pour le montant de dix livres, il achèterait en partie le livre et celui-ci lui serait en partie donné. De même, s’il donnait un montant plus élevé et ne l’affectait pas à l’achat [du livre], on ne dirait pas qu’il achète le livre. Si donc nous parlons de la rédemption du genre humain quant au montant du prix, de cette façon n’importe quelle passion du Christ, même sans la mort, aurait suffi pour la rédemption du genre humain en raison de la dignité infinie de [sa] personne. C’est ainsi que raisonnent les deux derniers arguments. Mais si nous parlons de l’affectation du prix, il faut dire que, de cette manière, les autres passions du Christ, sans la mort, n’ont pas été affectées à la rédemption du genre humain par Dieu le Père et par le Christ. Et cela, pour trois raisons. Premièrement, afin que le prix de la rédemption du genre humain ne soit pas seulement infini en valeur, mais soit aussi du même genre, à savoir qu’il nous rachète de la mort par la mort. — Deuxièmement, afin que la mort du Christ ne soit pas seulement le prix de la rédemption, mais aussi un exemple de vertu, à savoir que les hommes ne craignent pas de mourir pour la vérité. Et l’Apôtre donne ces deux raisons, He 2, 14-15, lorsqu’il dit : Afin qu’il détruise par sa mort celui qui avait la maîtrise de la mort, pour le premier point ; et libère ceux qui pendant toute leur vie étaient soumis à l’esclavage par la crainte de la mort, pour le deuxième point. — Troisièmement, afin que la mort du Christ soit aussi le sacrement du salut, alors que, par la puissance de la mort du Christ, nous mourons nous-mêmes au péché, aux désirs charnels et à l’amour de nous-mêmes. Et cette raison est donnée dans 1 P 3, 18 : Le Christ est mort une seule fois pour nos péchés, un juste pour les injustes, afin de nous offrir à Dieu, morts dans la chair, mais vivifiés dans l’Esprit. C’est pourquoi le genre humain n’a pas été racheté par une autre passion, sans la mort du Christ.
[67043] Quodlibet II, q. 1 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod non sine causa deputata est mors Christi ad redemptionem humani generis, quamvis minor passio sufficere potuisset, ut dictum est.	<1> Ce n’est pas sans raison que la mort du Christ a été affectée à la rédemption du genre humain, bien qu’une passion moins grande eût pu suffire, comme on l’a dit.
[67044] Quodlibet II, q. 1 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod Christus non solvendo vitam suam, sed etiam quamcumque passionem patiendo, sufficiens pretium exsolvisset pro redemptione humani generis, si minor passio ad hoc divinitus deputata fuisset; et hoc propter infinitam dignitatem personae Christi, ut dictum est.	<2> Le Christ aurait pu acquitter un prix suffisant pour la rédemption du genre humain, non seulement en payant de sa vie, mais aussi en supportant n’importe quelle autre passion, si une passion moins grande avait été affectée à cela par Dieu, et cela, en raison de la dignité infinie de la personne du Christ, comme on l’a dit.
[67045] Quodlibet II, q. 1 a. 2 ad 3 Aliae duae rationes procedunt ex hoc quod aliae passiones Christi non fuerunt deputatae ad hoc quod per eas, absque morte Christi, redimeretur humanum genus.	Les deux autres arguments raisonnent à partir du fait que les autres passions du Christ n’ont pas été affectées à ce que, par elles, sans la mort du Christ, le genre humain fût racheté.
Quaestio 2	<Question 2> [Sur les anges]
Prooemium [67046] Quodlibet II, q. 2 pr. Deinde quaerebatur de Angelis.- Et primo quantum ad compositionem ipsorum.- Secundo quantum ad tempus motus ipsorum. Circa primum quaerebantur duo. [67047] Quodlibet II, q. 2 pr. 1 Primo utrum Angelus substantialiter sit compositus ex essentia et esse. [67048] Quodlibet II, q. 2 pr. 2 Secundo utrum in Angelo sit aliud suppositum et natura.	Ensuite, on posait des questions sur les anges. Premièrement, sur leur composition. Deuxièmement, sur le temps de leur mouvement. Premièrement, l’ange est-il composé substantiellement d’essence et d’acte d’être ? Deuxièmement, le suppôt et la nature sont-ils différents chez l’ange ?
Articulus 1 [67049] Quodlibet II, q. 2 a. 1 tit. 1 Utrum Angelus substantialiter sit compositus ex essentia et esse	<Article 1 [3]> L’ange est-il composé substantiellement d’essence et d’acte d’être ?
[67050] Quodlibet II, q. 2 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod Angelus substantialiter non componatur ex essentia et esse.	Il semble que l’ange ne soit pas composé substantiellement d’essence et d’acte d’être[27].
[67051] Quodlibet II, q. 2 a. 1 arg. 1 Essentia enim Angeli est ipse Angelus, quia quidditas simplicis est ipsum simplex. Si ergo Angelus componeretur ex essentia et esse, componeretur ex seipso et alio. Hoc autem est inconveniens. Non ergo substantialiter componitur ex essentia et esse.	<1> En effet, l’essence de l’ange est l’ange lui-même, car «la quiddité de ce qui est simple est cela même qui est simple». Si donc l’ange était composé d’essence et d’acte d’être, il serait composé de lui-même et d’un autre. Or, cela ne convient pas. Il n’est donc pas composé substantiellement d’essence et d’acte d’être.
[67052] Quodlibet II, q. 2 a. 1 arg. 2 Praeterea, nullum accidens cadit in substantialem compositionem substantiae. Sed esse Angeli est accidens; proprie enim Deo attribuit Hilarius in libro de Trinitate, quod esse non sit accidens ei, sed subsistens veritas. Ergo Angelus non est essentialiter compositus ex essentia et esse.	<2> Aucun accident ne fait partie de la composition substantielle d’une substance. Or, l’acte d’être de l’ange est un accident : en effet, dans le livre Sur la Trinité, Hilaire attribue en propre à Dieu que «l’être n’est pas pour Lui un accident, mais la vérité subsistante». L’ange n’est donc pas composé essentiellement d’essence et d’actte d’être.
[67053] Quodlibet II, q. 2 a. 1 s. c. Sed contra, est quod dicitur in commento libri de causis, quod intelligentia quam dicimus Angelum, habet essentiam et esse.	Cependant, il est dit, dans le commentaire sur le Livre des causes, que «l’intelligence (que nous appelons ange) possède essence et être».
[67054] Quodlibet II, q. 2 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod dupliciter aliquid de aliquo praedicatur: uno modo essentialiter, alio modo per participationem. Lux enim praedicatur de corpore illuminato participative; sed si esset aliqua lux separata, praedicaretur de ea essentialiter. Secundum ergo hoc dicendum est, quod ens praedicatur de solo Deo essentialiter, eo quod esse divinum est esse subsistens et absolutum; de qualibet autem creatura praedicatur per participationem: nulla enim creatura est suum esse, sed est habens esse. Sic et Deus dicitur bonus essentialiter, quia est ipsa bonitas; creaturae autem dicuntur bonae per participationem, quia habent bonitatem: unumquodque enim, in quantum est, bonum est, secundum illud Augustini in I de doctrina Christiana, quod in quantum sumus, boni sumus. Quandocumque autem aliquid praedicatur de altero per participationem, oportet ibi aliquid esse praeter id quod participatur. Et ideo in qualibet creatura est aliud ipsa creatura quae habet esse, et ipsum esse eius; et hoc est quod Boetius dicit in Lib. de Hebdomad., quod in omni eo quod est citra primum, aliud est esse et quod est. Sed sciendum est, quod aliquid participatur dupliciter. Uno modo quasi existens de substantia participantis, sicut genus participatur a specie. Hoc autem modo esse non participatur a creatura. Id enim est de substantia rei quod cadit in eius definitione. Ens autem non ponitur in definitione creaturae, quia nec est genus nec differentia. Unde participatur sicut aliquid non existens de essentia rei; et ideo alia quaestio est an est et quid est. Unde, cum omne quod est praeter essentiam rei, dicatur accidens; esse quod pertinet ad quaestionem an est, est accidens. Et ideo Commentator dicit in V Metaphysic., quod ista propositio, Socrates est, est de accidentali praedicato, secundum quod importat entitatem rei, vel veritatem propositionis. Sed verum est quod hoc nomen ens, secundum quod importat rem cui competit huiusmodi esse, sic significat essentiam rei, et dividitur per decem genera; non tamen univoce, quia non eodem ratione competit omnibus esse; sed substantiae quidem per se, aliis autem aliter. Si ergo in Angelo est compositio sicut ex essentia et esse, non tamen est compositio sicut ex partibus substantiae, sed sicut ex substantia et eo quod adhaeret substantiae.	Réponse. On attribue quelque chose à quelqu’un de deux manières : d’une première manière, par essence ; d’une autre manière, par participation. En effet, la lumière est attribuée au corps illuminé par participation, mais, s’il existait une lumière séparée, elle serait attribuée à celle-ci par essence. Ainsi, il faut donc dire qu’on attribue à Dieu seul d’exister par essence, du fait que l’être divin est acte d’être subsistant et absolu. À toute autre créature, on attribue l’être par participation. En effet, aucune créature n’est son acte d’être, mais elle a l’être, comme Dieu est dit bon par essence, parce qu’il est lui-même la bonté, mais les créatures sont dites bonnes par participation, parce qu’elles ont une bonté. En effet, toute chose, pour autant qu’elle est, est bonne, selon ce que dit Augustin dans Sur la doctrine chrétienne, I, que «nous sommes bons dans la mesure où nous sommes». Chaque fois donc que quelque chose est attribué à autre chose par participation, il faut qu’il y ait quelque chose en plus de ce qui est participé. C’est pourquoi, en toute créature, la créature elle-même qui a l’acte d’être est quelque chose d’autre que l’acte d’être même. Et c’est ce que Boèce dit, dans le livre Sur les semaines, que «dans tout ce qui est différent du Premier, autre est l’être et ce qui est». Mais il faut savoir qu’on participe à quelque chose de deux manières. D’une première manière, en participant à la substance de ce qui réalise la participation, comme le genre participe à l’espèce. Mais la créature ne participe pas de cette façon à l’acte d’être. En effet, c’est ce qui tombe sous sa définition qui fait partie de la substance d’une chose. Or, exister ne fait pas partie de la définition de la créature, car ce n’[en] est ni le genre ni la différence. Elle y participe donc comme à quelque chose qui ne fait pas partie de l’essence de la chose, et c’est pourquoi différente est la question : «Est-ce qu’elle existe ?» et : «Qu’est-ce qu’elle est ?» Ainsi, parce que tout ce qui est extérieur à l’essence d’une chose s’appelle accident, l’acte d’être, qui se rapporte à la question : «Est-ce qu’elle existe ?», est un accident. C’est pourquoi le Commentateur dit, à propos de Métaphysique, V, que cette proposition : «Socrate existe», est un prédicament accidentel, pour autant qu’elle vise l’acte d’être de la chose ou la vérité de la proposition, mais il est vrai que ce mot «être», pour autant qu’il vise la chose à qui convient l’acte d’être de cette manière, signifie ainsi l’essence de la chose, et se divise en dix genres. Non pas de manière univoque, cependant, car être ne convient pas à toutes les choses de la même manière, mais par soi pour une substance, et autrement pour les autres choses. Ainsi, dans l’ange, il y a composition d’essence et d’acte d’être, mais il n’y a cependant pas composition selon les parties de la substance, mais selon la substance et ce qui est joint à la substance.
[67055] Quodlibet II, q. 2 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod aliquando ex his quae simul iunguntur, relinquitur aliqua res tertia, sicuti ex anima et corpore constituitur humanitas, quae est homo, unde homo componitur ex anima et corpore. Aliquando autem ex his quae simul iunguntur, non resultat res tertia, sed resultat quaedam ratio composita, sicut ratio hominis albi resolvitur in rationem hominis et in rationem albi; et in talibus aliquid componitur ex seipso et alio, sicut album componitur ex eo quod est album et ex albedine.	<1> Parfois, de deux choses qui sont unies, résulte une troisième chose, comme l’humanité est constituée de corps et d’âme, ce qu’est l’homme. Ainsi, l’homme est composé d’un corps et d’une âme. Mais parfois, de deux choses qui sont unies ne résulte pas une troisième chose, mais résulte une certaine notion composée, comme la notion d’homme blanc se décompose en la notion d’homme et en la notion de blanc, et, dans ces choses, quelque chose est composé de soi-même et de quelque chose d’autre, comme ce qui est blanc est composé de ce qui est blanc et de la blancheur.
[67056] Quodlibet II, q. 2 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod esse est accidens, non quasi per accidens se habens, sed quasi actualitas cuiuslibet substantiae; unde ipse Deus, qui est sua actualitas, est suum esse.	<2> Être est un accident, non pas comme s’il se trouvait par mode d’accident, mais comme l’actualité de toute substance. Ainsi, Dieu lui-même, qui est sa propre actualité, est son propre être.
Articulus 2 [67057] Quodlibet II, q. 2 a. 2 tit. 1 Utrum in Angelo sit aliud suppositum et natura	<Article 2 [4]> Le suppôt est-il différent de la nature chez l’ange ?
[67058] Quodlibet II, q. 2 a. 2 tit. 2 Circa secundum sic proceditur: videtur quod in Angelo idem sit suppositum et natura.	Il semble que, chez l’ange, le suppôt soit la même chose que la nature.
[67059] Quodlibet II, q. 2 a. 2 arg. 1 In his enim quae sunt composita ex materia et forma differt suppositum et natura: quia suppositum addit supra naturam speciei materiam individualem; quod non potest esse in Angelo, si Angelus non sit compositus ex materia et forma. Ergo in Angelo non differt suppositum et natura.	<1> Dans les choses qui sont composées de matière et de forme, le suppôt diffère de la nature, car le suppôt ajoute à la nature de l’espèce une matière individuelle, qui ne peut exister chez l’ange, si l’ange n’est pas composé de matière et de forme. Chez l’ange, le suppôt ne diffère donc pas de la nature.
[67060] Quodlibet II, q. 2 a. 2 arg. 2 Sed dicebat, quod suppositum in Angelo differt a natura, in quantum suppositum intelligitur ut habens esse, non autem natura.- Sed contra: sicut esse non ponitur in definitione naturae, ita non poneretur in definitione suppositi vel singularis, si suppositum vel singulare definiretur. Ergo suppositum per esse a natura non differt: nullo ergo modo differunt suppositum et natura.	<2> Mais on disait que, chez l’ange, le suppôt diffère de la nature pour autant qu’on comprend que c’est le suppôt qui a l’être, et non la nature. — Cependant, de même que l’être ne fait pas partie de la définition de la nature, de même il ne serait pas mis dans la définition du suppôt ou d’un être singulier, si l’on définissait le suppôt ou le singulier. Le suppôt ne diffère donc pas de la nature par l’acte d’être. Le suppôt ne diffère donc d’aucune façon de la nature.
[67061] Quodlibet II, q. 2 a. 2 s. c. Sed contra, in omnibus creaturis natura constituit suppositum. Sed nihil constituit seipsum. Ergo in nulla creatura est idem suppositum et natura.	Cependant, dans toutes les créatures, la nature constitue le suppôt. Or, rien ne se constitue soi-même. Le suppôt n’est donc pas identique à la nature dans aucune créature.
[67062] Quodlibet II, q. 2 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod ad huius quaestionis intelligentiam oportet considerare quid sit suppositum et quid natura. Natura autem quamvis multipliciter dicatur, tamen uno modo dicitur natura ipsa substantia rei, ut dicitur in V Metaph., secundum quod substantia significat essentiam vel quidditatem rei, vel quid est. Illud ergo significatur nomine naturae, prout hic loquimur de natura, quod significat definitio: unde Boetius dicit in libro de duabus naturis, quod natura est unumquodque informans specifica differentia: differentia enim specifica est completiva definitionis. Suppositum autem est singulare in genere substantiae, quod dicitur hypostasis vel substantia prima: et quia substantiae sensibiles compositae ex materia et forma sunt magis nobis notae, ideo in eis primo videamus quomodo se habet essentia vel natura ad suppositum. Dicunt autem quidam, quod forma partis est idem cum forma totius, quae dicitur essentia vel natura, secundum rem, sed differt sola ratione: nam forma partis dicitur in quantum facit materiam esse in actu; forma autem totius in quantum constituit speciem: sicut anima dicitur forma partis, in quantum facit corpus esse in actu; et similiter dicitur anima forma totius in quantum constituit speciem humanam, et sic dicitur humanitas. Et secundum hoc, in rebus compositis ex materia et forma, natura est pars suppositi: nam suppositum est individuum compositum ex materia et forma, ut dictum est. Sed praedicta positio non videtur esse vera, quia, ut dictum est, natura vel essentia dicitur id quod significat definitio. Definitio autem in rebus naturalibus non solum significat formam, sed etiam materiam, ut dicitur in Lib. VI Metaphysic. Nec potest dici quod materia ponatur in definitione rei naturalis sicut non existens de essentia eius: hoc enim est proprium accidentis ut definiatur per aliquod quod non est essentia eius, scilicet per subiectum; et ideo habet essentiam incomplete, ut dicitur in VI Metaphys. Relinquitur ergo quod in rebus compositis ex materia et forma, essentia vel natura non sit sola forma, sed compositum ex materia et forma. Restat ergo considerandum, cum suppositum vel individuum naturale sit compositum ex materia et forma, utrum sit idem essentiae vel naturae. Et hanc quaestionem movet philosophus in libro VII Metaph. ubi inquirit, utrum sit idem unumquodque, et quod quid est eius: et determinat, quod in his quae dicuntur per se, idem est res et quod quid est rei; in his autem quae dicuntur per accidens, non est idem. Homo enim nihil est aliud quam quod quid est hominis: nihil enim aliud significat homo quam animal gressibile bipes; sed res alba non est idem omnino ei quod quid est album, quod scilicet significatur nomine albi: nam album nihil significat nisi qualitatem, ut dicitur in praedicamentis: res autem alba est substantia habens qualitatem. Secundum hoc ergo, cuicumque potest aliquid accidere quod non sit de ratione suae naturae, in eo differt res et quod quid est, sive suppositum et natura. Nam in significatione naturae includitur solum id quod est de ratione speciei; suppositum autem non solum habet haec quae ad rationem speciei pertinent, sed etiam alia quae ei accidunt; et ideo suppositum signatur per totum, natura autem, sive quidditas, ut pars formalis. In solo autem Deo non invenitur aliquod accidens praeter eius essentiam, quia suum esse est sua essentia, ut dictum est; et ideo in Deo est omnino idem suppositum et natura. In Angelo autem non est omnino idem: quia aliquid accidit ei praeter id quod est de ratione suae speciei: quia et ipsum esse Angeli est praeter eius essentiam seu naturam; et alia quaedam ei accidunt quae omnino pertinent ad suppositum, non autem ad naturam.	Réponse. Pour comprendre cette question, il faut examiner ce qu’est le suppôt et ce qu’est la nature. Or, bien qu’on en parle de multiples façons, on dit que, selon un sens, «la nature est la substance même d’une chose», comme cela est dit dans Métaphysique, V, selon que la substance signifie l’essence ou la quiddité d’une chose ou ce qu’elle est. C’est donc ce que signifie la définition qui est signifié par le mot de nature, tel que nous parlons ici de nature. C’est ainsi que Boèce dit, dans le livre Sur les deux natures, que «la nature est tout ce qui donne une forme selon une différence spécifique». En effet, la différence spécifique complète la définition. Mais le suppôt est l’individu du genre d’une substance, qui est appelé hypostase ou substance première. * * * Et parce que les substances sensibles composées de matière et de forme nous sont plus connues, voyons donc d’abord quel est en elles le rapport entre l’essence ou la nature et le suppôt. Or, certains disent que la forme d’une partie est, en réalité, la même que la forme du tout qui est appelé essence ou nature, mais qu’elle en diffère selon la seule raison, car on l’appelle forme de la partie pour autant qu’elle fait exister la matière en acte, et forme du tout, pour autant qu’elle constitue l’espèce, comme la forme de l’homme, pour autant qu’elle parfait le corps, est appelée l’âme, mais, pour autant qu’elle constitue l’espèce humaine, est appelée humanité. En ce sens, dans les choses composées de matière et de forme, la nature est une partie du suppôt, car le suppôt est l’individu composé de matière et de forme, comme on l’a dit. Mais la position précédente ne semble pas être vraie, car, comme on l’a dit, on appelle essence ou nature ce que signifie la définition. Or, la définition des choses naturelles ne signifie pas seulement la forme, mais aussi la matière, comme il est dit dans Métaphysique, VI. Et on ne peut pas dire que la matière fasse partie de la définition d’une chose naturelle comme ne faisant pas partie de son essence : en effet, c’est le propre de l’accident d’être défini par quelque chose qui ne fait pas partie de son essence, à savoir, par [son] sujet. Il ne possède donc une essence que de manière incomplète, comme il est dit dans Métaphysique, VI. Il reste donc que, dans les choses composées de matière et de forme, l’essence ou la nature n’est pas seulement la forme, mais le composé de matière et de forme. Puisque le suppôt ou l’individu naturel est composé de matière et de forme, il reste donc à examiner s’il est la même chose que l’essence ou la nature. Le Philosophe soulève cette question dans Métaphysique, VII, lorsqu’il se demande «si une chose est identique à ce qu’elle est». Et il tranche en disant que, dans les choses dont on parle pour elles-mêmes, une chose est identique à ce qu’elle est ; mais, dans les choses dont on parle par accident, elle n’est pas identique. En effet, l’homme n’est rien d’autre que ce qu’est l’homme, car «homme» ne signifie rien d’autre qu’«animal bipède capable de rire» ; mais une chose blanche n’est pas tout à fait la même chose que le blanc, à savoir, que ce qui est signifié par le mot «blanc», car «le blanc n’est rien d’autre qu’une qualité», comme cela est dit dans les Prédicaments, mais la chose blanche est une substance possédant une qualité. * * * En conséquence, en chaque chose à laquelle il peut advenir quelque chose qui ne fait pas partie de la notion de sa nature, cette chose est différente de ce qu’elle est, à savoir [qu’elle est] un suppôt et une nature. Car, dans la signification de la nature, n’est compris que ce qui fait partie de la notion de l’espèce ; c’est pourquoi le suppôt est signifié comme un tout, et la nature ou la quiddité comme [sa] partie formelle. Or, en Dieu seul on ne trouve pas quelque chose qui s’ajoute à son essence, parce que son être est son essence, comme on l’a dit, et ainsi, en Dieu, le suppôt et la nature sont complètement identiques. Mais, chez l’ange, ils ne sont pas complètement identiques, car quelque chose s’ajoute à ce qu’est la notion de son espèce, puisque l’être même de l’ange est au-delà de son essence ou de sa nature et certaines autres choses s’y ajoutent, qui toutes se rapportent au suppôt, et non à la nature.
[67063] Quodlibet II, q. 2 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod non solum in compositis ex materia et forma invenitur aliquod accidens praeter essentiam ipsius speciei, sed etiam in substantiis spiritualibus quae non componuntur ex materia et forma; et ideo in utrisque suppositum non est omnino idem quod ipsa natura. Hoc tamen est aliter et aliter in utrisque. Dupliciter autem aliquid accipitur ut accidens praeter rationem rei. Uno modo quia non cadit in definitione significante essentiam rei, sed tamen est designativum vel determinativum alicuius essentialium principiorum; sicut rationale accidit animali, utpote praeter definitionem eius existens, et tamen est determinativum essentialiter animalis; unde est essentiale homini, et de ratione eius existens. Alio modo accidit aliquid alicui, quia nec est in eius definitione, nec est determinativum alicuius essentialium principiorum; sicut albedo accidit homini. His ergo quae sunt composita ex materia et forma, accidit aliquid praeter rationem speciei existens utroque modo. Cum enim de ratione speciei humanae sit quod componatur ex anima et corpore, determinatio corporis et animae est praeter rationem speciei, et accidit homini in quantum est homo, quod sit ex hac anima et ex hoc corpore; sed convenit per se huic homini, de cuius ratione esset, si definiretur, quod esset ex hac anima et ex hoc corpore; sicut de ratione hominis communis est quod sit ex anima et corpore. Accidunt etiam compositis ex materia et forma praeter rationem speciei multa alia quae non sunt determinativa essentialium principiorum. Substantiis vero immaterialibus creatis accidunt quidem aliqua praeter rationem speciei quae non sunt determinativa essentialium principiorum, ut dictum est; non tamen accidunt eis aliqua quae sunt determinativa essentiae speciei: quia ipsa natura speciei non individuatur per materiam, sed per seipsam, ex hoc quod talis forma non est nata recipi in aliqua materia; unde per se ipsam non est multiplicabilis, neque praedicabilis de pluribus. Sed quia non est suum esse, accidit ei aliquid praeter rationem speciei, scilicet ipsum esse, et alia quaedam quae attribuuntur supposito, et non naturae; propter quod suppositum in eis non est omnino idem cum natura.	<1> On ne trouve pas d’accident en dehors de l’essence de l’espèce dans les composés de matière et de forme seulement, mais aussi dans les substances spirituelles, qui ne sont pas composées de matière et de forme. C’est pourquoi, chez les deux, le suppôt n’est pas du tout la même chose que la nature. Toutefois, cela se produit différemment chez les deux. En effet, un accident s’ajoute à la notion d’une chose de deux manières. D’une manière, il ne tombe pas sous la définition qui signifie l’essence de la chose, mais il désigne ou détermine cependant un des principes essentiels, comme «être raisonnable» s’ajoute à «animal», comme quelque chose qui se trouve hors de sa définition, mais qui cependant détermine l’essence animale, ce par quoi cela devient essentiel à l’homme et se trouve faire partie de sa notion. Une chose s’ajoute à une autre chose d’une autre manière, parce que cela ne fait pas partie de sa définition ni ne détermine l’un de [ses] principes essentiels, comme la blancheur s’ajoute à l’homme. Dans les composés de matière et de forme, donc, quelque chose est ajouté comme existant hors de la notion de l’espèce des deux manières. En effet, comme il est de la définition de l’espèce humaine qu’elle soit composée de corps et d’âme, la détermination du corps et de l’âme vient d’en dehors de la définition de l’espèce et advient à un homme en tant qu’il est [cet] homme ayant tel corps et telle âme. Or, s’il était défini, cela conviendrait de soi à cet homme dont ce serait la définition que cela vienne de cette âme et de ce corps, comme fait partie de la définition de l’homme en général qu’il soit fait d’âme et de corps. S’ajoutent aussi aux composés de matière et de forme, au-delà de la définition de l’espèce, beaucoup d’autres choses qui ne déterminent pas les principes essentiels. Mais, dans le cas des substances immatérielles créées, s’ajoutent certaines choses, au-delà de la définition de l’espèce, qui ne déterminent pas les principes essentiels, comme on l’a dit. Toutefois, ne s’ajoutent pas à elles certaines choses qui déterminent l’essence de l’espèce parce que la nature même de [leur] espèce n’est pas individuée par la matière, mais par elle-même, du fait que telle forme n’est pas destinée à être reçue dans une matière. Ainsi, [l’essence de leur espèce] ne peut être multipliée et ne peut être attribuée à plusieurs. Mais, parce qu’il n’est pas son propre être, s’ajoute [à l’ange] quelque chose qui est en dehors de la définition de [son] espèce, à savoir, l’être même, et certaines autres choses qui sont attribuées au suppôt, et non à la nature. Pour cette raison, chez eux, le suppôt n’est pas tout à fait la même chose que la nature.
[67064] Quodlibet II, q. 2 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod non omne quod accidit alicui praeter rationem speciei, est determinativum essentiae ipsius, ut oporteat illud poni in ratione eius, sicut dictum est. Et ideo, licet ipsum esse non sit de ratione suppositi, quia tamen pertinet ad suppositum, et non est de ratione naturae, manifestum est quod suppositum et natura non sunt omnino idem in quibuscumque res non est suum esse. [67065] Quodlibet II, q. 2 a. 2 ad s. c. Ad illud vero quod in contrarium obiicitur, dicendum, quod natura dicitur constituere suppositum etiam in compositis ex materia et forma, non quia natura sit una res et suppositum alia res (hoc enim est secundum opinionem dicentium quod natura speciei sit forma tantum, quae constituit suppositum sicut totum); sed quia secundum modum significandi natura significatur ut pars, ratione supradicta, suppositum vero ut totum; natura significatur ut constituens, et suppositum ut constitutum.	<2> Tout ce qui est ajouté à quelque chose en dehors de la définition de l’espèce ne doit pas déterminer son essence pour devoir faire partie de sa définition, comme on l’a dit. C’est pourquoi, bien que l’être même ne fasse pas partie de la définition du suppôt, parce qu’il se rapporte au suppôt et ne fait pas partie de la définition de la nature, il est clair que le suppôt et la nature ne sont pas tout à fait la même chose partout où une chose n’est pas son être. Quant à ce qui est objecté en sens contraire, il faut dire qu’on ne dit pas que la nature constitue le suppôt, même dans les composés de matière et de forme, non pas parce que la nature est une chose et le suppôt une autre chose (en effet, cela se conformerait à l’opinion de ceux qui disent que la nature de l’espèce est la forme seulement, qui constitue le suppôt comme un tout), mais parce que, selon la manière de signifier, la nature est signifiée comme une partie, pour la raison donnée plus haut, mais le suppôt, comme un tout. La nature est signifiée comme constitutive, et le suppôt, comme constitué.
Quaestio 3 Prooemium [67066] Quodlibet II, q. 3 pr. Deinde quaesitum est de tempore, per quod Deus movet creaturam spiritualem, secundum Augustinum.	<Question 3> [Sur le temps du mouvement] Ensuite, on s’est interrogé sur le temps selon lequel Dieu meut la créature spirituelle, selon Augustin.
[67067] Utrum tempus movens creaturam spiritualem sit idem cum tempore quod mensurat motum corporalium rerum. [67068] Quodlibet II, q. 3 tit. 2 Et videtur quod sic.	<Article unique [5]> Le temps selon lequel Dieu meut la créature spirituelle est-il le même que le temps qui mesure le mouvement des choses corporelles ?
[67069] Quodlibet II, q. 3 arg. 1 Quia neque Augustinus diversitatem hanc temporum assignat, neque aliquis philosophus. Vanum ergo videtur hanc diversitatem temporum assignare.	<1> Ni Augustin ni aucun philosophe n’assigne cette diversité entre les temps. Il semble donc vain d’assigner une telle diversité entre les temps.
[67070] Quodlibet II, q. 3 arg. 2 Praeterea, omne quod est, in quantum est, unum est. Si ergo non sit unum tempus, sed diversa, non erit ens; quod est inconveniens. Oportet ergo ponere unum tempus tantum.	<2> Tout ce qui est, pour autant que cela est, est un. Si donc il n’existe pas un seul temps, mais différents [temps], celui-ci n’existera pas, ce qui ne convient pas. Il faut donc affirmer qu’il n’existe qu’un seul temps.
[67071] Quodlibet II, q. 3 s. c. 1 Sed contra. Tempus quo mensurantur corporales motus, est numerus motus primi caeli, secundum philosophum in Lib. IV Physic. Sed tempus per quod moventur Angeli, non habet aliquem ordinem ad motum. Ergo illud tempus est aliud a tempore corporalium rerum.	Cependant, <1> le temps selon lequel les mouvements corporels sont mesurés est «le nombre du mouvement du premier ciel», selon le Philosophe, Physique, IV. Or, le temps par lequel les anges sont mus n’a pas de rapport au mouvement. Ce temps est donc autre que le temps des choses corporelles.
[67072] Quodlibet II, q. 3 s. c. 2 Praeterea, perpetuo et corruptibili nihil est commune nisi secundum nomen, ut dicitur in X Metaphysic. Sed Angeli sunt perpetui, corpora autem sunt corruptibilis. Non ergo idem tempus est utrorumque.	<2> Entre ce qui est perpétuel et ce qui est corruptible, il n’y a rien de commun que selon le nom, comme il est dit dans Métaphysique, X. Or, les anges sont perpétuels, mais les corps sont corruptibles. Le temps n’est donc pas le même pour les deux.
[67073] Quodlibet II, q. 3 co. Respondeo. Dicendum, quod, sicut Augustinus dicit in II de Civit. Dei, tempora non fuissent, nisi creatura fieret, quae aliquid aliqua motione mutaret: cuius mutationis cum aliud atque aliud, quae simul esse non possunt, cedit atque succedit, sequitur tempus. Ex quo accipitur quod etiam philosophus dicit in IV Physic., quod oportet loqui de tempore secundum rationem motus; nam tempus est numerus motus secundum prius et posterius. Omnes ergo motus qui possunt mensurari una mensura, habent unum tempus; si qui vero motus sunt qui non possunt una mensura mensurari, necesse est quod eorum sit diversum tempus. Cum autem mensura sit homogenea mensurato, ut dicitur in Lib. X Metaphys.; manifestum est quod omnia quae sunt unius generis, possunt habere unam mensuram communem, non autem quae sunt generum diversorum. Omnes autem motus continui conveniunt in uno genere, in quantum sunt commensurabiles, et ideo possunt habere unam mensuram communem. Mensurantur enim omnes simplicissimo modo sui generis, scilicet velocissimo motu primi caeli. Unde omnium motuum continuorum potest esse unum tempus commune. Quod quidem tempus, licet videatur esse secundum genus de numero discretorum, quia est numerus harum rerum continuarum, scilicet motuum, fit et ipsum continuum; sicut decem simpliciter dictum, est aliquid discretum; sed decem ulnae panni est aliquid continuum. Discretorum autem et continuorum non potest esse una mensura communis, cum sint diversorum generum, in quantum sunt mensurabilia; et ideo necesse est, si sunt aliqui motus continui, quod tempus eorum aliud sit a motu quo mensurantur motus discreti. Manifestum est autem quod motus spiritualium creaturarum, de quibus Augustinus loquitur, dicens creaturam spiritualem moveri per tempus et non per locum, non sunt motus continui, sed vicissitudines quaedam discretae. Dicit enim, quod per tempus movetur animus, vel reminiscendo quod oblitus erat, vel discendo quod nesciebat, vel volendo quod nolebat. Unde manifestum est, quod cum tempus non habeat continuitatem nisi ex motu, quod tale tempus non habeat continuum, et quod est aliud a tempore corporalium rerum.	Réponse. Comme le dit Augustin, dans La cité de Dieu, II, «le temps n’aurait pas existé, si n’avait été créée une créature qui changerait quelque chose par son mouvement, dont... le mouvement [se produit] lorsqu’une chose et une autre chose, qui ne peuvent exister en même temps, disparaissent et se succèdent...», ce dont découle le temps. De cela on conclut, d’accord avec ce que dit le Philosophe, Physique, IV, qu’il faut parler de temps en rapport avec la notion de mouvement, car «le temps est le nombre du mouvement selon l’avant et l’après». Tous les mouvements qui peuvent être mesurés par une seule mesure ont donc un seul temps. Mais s’il existe des mouvements qui ne peuvent être mesurés par une seule mesure, il est nécessaire qu’il existe pour eux un temps différent. Or, comme la mesure est homogène par rapport à ce qui est mesuré, comme il est dit dans Métaphysique, X, il est clair que toutes les choses qui sont d’un seul genre peuvent avoir une mesure commune, mais non pas celles qui sont de genres différents. Or, tous les mouvements continus appartiennent au même genre pour autant qu’ils peuvent être mesurés selon la même mesure ; ils peuvent donc avoir une mesure commune. En effet, tous sont mesurés par ce qui est le plus simple dans son genre, à savoir, «le mouvement le plus rapide du premier ciel». Il peut donc y avoir un temps commun pour tous les mouvements continus. Or, ce temps, bien qu’il semble faire partie des choses séparées par son genre, parce qu’il est un nombre, et cependant «n’est pas simplement un nombre», mais le nombre de ces choses continues, à savoir, les mouvements, devient lui-même continu, comme «[le nombre] dix, considéré absolument, est quelque chose de séparé, mais dix aunes de tissu sont quelque chose de continu. Mais il ne peut y avoir de mesure commune entre des choses séparées et des choses continues, puisqu’elles appartiennent à des genres différents pour autant qu’elles sont mesurables. Il est donc nécessaire que, s’il existe certains mouvements non continus, leur temps soit différent du temps par lequel les mouvements continus sont mesurés. Or, il est clair que les mouvements des créatures spirituelles, dont parle Augustin, lorsqu’il dit que «la créature spirituelle se meut selon le temps, et non selon le lieu», ne sont pas des mouvements continus, mais des changements discrets. Il dit en effet que «l’esprit est mû selon le temps, soit en se rappelant ce qu’il avait oublié, soit en apprenant ce qu’il ne savait pas, soit en voulant ce qu’il ne voulait pas». Il est donc clair que, puisque le temps n’a de continuité que par le mouvement, un tel temps n’est pas continu et est différent du temps des choses corporelles.
[67074] Quodlibet II, q. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Augustinus ex ipsa differentia motuum dat intelligere differentiam temporum.	<1> Augustin donne à entendre une différence entre les temps par la différence même entre les mouvements.
[67075] Quodlibet II, q. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod eo modo aliquid est unum, quo est et dicitur esse. Quod enim dicitur esse secundum speciem, est unum specie, non autem unum numero. Unde non sequitur, si sint plures homines, quod non sit homo. Et similiter non sequitur, si sint plura tempora, quod non sit tempus.	<2> Quelque chose est un selon que cela est et est dit être. En effet, ce qui est dit être selon un genre commun est un selon le genre, et ce qui est dit être selon l’espèce est un selon l’espèce, mais non pas un selon le nombre. Il ne découle donc pas du fait qu’il existe plusieurs hommes que l’homme n’existe pas, et de même il ne découle pas du fait qu’il y ait plusieurs temps que le temps n’existe pas.
Quaestio 4	<Question 4> [Sur l’homme, à propos des vertus]
Prooemium [67076] Quodlibet II, q. 4 pr. Deinde quaesitum est de homine.- Et primo quantum ad virtutes.- Secundo quantum ad peccata.- Tertio quantum ad poenas. Circa virtutes autem fuit quaesitum et quantum ad res divinas, et quantum ad res humanas. Quantum ad res divinas, quaesita sunt tria. [67077] Quodlibet II, q. 4 pr. 1 Primo circa fidem; utrum aliquis teneretur credere Christo visibilia miracula non facienti. [67078] Quodlibet II, q. 4 pr. 2 Secundo circa fidei sacramentum; utrum parvuli Iudaeorum sint baptizandi invitis parentibus. [67079] Quodlibet II, q. 4 pr. 3 Tertio circa decimas quae debentur ministris sacramentorum; utrum aliquis propter consuetudinem possit excusari ne decimas solvat.	Ensuite, on s’est interrogé sur l’homme. Premièrement, à propos des vertus ; deuxièmement, à propos des péchés ; troisièmement, à propos des peines. À propos des vertus, on s’est interrogé sur les réalités divines et sur les réalités humaines. Sur les réalités divines, on a posé trois questions. Premièrement, à propos de la foi : est-on tenu de croire au Christ qui ne ferait pas de miracles visibles ? Deuxièmement, à propos du sacrement de la foi : les enfants des Juifs doivent-ils être baptisés malgré leurs parents ? Troisièmement, à propos des dîmes qui sont dues aux ministres des sacrements : peut-on être exempté d’acquitter les dîmes en raison de la coutume ?
Articulus 1 [67080] Quodlibet II, q. 4 a. 1 tit. 1 Utrum aliquis teneretur credere Christo visibilia miracula non facienti	<Article 1 [6]> Serait-on obligé de croire au Christ qui ne ferait pas de miracles visibles ?
[67081] Quodlibet II, q. 4 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod Christo non facienti visibilia miracula homines credere non tenerentur.	Il semble que les hommes ne seraient pas obligés de croire au Christ qui ne ferait pas de miracles visibles.
[67082] Quodlibet II, q. 4 a. 1 arg. 1 Quicumque enim non facit hoc ad quod tenetur, peccat. Sed si homines non crederent Christo miracula non facienti, non peccarent; dicit enim ipse, Ioan. XV, 24: si opera non fecissem in eis quae nullus alius fecit, peccatum non haberent; et loquitur de peccato infidelitatis, secundum Augustinum. Ergo Christo, si non fecisset miracula, homines credere non tenerentur.	<1> En effet, quiconque ne fait pas ce à quoi il est tenu, pèche. Or, si les hommes ne croyaient pas au Christ qui ne ferait pas de miracles visibles, ils ne pécheraient pas. En effet, lui-même dit, en Jn 15, 24 : Si je n’avais pas fait parmi eux des œuvres que nul autre n’a faites, ils n’auraient pas de péché, et il parle du péché d’infidélité, selon Augustin. Les hommes ne seraient donc pas tenus de croire au Christ s’il n’avait pas fait de miracles.
[67083] Quodlibet II, q. 4 a. 1 arg. 2 Praeterea, nullus potest mutare legem nisi legislator, vel eo superior. Sed Christus praedicabat quaedam quae videbantur pertinere ad veteris legis abolitionem; sicut quod cibi non coinquinarent hominem, et quod licet in sabbato operari. Si ergo non probasset se esse legislatorem, non fuisset ei credendum. Sed hoc fieri non potuisset nisi per miracula, cum legislatorem multa miracula praecesserint. Ergo Christo non erat credendum, nisi miracula fecisset.	<2> Personne d’autre que le législateur ou celui qui lui est supérieur ne peut changer la loi. Or, le Christ prêchait des choses qui semblaient se rapporter à l’abolition de la loi ancienne, comme le fait que les aliments ne souillent pas l’homme et qu’il était permis de travailler le jour du sabbat. S’il n’avait pas prouvé qu’il était le législateur, il n’aurait donc pas fallu le croire. Or, cela ne pouvait être fait que par des miracles, puisque de nombreux miracles avaient précédé l’établissement de la loi. Il ne fallait donc pas croire au Christ s’il n’avait pas fait de miracles.
[67084] Quodlibet II, q. 4 a. 1 arg. 3 Sed contra. Magis obligantur homines ad credendum primae veritati quam ad credendum visibilibus signis. Sed licet Christus miracula non fecisset, ipse tamen verus Deus existens, prima veritas erat. Ergo etiam si miracula non fecisset, adhuc erat ei credendum.	Cependant, <1> les hommes sont davantage tenus de croire à la Vérité première que de croire aux signes sensibles. Or, même si le Christ n’avait pas fait de miracles, comme il était cependant vrai Dieu, il était la Vérité première. Il fallait donc croire à lui, même s’il n’avait pas fait de miracles.
[67085] Quodlibet II, q. 4 a. 1 arg. 4 Praeterea, gratia unionis est maior quam gratia gratum faciens per adoptionem. Sed miracula non sufficienter probant gratiam gratum facientem: quia, ut habetur Matth., VII, v. 22, his qui Christo in iudicio dicent: domine (...) in nomine tuo virtutes multas fecimus; respondebitur: non novi vos. Ergo multo minus miracula sufficiunt ad probandum gratiam unionis. Si ergo sine miraculis Christo homines credere non tenerentur, neque etiam miraculis factis tenebantur credere dicenti se esse Deum: quod patet esse falsum.	<2> La grâce d’union est plus grande que la grâce qui rend agréable [à Dieu] par l’adoption. Or, les miracles ne démontrent pas suffisamment la grâce qui rend agréable, car, comme on le trouve en Mt 7, 22‑23, il sera répondu à ceux qui diront : «Seigneur..., nous avons fait des miracles en ton nom : “Je ne vous connais pas”.» Les miracles suffisent donc encore bien moins à démontrer la grâce d’union. Si donc les hommes n’étaient pas tenus de croire au Christ sans miracles, ils n’étaient pas non plus tenus de croire à celui qui affirmait être Dieu en raison des miracles réalisés, ce qui est manifestement faux.
[67086] Quodlibet II, q. 4 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod nullus tenetur ad hoc quod est supra vires suas nisi per hunc modum quo sit sibi possibile. Credere autem est super potentiam hominis naturalem, unde ex dono Dei provenit, secundum illud apostoli ad Ephes., II, 8: gratia salvati estis per fidem, et hoc non ex vobis, Dei enim donum est; et ad Philipp., I, 29, dicit: vobis datum est non solum ut in ipsum credatis, sed ut pro ipso patiamini. Homo ergo tenetur credere secundum hoc quod adiuvatur a Deo aliquis ad credendum. Adiuvatur autem a Deo aliquis ad credendum tripliciter. Primo quidem per interiorem vocationem, de qua dicitur Ioan., VI, 45: omnis qui audivit a patre, et didicit, venit ad me; et ad Roman., VIII, 30: quos praedestinavit, hos et vocavit. Secundo per doctrinam et praedicationem exteriorem, secundum illud apostoli ad Roman., X, 17: fides ex auditu, auditus autem per verbum Christi. Tertio per exteriora miracula; unde dicitur I Corinth., XIV, 22, quod signa data sunt infidelibus, ut scilicet per ea provocentur ad fidem. Si autem Christus visibilia miracula non fecisset, adhuc remanebant alii modi attrahendi ad fidem, quibus homines acquiescere tenerentur. Tenebantur enim homines credere auctori legis et prophetarum. Tenebantur etiam interiori vocationi non resistere, sicut Isaias, de se dicit: dominus Deus aperuit mihi aurem; ego autem non contradico, retrorsum non abii; sicut de quibusdam dicitur Act., VII, 51: vos semper spiritui sancto restitistis.	Réponse. Personne n’est tenu à quelque chose qui dépasse ses forces, sinon de la façon dont cela lui est rendu possible. Or, croire dépasse la puissance naturelle de l’homme. Cela vient donc d’un don de Dieu, selon ce que dit l’Apôtre, Ep 2, 8 : C’est par grâce que vous avez été sauvés par la foi, et non par vous-mêmes. Cela est un don de Dieu ; et Ph 1, 29 : Il vous a été donné... non seulement de croire en lui, mais de... souffrir pour lui. L’homme est donc tenu de croire selon qu’il est aidé par Dieu à croire. On est aidé par Dieu à croire de trois manières. Premièrement, par un appel intérieur, dont il est dit en Jn 6, 45 : Quiconque a écouté le Père et s’est mis à son école vient à moi, et Rm 8, 30 : Ceux qu’il a prédestinés, il les a aussi appelés. Deuxièmement, par l’enseignement et la prédication extérieurs, selon ce que dit l’Apôtre, Rm 10, 17 : La foi vient de l’écoute, et l’écoute vient de la parole du Christ. Troisièmement, par des miracles extérieurs ; c’est pourquoi il est dit, en 1 Co 14, 22, que les signes ont été donnés aux infidèles, afin qu’ils soient incités par eux à la foi. Si donc le Christ n’avait pas fait de miracles visibles, d’autres manières d’attirer à la foi, auxquelles les hommes seraient tenus d’acquiescer, seraient néanmoins demeurées. En effet, les hommes étaient tenus de croire à l’autorité de la loi et des prophètes. Ils étaient aussi tenus de ne pas résister à l’appel intérieur, comme Isaïe l’a dit de lui-même : Le Seigneur m’a ouvert l’oreille, et moi je ne l’ai pas contredit ni ne me suis retiré (Is 50, 5). Contrairement à Isaïe, il est dit de certains, en Ac 7, 51 : Mais vous, vous avez toujours résisté à l’Esprit Saint.
[67087] Quodlibet II, q. 4 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod inter illa opera quae Christus in hominibus fecit, annumerari etiam debet vocatio interior, qua quosdam attraxit; sicut Gregorius dicit in quadam homilia, quod Christus per misericordiam Magdalenam traxit interius, qui etiam per clementiam suscepit foris. Annumerari etiam debet eius doctrina, cum etiam ipse dicat: si non venissem, et locutus eis non fuissem, peccatum non haberent.	<1> Dans les œuvres que le Christ a accomplies parmi les hommes doit être aussi comptée l’incitation intérieure par laquelle il en a attiré certains, comme dit Grégoire dans une homélie, que «le Christ a attiré intérieurement Madeleine par miséricorde, en l’accueillant aussi extérieurement par clémence». Il faut aussi tenir compte de son enseignement, puisque lui-même dit : Si je n’étais pas venu et ne leur avais pas parlé, ils n’auraient pas de péché [Jn 15, 22].
[67088] Quodlibet II, q. 4 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod Christus poterat se ostendere esse legislatorem non solum faciendo visibilia miracula, sed etiam per auctoritatem Scripturae, et per interiorem instinctum.	<2> Le Christ pouvait montrer qu’il était législateur, non seulement en faisant des miracles visibles, mais aussi par l’autorité de l’Écriture et par l’incitation intérieure.
[67089] Quodlibet II, q. 4 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod interior instinctus, quo Christus poterat se manifestare sine miraculis exterioribus, pertinet ad virtutem primae veritatis, quae interius hominem illuminat et docet.	<3> L’incitation intérieure, par laquelle le Christ pouvait se manifester sans miracles extérieurs, relève de la puissance de la Vérité première, qui illumine et enseigne l’homme intérieurement.
[67090] Quodlibet II, q. 4 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod miracula visibilia fiunt virtute divina ad confirmationem virtutis fidei; unde dicitur Marci, XVI, 20, de apostolis, quod praedicaverunt ubique, domino cooperante, et sermonem confirmante sequentibus signis. Non autem fiunt miracula semper ad demonstrandum gratiam eius per quem miracula fiunt; et ideo potest contingere quod aliquis gratiam gratum facientem non habens, miracula faciat. Sed hoc contingere non potest quod aliquis falsam doctrinam annuntians, vera miracula faciat, quae nisi virtute divina fieri non possunt; sic enim Deus esset falsitatis testis, quod est impossibile. Cum ergo Christus se filium Dei diceret, et aequalem Deo, hanc eius doctrinam comprobabant miracula quae faciebat; et ideo ostendebatur Christus per miracula quae faciebat, esse Deus. Petrus autem, licet eadem vel maiora miracula faceret, non probabatur esse Deus, sed per ea etiam probabatur quod Christus esset Deus; quia Petrus non praedicabat seipsum, sed Iesum Christum esse Deum.	<4> Les miracles visibles sont faits par la puissance divine en vue de confirmer la vérité de la foi. Ainsi, il est dit des apôtres, dans le dernier chapitre de Marc, qu’ils allèrent prêcher partout, le Seigneur agissant avec eux et confirmant la parole par les signes qui l’accompagnaient (Mc 16, 20). Or, les miracles ne sont pas toujours faits pour démontrer la grâce de celui par qui les miracles sont accomplis. Il peut donc arriver que quelqu’un qui n’a pas la grâce qui rend agréable accomplisse des miracles. Mais il ne peut arriver que quelqu’un qui annonce une mauvaise doctrine fasse de véritables miracles, qui ne peuvent être accomplis que par la puissance divine. En effet, Dieu rendrait ainsi par eux témoignage à une fausseté, ce qui est impossible. Ainsi donc, comme le Christ se disait égal à Dieu, les miracles qu’il faisait prouvaient cet enseignement qui était le sien. De sorte qu’il était montré par les miracles qu’il faisait que le Christ était Dieu. Mais il n’était pas démontré de Pierre qu’il était Dieu, bien qu’il ait fait les mêmes miracles ou de plus grands, mais, par ceux-ci, il était aussi montré que le Christ était Dieu, parce que Pierre ne se prêchait pas lui-même, mais [prêchait] que le Christ Jésus était Dieu.
Articulus 2 [67091] Quodlibet II, q. 4 a. 2 tit. 1 Utrum parvuli Iudaeorum sint baptizandi invitis parentibus.	<Article 2 [7]> Les enfants des Juifs doivent-ils être baptisés malgré leurs parents ?
[67092] Quodlibet II, q. 4 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic proceditur: videtur quod pueri Iudaeorum sint baptizandi invitis parentibus.	Il semble que les enfants des Juifs doivent être baptisés malgré leurs parents.
[67093] Quodlibet II, q. 4 a. 2 arg. 1 Maius enim est vinculum matrimoniale quam ius paternae potestatis; quia paterna potestas potest per hominem solvi, cum filius familias emancipatur; vinculum autem matrimoniale non potest solvi per hominem, secundum illud Matth., XIX, 6: quos Deus coniunxit, homo non separet. Sed propter infidelitatem solvitur vinculum matrimoniale; dicit enim apostolus, I ad Cor., VII, 15: quod si infidelis discedit, discedat: non enim servituti est subiectus frater aut soror in huiusmodi; et canon dicit quod si coniux infidelis non vult cohabitare sine contumelia creatoris, quod alter coniugum non debet ei cohabitare. Ergo multo magis propter infidelitatem tollitur ius paternae potestatis. Sic ergo infideles et Iudaei non habent ius paternae potestatis in suos filios; possunt ergo eorum filii baptizari eis invitis.	<1> Le lien matrimonial est plus grand que le droit du pouvoir paternel, car le droit du pouvoir paternel peut être rompu par l’homme, lorsque le fils est émancipé de la famille, mais le lien matrimonial ne peut être rompu par l’homme, selon ce que dit Mt 19, 6 : Ce que Dieu a uni, que l’homme ne le sépare pas ! Or, en raison de l’incroyance, le lien matrimonial est rompu. En effet, l’Apôtre dit, 1 Co 7, 15 : Mais si la partie non croyante veut se séparer, qu’elle se sépare : en effet, dans un tel cas, le frère ou la sœur n’est pas lié. Et le droit canonique dit que, «si un conjoint incroyant ne veut pas cohabiter sans offenser le Créateur, l’autre conjoint n’est pas tenu de cohabiter avec lui». À bien plus forte raison le droit du pouvoir paternel est-il donc enlevé pour cause d’incroyance. Ainsi donc, les Juifs infidèles n’ont pas le droit du pouvoir [paternel] sur leurs enfants. Leurs enfants peuvent donc être baptisés malgré eux.
[67094] Quodlibet II, q. 4 a. 2 arg. 2 Praeterea, magis debet homini subveniri contra periculum mortis aeternae quam contra periculum mortis temporalis. Sed si aliquis videret hominem in periculo mortis temporalis et ei non ferret auxilium, peccaret. Cum ergo pueri Iudaeorum et aliorum infidelium sint in periculo mortis aeternae si parentibus relinquantur, qui eos in sua infidelitate informant, videtur quod sint eis auferendi, et baptizandi, et in fide instruendi.	<2> Il faut davantage venir au secours d’un homme en danger de mort éternelle qu’en danger de mort temporelle. Or, si on voyait un homme en danger de mort temporelle et ne lui portait pas secours, on pécherait. Comme les enfants des Juifs et des autres infidèles sont en danger de mort éternelle, s’ils sont laissés à leurs parents qui les éduquent dans leur infidélité, il semble qu’il faille les leur enlever, les baptiser et les instruire dans la foi.
[67095] Quodlibet II, q. 4 a. 2 arg. 3 Praeterea, filii servorum sunt servi et in potestate dominorum. Sed Iudaei sunt servi regum et principum. Ergo et filii eorum. Reges ergo et principes habent potestatem de filiis Iudaeorum facere quod voluerint. Nulla ergo esset iniuria, si baptizarentur invitis parentibus.	<3> Les enfants d’esclaves sont esclaves et au pouvoir de leurs seigneurs. Or, les Juifs sont esclaves des rois et des princes. Il en est donc de même de leurs enfants. Les rois et les princes ont donc pouvoir de faire ce qu’ils veulent des enfants des Juifs. Il n’y aura donc aucune injustice à les baptiser malgré leurs parents.
[67096] Quodlibet II, q. 4 a. 2 arg. 4 Praeterea, quilibet homo magis est Dei, a quo habet animam, quam patris carnalis, a quo habet corpus. Non est ergo iniustum, si pueri Iudaeorum carnalibus parentibus auferantur, et Deo per Baptismum consecrentur.	<4> Tout homme appartient davantage à Dieu, de qui il tient son âme, qu’à son père charnel, de qui il tient son corps. Il n’est donc pas injuste que les enfants des Juifs soient enlevés à leurs parents charnels et soient consacrés à Dieu par le baptême.
[67097] Quodlibet II, q. 4 a. 2 arg. 5 Praeterea, Baptismus est efficacior ad salutem quam praedicatio; quia per Baptismum statim tollitur peccati macula et reatus poenae, et aperitur ianua caeli. Sed si periculum sequatur ex defectu praedicationis, imputatur ei qui non praedicavit; ut habetur Ez., III, 18 et XXXIII, 6, de eo qui vidit gladium venientem, et non insonuerit tuba. Ergo multo magis, si pueri Iudaeorum damnentur propter defectum Baptismi, imputatur ad peccatum eis qui potuerunt baptizare et non baptizaverunt.	<5> Le baptême est plus efficace pour le salut que la prédication, car, par le baptême, la souillure du péché et la peine méritée sont immédiatement enlevées, et la porte du ciel est ouverte. Or, si un danger survient par manque de prédication, cela est imputé à celui qui n’a pas prêché, comme on le dit en Ez 3, 18-21 et 33, 6, à propos de celui qui voit venir une épée et ne sonne pas le cor. À bien plus forte raison, donc, si les enfants des Juifs sont damnés faute de baptême, cela est imputé comme un péché à ceux qui pouvaient les baptiser et ne les ont pas baptisés.
[67098] Quodlibet II, q. 4 a. 2 s. c. Sed contra, nemini facienda est iniuria. Fieret autem Iudaeis iniuria, si eorum filii baptizarentur eis invitis, quia amitterent ius paternae potestatis in filios iam fideles. Ergo eis invitis non sunt baptizandi.	Cependant, il ne faut faire d’injustice à personne. Or, une injustice serait faite aux Juifs si leurs enfants étaient baptisés malgré eux, car ils perdraient le droit du pouvoir paternel sur les fils devenus fidèles. [Leurs enfants] ne doivent donc pas être baptisés malgré eux.
[67099] Quodlibet II, q. 4 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod maximam auctoritatem habet Ecclesiae consuetudo, quae semper est in omnibus aemulanda: quia et ipsa doctrina Catholicorum doctorum ab Ecclesia auctoritatem habet; unde magis est standum consuetudini Ecclesiae quam vel auctoritati Augustini vel Hieronymi, vel cuiuscumque doctoris. Hoc autem Ecclesiae usus nunquam habuit quod Iudaeorum filii invitis parentibus baptizarentur, quamvis fuerint retroactis temporibus multi Catholici principes potentissimi, ut Constantinus, Theodosius, et alii plures, quibus familiares fuerunt sanctissimi episcopi, ut Silvester Constantino, et Ambrosius Theodosio, qui nullo modo praetermisissent ab eis impetrare, si hoc esset consonum rationi. Et ideo periculosum videtur hanc assertionem de novo inducere, ut praeter consuetudinem in Ecclesia hactenus observatam Iudaeorum filii invitis parentibus baptizentur. Et huius ratio est duplex. Una quidem propter periculum fidei. Si enim pueri nondum usum rationis habentes Baptismum susciperent, postmodum cum ad perfectam aetatem pervenirent, de facili possent a parentibus induci ut relinquerent quod ignorantes susceperunt: quod verteretur in fidei detrimentum. Alia vero ratio est, quia repugnat iustitiae naturali. Filius enim naturaliter est aliquid patris; et primo quidem a parente non distinguitur secundum corpus, quamdiu in matris utero continetur; postmodum vero, postquam ex utero egreditur, antequam usum liberi arbitrii habeat, continetur sub parentum cura sicut sub quodam spirituali utero. Quamdiu enim usum rationis non habet puer, non differt quantum ad ea quae agit, ab animali irrationali. Unde sicut bos vel equus iure gentium vel civili est possessoris, ut utatur eo cum voluerit, sicut proprio instrumento; ita de iure naturali est quod filius antequam habeat usum rationis, sit sub cura patris; unde contra iustitiam naturalem esset, si puer antequam haberet usum liberi arbitrii, a cura parentum subtrahatur, vel de eo aliquid ordinetur invitis parentibus. Postquam autem incipit habere usum liberi arbitrii, iam incipit esse suus, et potest quantum ad ea quae sunt iuris divini vel naturalis, sibi ipsi providere; et tunc est inducendus ad fidem non coactione, sed persuasione; et potest etiam invitis parentibus consentire fidei et baptizari; non autem antequam habeat usum rationis. Unde de pueris antiquorum patrum dicitur, quod salvabantur in fide parentum: per quod datur intelligi quod ad parentes pertinet providere filiis de sua salute, praecipue antequam habeant usum rationis.	Réponse. La coutume de l’Église a la plus haute autorité et on doit s’en inspirer en tout, car même l’enseignement des docteurs catholiques tire son autorité de l’Église. Ainsi, il faut plutôt s’en tenir à la coutume de l’Église qu’à l’autorité d’Augustin ou de Jérôme, ou de n’importe quel docteur. Or, jamais l’usage de l’Église n’a été que les enfants des Juifs soient baptisés malgré leurs parents, bien qu’il y ait eu, dans le passé, de nombreux princes catholiques très puissants, Constantin, Théodose et plusieurs autres, dont de très saints évêques étaient proches, comme Silvestre, de Constantin, et Ambroise, de Théodose, qui n’auraient pas manqué de l’obtenir d’eux, si cela avait été conforme à la raison. Pour cette raison, il semble dangereux de reprendre cette affirmation que, malgré la coutume de l’Église observée jusqu’à maintenant, les enfants des Juifs doivent être baptisés malgré leurs parents. Et il y a à cela une double raison. La première, en raison du danger pour la foi. En effet, si des enfants, qui n’ont pas encore l’usage de la raison, recevaient le baptême, lorsqu’ils seraient parvenus à l’âge adulte, ils pourraient facilement être incités par leurs parents à abandonner ce qu’ils ont reçu par ignorance, ce qui tournerait au détriment de la foi. Une autre raison est que cela est contraire à la justice naturelle. En effet, le fils est naturellement quelque chose du père et, au départ, il ne se distingue pas du parent par le corps, aussi longtemps qu’il est contenu dans le sein de sa mère. Mais, par la suite, après qu’il est sorti du sein, avant d’avoir l’usage du libre arbitre, il est confié aux soins de ses parents comme dans un sein spirituel. En effet, aussi longtemps que l’enfant n’a pas l’usage de la raison, il n’est pas différent de l’animal sans raison dans ce qu’il fait. De même donc qu’en vertu du droit des gens et du [droit] civil, [le père] est possesseur d’un bœuf ou d’un cheval, de sorte qu’il puisse en user comme bon lui semble comme d’un instrument qui lui appartient, de même, par droit naturel, il se fait que le fils, avant d’avoir l’usage de la raison, est sous la garde de son père. Ce serait donc contre la justice naturelle que l’enfant, avant qu’il n’ait l’usage du libre arbitre, soit soustrait à la garde de ses parents ou qu’on en dispose malgré ses parents. Mais, après qu’il a commencé à avoir l’usage du libre arbitre, il commence à s’appartenir et peut, pour ce qui relève du droit divin ou naturel, prendre soin de lui-même. Et alors, il doit être incité à la foi, non par la coercition, mais par la persuasion, et il peut, même malgré ses parents, consentir à la foi et être baptisé. Mais non pas avant qu’il ait l’usage de la raison. C’est pourquoi il est dit des enfants des pères anciens qu’ils étaient sauvés «dans la foi de leurs parents», par quoi on donne à comprendre qu’il appartient aux parents de voir au salut de leurs enfants, surtout avant qu’ils n’aient l’usage de la raison.
[67100] Quodlibet II, q. 4 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod in vinculo matrimoniali uterque coniugum habet usum liberi arbitrii, et uterque potest invito altero fidei assentire; sed hoc non habet locum in puero antequam habeat usum rationis; sed postquam habet usum rationis, tunc tenet similitudo, si converti voluerit.	<1> Dans le lien matrimonial, les deux conjoints ont l’usage du libre arbitre, et les deux peuvent, malgré l’autre, consentir à la foi. Mais cela n’est pas le cas pour l’enfant avant qu’il n’ait l’usage de la raison. Mais après qu’il a l’usage de la raison, la comparaison est valable, s’il veut se convertir.
[67101] Quodlibet II, q. 4 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod a temporali non est aliquis eripiendus contra ordinem iuris civilis: puta, si aliquis a suo iudice condemnetur ad mortem, nullus debet eum violenter eripere; unde nec aliquis debet irrumpere ordinem iuris naturalis, quo filius est sub cura patris, ut eum liberet a periculo mortis aeternae.	<2> On ne doit pas arracher quelqu’un à la mort temporelle à l’encontre d’une disposition du droit civil. Par exemple, si quelqu’un est condamné à mort par celui qui le juge, personne ne doit l’y soustraire d’une manière violente. On ne doit donc pas bouleverser l’ordre du droit naturel, selon lequel le fils est sous la responsabilité de son père, pour libérer [le fils] du danger de mort éternelle.
[67102] Quodlibet II, q. 4 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod Iudaei sunt servi principum servitute civili, quae non excludit ordinem iuris naturalis vel divini.	<3> Les Juifs sont les esclaves des princes selon un esclavage civil, qui n’exclut pas l’ordre du droit naturel ou divin.
[67103] Quodlibet II, q. 4 a. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod homo ordinatur ad Deum per rationem, per quam Deum cognoscere potest: unde puer antequam usum rationis habeat, naturali ordine ordinatur in Deum per rationem parentum, quorum curae naturaliter subiacet; et secundum eorum dispositionem sunt circa ipsum divina agenda.	<4> L’homme est ordonné à Dieu par la raison, par laquelle il peut connaître Dieu. Ainsi, l’enfant, avant qu’il n’ait l’usage de la raison, est ordonné à Dieu, selon un ordre naturel, par la raison de ses parents, aux soins desquels il est naturellement soumis. Et il faut accomplir les choses divines selon que ceux-ci en disposent.
[67104] Quodlibet II, q. 4 a. 2 ad 5 Ad quintum dicendum, quod periculum quod sequitur ex praedicatione omissa, nulli imminet nisi ei cui est commissum praedicationis officium; unde in Ezech., cap. XXXIII, v. 7, praemittit: speculatorem dedi te filiis Israel. Providere autem pueris infidelium de sacramentis salutis pertinet ad parentes eorum; unde eis imminet periculum propter subtractionem sacramentorum, si eorum parvuli detrimentum salutis patiantur.	<5> Le danger qui découle d’une prédication omise n’atteint que ceux à qui la charge de prêcher a été confiée. Ainsi, il est dit auparavant dans Ézéchiel, 33, 7 : Je t’ai donné comme veilleur pour les fils d’Israël. Or, il appartient à leurs parents de pourvoir aux sacrements du salut pour les enfants des infidèles. Si leurs enfants subissent un préjudice pour leur salut, c’est donc [leurs parents] que le danger menace pour les avoir soustraits aux sacrements.
Articulus 3 [67105] Quodlibet II, q. 4 a. 3 tit. 1 Utrum aliquis propter consuetudinem possit excusari ne decimas solvat	<Article 3 [8]> Peut-on être exempté d’acquitter la dîme en raison d’une coutume ?
[67106] Quodlibet II, q. 4 a. 3 tit. 2 Ad tertium sic proceditur: videtur quod propter consuetudinem aliqui deobligantur a iure reddendi decimas.	Il semble qu’en raison d’une coutume, certains soient exemptés de devoir acquitter la dîme.
[67107] Quodlibet II, q. 4 a. 3 arg. Magis enim est accipere decimas quam non dare. Sed propter consuetudinem in aliquibus terris aliqui milites accipiunt decimas, et hoc ab Ecclesia toleratur. Ergo multo magis propter consuetudinem aliqui deobligantur ut decimas non solvant, neque solvere teneantur.	En effet, recevoir les dîmes est plus que ne pas les donner. Or, en raison de la coutume, dans certaines régions, des chevaliers reçoivent les dîmes, et cela est toléré par l’Église. À bien plus forte raison, en raison de la coutume, certains sont donc exemptés d’acquitter les dîmes et ne sont pas tenus de les acquitter.
[67108] Quodlibet II, q. 4 a. 3 s. c. Sed contra, ius divinum non aboletur per dissuetudinem. Sed decimae debentur de iure divino. Ergo per dissuetudinem non aboletur ius reddendi decimas. Tenentur ergo homines reddere decimas, contraria consuetudine non obstante.	Cependant, le droit divin n’est pas aboli par une coutume contraire. Or, les dîmes sont dues par droit divin. Le devoir d’acquitter les dîmes n’est donc pas aboli par une coutume contraire[28]. Les hommes sont donc tenus d’acquitter la dîme, nonobstant une coutume contraire.
[67109] Quodlibet II, q. 4 a. 3 co. Respondeo. Dicendum, quod ea quae sunt de iure positivo, per dissuetudinem abolentur; ea vero quae sunt a iure naturali vel de iure divino, nulla dissuetudine aboleri possunt. Nulla enim dissuetudine fieri potest ut sit licitum furari vel moechari. Est ergo considerandum ad propositam quaestionem, utrum dare decimas sit de iure divino, vel de iure positivo humano. Ius autem divinum in novo et in veteri testamento continetur. Et quidem non apparet in novo testamento aliquod praeceptum datum de decimis solvendis, in doctrina, dico, evangelica vel apostolica. Quod enim dicitur Matth., XXIII, 23, de solutione decimarum: haec oportuit facere, et illa non omittere, et quod dicit Pharisaeus, Luc., XVIII, 12: decimas de omnium quae possideo, magis videtur ad statum veteris testamenti pertinere, quam observantiae novi testamenti formam imponere. In veteri autem testamento triplex genus praeceptorum erat. Quaedam enim erant praecepta moralia, quaedam iudicialia, quaedam caeremonialia. Praecepta moralia sunt indita naturali rationi, ad quae homines omni tempore obligantur, ut honora patre et matrem, non moechaberis, non furtum facies, et similia. Praecepta autem iudicialia sunt per quae iudicia exercebantur; puta, si quis furaretur unam ovem, redderet quatuor. Et huiusmodi praecepta non sunt indita rationi naturali. Non enim ratio naturalis habet quod ille qui furatur ovem, magis reddat quatuor quam tres vel unam. Sed tamen per huiusmodi praecepta determinatur morale praeceptum. Habet enim ratio naturalis quod ille qui furatur, debeat puniri; sed quod tali poena puniatur, hoc determinatur per praeceptum iudiciale. Praecepta autem caeremonialia veteris legis sunt quae pertinent ad observantiam divini cultus, et sunt ordinata ad figurandum aliquod futurum, sicut immolatio agni paschalis figurabat occisionem Christi. Est ergo considerandum, utrum praeceptum de decimis persolvendis sit morale, vel iudiciale, vel caeremoniale. Si enim morale est, ad hoc omnes tenentur, et omni tempore, nulla obstante contraria consuetudine. Sed hoc non videtur, quia ratio naturalis non dictat magis quod homo ministris Dei det decimam quam undecimam vel nonam partem fructuum. Si autem sit praeceptum iudiciale, non tenentur ad decimas dandas, sicut non tenentur omnes ad iudicandum secundum iudicia in lege veteri conscripta; quia illa iudicialia praecepta sunt specialiter illi populo data consideratis conditionibus eius; non enim eadem omnibus expediunt. Si autem sit praeceptum caeremoniale, non solum non obligaret, sed etiam observatum induceret in peccatum: peccaret enim, si quis agnum paschalem immolaret, quia post adventum veritatis cessaverunt figurae. Dicendum est ergo, sicut antiqui magistri dixerunt, quod quaedam praecepta legis sunt pure moralia, ut non occides, non furtum facies; quaedam autem pure sunt caeremonialia, ut immolatio paschalis agni, et circumcisio; quaedam autem sunt media, secundum aliquid moralia et secundum aliquid caeremonialia: sicut praeceptum de observatione sabbati est morale quantum ad hoc quod aliquod tempus quieti deputetur ad vacandum divinis, hoc enim ratio naturalis habet; sed quod dies septima sit deputata, hoc est ex determinatione Dei propter aliquam figuram, unde hoc est caeremoniale. Sic ergo praeceptum de decimis persolvendis est quidem secundum aliquid morale, ut scilicet qui pro toto populo divino obsequio vacant, stipendiis populi sustententur, sicut et qui in aliis officiis reipublicae serviunt, a populo sustentantur. Et secundum hunc modum proponitur hoc praeceptum in novo testamento. Dicit enim dominus Matth., X, 10: dignus (...) est operarius cibo suo; et apostolus dicit, I ad Corinth., IX, 14: dominus ordinavit ut qui Evangelium enuntiant, de Evangelio vivant; et qui altari deserviunt, de altari vivant. Sed quantum ad determinatum numerum decimae non est de iure naturali, neque est praeceptum morale, sed est caeremoniale, in quantum refertur ad figurandum aliquid circa Christum: vel etiam est iudiciale secundum convenientiam ad illum populum, in quo, quia erat multitudo ministrorum, tali taxatione opus erat ad ministrorum Dei sustentationem. Sic ergo hoc commune, quod est providere ministris Dei in necessariis vitae, est de iure naturali existens. Ad quemlibet autem principem qui potest leges condere, pertinet ius naturale commune per ius positivum determinare: nihil enim est aliud ius positivum quam determinatio iuris naturalis: sicut ius naturale habet quod malefactor puniatur; sed quod tali poena puniatur, hoc determinatur per ius positivum. Quia ergo Ecclesia habet potestatem condendi legem in his quae pertinent ad cultum Dei, potuit per Ecclesiae statutum taxari quantitas eorum quae sunt danda ministris Dei a populo. Et ut esset quaedam consonantia novi et veteris testamenti, statuit Ecclesia ut taxatio veteris testamenti servaretur etiam in novo. Unde omnes tenentur ad decimas, velint nolint. Posset autem Ecclesia statuere, si causa subesset, vel in maiori vel in minori numero; puta quod daretur octava, vel duodecima, sicut et quod detur decima. Patet ergo quod nulla consuetudo contraria solvit hominem ab obligatione reddendi decimas, quia haec obligatio fundatur supra ius divinum, et supra ius naturale: unde semper tenentur homines reddere decimas, si Ecclesia exigat, etiam contraria consuetudine non obstante. Et in terris in quibus est consuetudo quod decimae solvantur, ipsa consuetudo quasi expostulat decimas; unde peccat qui non redderet. Sed in terris in quibus non est consuetudo communis quod decimae dentur, et Ecclesia non petit, videtur Ecclesia remittere dum dissimulat. Et ideo homines in terris illis non peccant decimas non dando: durum enim esset dicere, quod omnes homines Italiae et Orientalium partium damnarentur, qui decimas non solvunt. Et huiusmodi argumentum possumus ab apostolo accipere, cui cum deberentur necessaria victus ab his quibus praedicabat, tamen non accipiebat; nec tamen peccabant qui ei non dabant: alioquin male cum eis egisset non accipiendo, praesertim cum ipse dicat Act., XX, 27: non enim subterfugi quominus annuntiarem vobis omne consilium Dei; et ideo apostolus non exigebat quod sibi debebatur, ne daretur aliquod offendiculum Evangelio, ut ipse ibi dicit. Unde non bene facerent rectores Ecclesiarum, si in terris illis decimas exigerent in quibus non est consuetudo dari, si probabiliter crederent quod ex hoc scandalum nasceretur.	Réponse. Ce qui est de droit positif est aboli par une coutume contraire. Mais ce qui est de droit naturel ou de droit divin ne peut être aboli par aucune coutume contraire. En effet, il ne peut arriver qu’en vertu d’une quelconque coutume, il soit permis de voler ou de commettre l’adultère. Il faut donc examiner, à propos de la question posée, si acquitter les dîmes est de droit divin ou de droit positif humain. Le droit divin est contenu dans le Nouveau et l’Ancien Testaments. À coup sûr, dans le Nouveau Testament, aucun précepte n’a été donné à propos du paiement de la dîme, je veux dire, dans l’enseignement évangélique et apostolique. En effet, ce qui est dit en Mt 23, 23, à propos de l’acquittement des dîmes : Il fallait faire ceci sans omettre cela, et ce que dit le pharisien en Lc 18, 12 : Je donne la dîme de tout ce que je possède, semblent davantage se rapporter à l’état de l’Ancien Testament qu’imposer la forme de l’observance du Nouveau Testament. Or, dans l’Ancien Testament, il y avait trois genres de préceptes : en effet, certains étaient des préceptes moraux, d’autres [étaient] judiciaires, et d’autres cérémoniels. Les préceptes moraux sont ceux qui sont inscrits dans la raison naturelle et auxquels les hommes sont tenus en tout temps, comme : Honore ton père et ta mère. Tu ne commettras pas l’adultère. Tu ne voleras pas, etc. — Les préceptes judiciaires sont ceux qui s’appliquaient selon les jugements, par exemple, si quelqu’un a volé une brebis, il doit en rendre quatre. Les préceptes de ce genre ne sont pas inscrits dans la nature. En effet, la raison naturelle ne prescrit pas que celui qui vole une brebis en rende quatre plutôt que trois ou une, mais cela est déterminé par les préceptes de ce genre. Selon le précepte moral, en effet, la raison naturelle prescrit que celui qui vole soit puni, mais qu’il soit puni de telle peine, cela est déterminé par un précepte judiciaire. — Les préceptes cérémoniels de l’ancienne loi sont ceux qui se rapportent à l’observance du culte divin, et ils sont destinés à être les figures de quelque chose à venir, comme l’immolation de l’agneau pascal était la figure de la mort du Christ. Il faut donc examiner si le précepte concernant l’acquittement de la dîme est moral, judiciaire ou cérémoniel. S’il est moral, tous y sont tenus en tout temps, nonobstant la coutume contraire. Mais cela ne semble pas être le cas, car la raison naturelle ne prescrit pas qu’un homme donne aux ministres de Dieu la dixième partie plutôt que la onzième ou la neuvième. — S’il s’agit d’un précepte judiciaire, tous ne seraient pas tenus d’acquitter la dîme, puisque tous ne sont pas tenus de juger selon les ordonnances inscrites dans la loi ancienne, car ces préceptes judiciaires ont été donnés spécialement à ce peuple [Israël], en prenant en compte les conditions où il se trouvait. En effet, tout ne convient pas à tous. — S’il s’agit d’un précepte cérémoniel, non seulement il n’obligerait pas, mais le fait de l’observer conduirait même au péché. En effet, on pécherait en immolant l’agneau pascal, car, après l’avènement de la vérité, les figures ont cessé. Il faut donc dire que, de même que des maîtres anciens ont dit que certains préceptes de la loi sont purement moraux, comme : Tu ne tueras pas, tu ne voleras pas, et certains purement cérémoniels, comme l’immolation de l’agneau pascal et la circoncision, certains sont intermédiaires, moraux sous un aspect, et cérémoniels sous un autre, comme le précepte sur l’observance du sabbat est moral en ce qu’un certain temps soit consacré au repos afin de se consacrer aux réalités divines (en effet, cela relève de la raison naturelle), mais que le septième jour y soit consacré, cela relève d’une décision de Dieu en raison d’une figure : cela est donc cérémoniel. Ainsi, le précepte sur l’acquittement des dîmes est donc moral sous un aspect, à savoir que ceux qui se consacrent entièrement au service de Dieu soient entretenus par des contributions du peuple, comme ceux qui servent dans d’autres fonctions sont entretenus par le peuple. Et c’est de cette façon que ce précepte est proposé dans le Nouveau Testament. En effet, le Seigneur dit, Mt 10, 10 : L’ouvrier mérite sa nourriture, et l’Apôtre dit, 1 Co 9, 13, que le Seigneur a ordonné que ceux qui annoncent l’évangile, vivent de l’évangile, et ceux qui assurent le service de l’autel, vivent de l’autel. Mais, pour ce qui est du montant précis de la dîme, cela ne relève pas du droit naturel et n’est pas un précepte moral, mais cérémoniel, pour autant que cela se rapporte à une figure du Christ ; ou bien, c’est judiciaire, pour autant que cela convient à ce peuple, chez qui, étant donné le grand nombre de ministres, une telle tarification était nécessaire pour l’entretien des ministres de Dieu. Ainsi donc, le fait général d’entretenir les ministres de Dieu pour ce qui est nécessaire à la vie est de droit divin en tant que précepte moral, et cela relève du droit naturel. Mais il appartient à tout dirigeant qui peut légiférer de préciser le droit naturel commun par un droit positif. En effet, le droit positif n’est rien d’autre qu’une détermination du droit naturel. Ainsi, le droit naturel prévoit qu’un malfaiteur soit puni, mais qu’il soit puni de telle peine, cela est déterminé par le droit positif. Parce que l’Église a le pouvoir de légiférer pour ce qui concerne le culte de Dieu, le tarif de ce qui doit être donné aux ministres de Dieu par le peuple a pu être déterminé par une décision de l’Église et, afin qu’il y ait une certaine concordance entre le Nouveau et l’Ancien Testament, l’Église a décidé que le tarif de l’Ancien Testament serait observé sous le Nouveau. Ainsi, tous sont tenus [d’acquitter] les dîmes, qu’ils le veuillent ou non. Mais l’Église pourrait décider qu’un tarif plus élevé ou plus faible serait justifié, par exemple, qu’on doive donner le huitième ou le douzième, comme est donné le dixième. Il est donc clair qu’aucune coutume contraire ne délie un homme de l’obligation d’acquitter la dîme, parce que cette obligation est fondée sur le droit divin et sur le droit naturel. Si l’Église l’exige, les hommes sont donc toujours tenus d’acquitter la dîme, même à l’encontre d’une coutume contraire. Et, dans les régions où la coutume est d’acquitter la dîme, cette coutume même impose pour ainsi dire la dîme ; ainsi, celui qui ne les acquitterait pas pécherait. Mais, dans les régions où ce n’est pas une coutume commune de donner la dîme et où l’Église ne le demande pas, il semble que l’Église remette [cette obligation], puisqu’elle feint l’ignorance. Ainsi, les hommes de ces régions ne pèchent pas en ne donnant pas la dîme. En effet, il serait dur de dire que tous les hommes d’Italie ou des régions orientales seraient damnés parce qu’ils n’acquittent pas la dîme. Et l’on peut tirer argument de l’Apôtre, à qui était dû ce qui était nécessaire à la vie de la part de ceux à qui il prêchait, mais qui ne l’acceptait cependant pas ; cependant, ceux qui ne le lui donnaient pas ne péchaient pas, autrement il aurait mal agi en ne l’acceptant pas, surtout qu’il dit lui-même, Ac 20, 27 : Car je ne me suis pas dérobé pour vous annoncer tout le dessein de Dieu. Mais l’Apôtre n’exigeait pas ce qui lui était dû afin de ne pas faire obstacle à l’évangile, comme il le dit lui-même. Ainsi, les dirigeants des églises n’agiraient pas bien s’ils exigeaient la dîme dans les régions où on n’a pas coutume de les donner, s’ils avaient une raison probable de croire qu’un scandale en sortirait.
[67110] Quodlibet II, q. 4 a. 3 ad arg. Ad illud ergo quod in contrarium obiicitur, dicendum, quod milites qui accipiunt decimas in aliquibus terris, non habent ius accipiendi decimas: hoc enim ius est spirituale debitum ministris Dei, unde non cadit in laicam personam. Sed res illae temporales quae a iure exiguntur, ex concessione Ecclesiae datae sunt aliquibus militibus propter aliqua servitia quae fecerunt Ecclesiae; sicut et Ecclesia potest remittere ipsos fructus qui debentur pro decima; non tamen remittit ius exigendi decimas, nec tollit debitum reddendi.	À propos de ce qui était objecté en sens contraire, il faut dire que les chevaliers qui perçoivent les dîmes dans certaines régions n’ont pas le droit de percevoir les dîmes. En effet, c’est une dette spirituelle envers les ministres de Dieu, et ne revient donc pas à une personne laïque. Mais les choses temporelles qui sont exigées par le droit ont été données par concession de l’Église à certains chevaliers pour certains services qu’ils ont rendus à l’Église, comme l’Église peut renoncer au produit de la dîme, mais ne renonce pas au droit d’exiger la dîme et ne supprime pas l’obligation de la donner.
Quaestio 5	<Question 5> [Sur des réalités humaines]
Prooemium [67111] Quodlibet II, q. 5 pr. Deinde quaesitum est de his quae pertinent ad virtutes circa res humanas. Et circa hoc quaesita sunt duo. [67112] Quodlibet II, q. 5 pr. 1 Primo utrum filius teneatur obedire parentibus carnalibus in indifferentibus. [67113] Quodlibet II, q. 5 pr. 2 Secundo utrum venditor teneatur dicere emptori vitium rei vendita	Ensuite, on s’est interrogé sur ce qui se rapporte aux vertus portant sur des réalités humaines. À ce propos, on a posé deux questions. Premièrement, le fils est-il obligé d’obéir à ses parents charnels pour les questions indifférentes ? Deuxièmement, le vendeur est-il obligé de révéler à l’acheteur un vice de la chose vendue ?
Articulus 1 [67114] Quodlibet II, q. 5 a. 1 tit. 1 Utrum filius teneatur obedire parentibus carnalibus in indifferentibus.	<Article 1 [9]> Le fils est-il obligé d’obéir à ses parents charnels pour les questions indifférentes ?
[67115] Quodlibet II, q. 5 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod filius teneatur obedire parentibus carnalibus quantum ad omnia.	Il semble que le fils soit obligé d’obéir à ses parents charnels en toutes choses.
[67116] Quodlibet II, q. 5 a. 1 arg. 1 Dicitur enim Deuteronom. XXI, 18, 21: si genuerit homo filium contumacem et protervum, qui non audiat patris aut matris imperium (...) lapidibus eum obruet populus civitatis. Sed poena talis non infligeretur, nisi graviter peccaret non obediendo. Ergo filii tenentur obedire parentibus carnalibus per omnia.	<1> Il est écrit en Dt 21, 18‑21 : Si un homme a engendré un fils dévoyé et indocile, qui ne veut écouter la voix ni de son père ni de sa mère..., les gens de la ville le lapideront. Or, une telle peine ne serait pas infligée s’il n’avait pas péché gravement en n’obéissant pas. Les fils sont donc obligés d’obéir à leurs parents charnels en toutes choses.
[67117] Quodlibet II, q. 5 a. 1 arg. 2 Praeterea, apostolus dicit ad Coloss., cap. III, 20: filii, obedite parentibus per omnia.	<2> L’Apôtre dit, en Col 3, 20 : Enfants, obéissez en tout à vos parents.
[67118] Quodlibet II, q. 5 a. 1 arg. 3 Praeterea, praecepta moralia affirmativa quamvis non ad semper obligent, tamen nunquam contrarium facere licet. Sed praeceptum morale affirmativum est de honoratione parentum. Ergo non licet irreverentem esse parenti; quod esset, si eius mandato non obediretur. Tenetur ergo filius in omnibus parentibus obedire.	<3> Il n’est jamais permis d’enfreindre les préceptes moraux affirmatifs, bien qu’ils n’obligent pas toujours. Or, honorer ses parents est un précepte moral affirmatif. Il n’est donc jamais permis d’être irrespectueux envers un parent, ce que serait le fait de ne pas obéir à son commandement. Le fils est donc tenu d’obéir en tout à ses parents.
[67119] Quodlibet II, q. 5 a. 1 s. c. Sed contra, non minus obediendum est patribus spiritualibus quam carnalibus, sed magis, ut habetur per apostolum ad Hebr., cap. XII, 9. Sed patribus spiritualibus non tenentur subditi obedire in indifferentibus: religiosi enim qui obedientiam profitentur, non tenentur obedire suis praelatis nisi in his quae sunt secundum regulam, ut Bernardus dicit in Lib. de dispensatione et praecepto. Ergo nec parentibus carnalibus filii tenentur in indifferentibus obedire.	Cependant, il ne faut pas moins obéir aux pères spirituels qu’aux [pères] charnels, mais davantage, comme le dit l’Apôtre, He 12, 9. Or, les sujets ne sont pas tenus d’obéir aux pères spirituels pour les choses indifférentes : en effet, «les religieux qui professent l’obéissance ne sont tenus d’obéir à leurs supérieurs que pour les choses qui sont selon la règle», comme Bernard le dit dans le livre Sur la dispense et le précepte. Les fils ne sont donc pas non plus tenus d’obéir à leurs parents charnels pour les choses indifférentes.
[67120] Quodlibet II, q. 5 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod cum obedientia praelato debeatur, ad illa extenditur debitum obedientiae ad quae extenditur ius praelationis. Habet autem pater carnalis ius praelationis in filium primo quidem quantum ad domesticam conversationem. Sic enim est paterfamilias in domo sicut rex in regno: unde sicuti subditi regis tenentur obedire regi in his quae pertinent ad gubernationem regni; ita etiam filii et alii domestici tenentur obedire patrifamilias in his quae pertinent ad dispensationem domus. Secundo quanto ad morum disciplinam: unde apostolus dicit ad Hebr., XII, 9: patres quidem carnis nostrae habuimus eruditores, et obtemperabamus eis. Debet enim pater filio non solum educationem, sed etiam disciplinam, ut philosophus dicit. In his ergo filius tenetur obedire patri carnali, et non in aliis.	Réponse. Puisque l’obéissance est due au supérieur, la dette de l’obéissance s’étend à ce sur quoi porte le droit du supérieur. Or, le père charnel a d’abord un droit comme supérieur sur son fils pour ce qui concerne le comportement domestique. En effet, le père de famille est dans sa maison comme le roi dans son royaume. Ainsi, comme les sujets du roi sont tenus d’obéir au roi pour ce qui se rapporte au gouvernement du royaume, de même les fils et les autres membres de la maison sont tenus d’obéir au père de famille pour ce qui se rapporte à l’administration de la maison; et en deuxième lieu, pour ce qui concerne la discipline des mœurs. C’est ainsi que l’Apôtre dit, He 12, 9 : Nous avions comme maîtres nos pères selon la chair et nous leur obéissions. En effet, le père doit au fils non seulement la nourriture, mais aussi l’enseignement, comme le dit le Philosophe. Le fils est donc tenu d’obéir à son père charnel pour ces choses, et non pour les autres.
[67121] Quodlibet II, q. 5 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod loquitur ibi Moyses de imperio paterno quod pertinet ad disciplinam morum: unde ibidem dicitur: monita nostra audire contemnit, comessationibus vacat et luxuriae atque conviviis.	<1> Moïse parle en cet endroit de l’ordre paternel qui se rapporte à la discipline des mœurs. C’est pourquoi il est dit au même endroit : Il refuse d’écouter nos avertissements, il s’adonne aux beuveries, à la luxure et aux banquets (Dt 21, 20).
[67122] Quodlibet II, q. 5 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod apostolus dicit obediendum esse parentibus per omnia ad quae se ius praelationis extendit.	<2> L’Apôtre dit qu’il faut obéir à ses parents en toutes choses auxquelles s’étend de droit du supérieur.
[67123] Quodlibet II, q. 5 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod non exhibet irreverentiam praecipienti, si non obedit ei in his in quibus obedire non tenetur.	<3> Il ne manifeste pas d’irrespect envers celui qui ordonne s’il ne lui obéit pas pour ce à quoi il n’est pas tenu d’obéir.
Articulus 2 [67124] Quodlibet II, q. 5 a. 2 tit. 1 Utrum venditor teneatur dicere emptori vitium rei venditae	<Article 2 [10]> Un vendeur est-il obligé de révéler à l’acheteur un vice de la chose vendue ?
[67125] Quodlibet II, q. 5 a. 2 tit. 2 Circa secundum sic proceditur: videtur quod venditor non teneatur dicere vitium rei venditae emptori.	Il semble que le vendeur ne soit pas tenu de révéler à l’acheteur un vice de la chose vendue.
[67126] Quodlibet II, q. 5 a. 2 arg. 1 Quia secundum leges civiles venditor et emptor se invicem decipere possunt. Nulla autem posset fieri deceptio, si venditor rei venditae vitium emptori dicere teneretur. Ergo non tenetur.	<1> Selon les lois civiles, le vendeur et l’acheteur peuvent se berner l’un l’autre. Or, aucune tromperie ne pourrait avoir lieu si le vendeur était tenu de révéler à l’acheteur un vice de la chose vendue. Il n’est donc pas tenu [de le révéler].
[67127] Quodlibet II, q. 5 a. 2 arg. 2 Sed dicebat, quod leges non loquuntur secundum forum conscientiae; sed quod nunc loquimur, est secundum forum contentiosum.- Sed contra, secundum philosophum in II Ethic., c. I, intentio legislatoris est cives facere bonos. Quod ergo licet secundum leges, non est contrarium virtuti, et ita etiam non est contrarium conscientiae.	<2> On disait que les lois ne parlent pas selon le for de la conscience, dont nous parlons ici, mais selon le for judiciaire. — Mais, à l’encontre de cela, selon le Philosophe, dans Éthique, II, «l’intention du législateur est de rendre les citoyens bons». Ce qui est permis selon les lois n’est donc pas contraire à la vertu, et n’est donc pas contraire à la conscience.
[67128] Quodlibet II, q. 5 a. 2 s. c. 1 Sed contra. Est, quia secundum leges civiles si aliquis vendat animal morbidum, tenetur de vitio. Ergo tenetur dicere vitium emptori.	Cependant, <1> selon les lois civiles, si quelqu’un vend un animal malade, il est responsable du défaut. Il était donc obligé de révéler le défaut.
[67129] Quodlibet II, q. 5 a. 2 s. c. 2 Praeterea, Tullius dicit in libro de officiis, quod ad officium boni viri pertinet ut dicat emptori illud pro quo res minus venderetur. Huiusmodi autem est vitium rei venditae. Ergo venditor tenetur dicere emptori vitium rei venditae.	<2> Tullius [Cicéron] dit, dans le livre Sur les offices, qu’«il incombe à la fonction d’un homme bon de dire à un acheteur la raison pour laquelle une chose serait vendue à un prix moindre». Or, le vice de la chose vendue est de cette nature. Le vendeur est donc tenu de révéler à l’acheteur le vice de la chose vendue.
[67130] Quodlibet II, q. 5 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod aliquid pertinet ad bonum virum ad quod tamen homines non tenentur; sicut ad bonum virum pertinet quod liberaliter amico suo bona largiatur, quamvis ad hoc non teneatur. Sed aliquid pertinet ad bonum virum ad quod tenetur; scilicet quod reddat alicui quod iustum est: nam actus iustitiae est ut reddatur alicui quod ei debetur. Et ideo unusquisque venditor ad hoc tenetur ut iustam venditionem faciat, non autem ut faciat venditionem liberalem, dimittens aliquid de pretio iusto. Iustitia autem aequalitas quaedam est, ut dicitur in V Ethic., cap. II. Est ergo iusta venditio, quando pretium acceptum ab habente aequatur rei venditae; iniusta autem, si non aequetur, sed plus accipiat. Si ergo vitium rei venditae faciat rem minus valere quam pretium impositum a venditore, iniusta erit venditio, unde peccat occultans vitium; si autem non faciat rem minus valere quam pretium impositum, quia forte venditor minus pretium imponit propter vitium, tunc non peccat tacens vitium, quia venditio non est iniusta, et forte esset sibi damnosum, si vitium diceret: quia emptor vellet habere rem etiam pro minori pretio quam valeret. Liberaliter tamen faceret, si damnum proprium contemneret ut satisfaceret voluntati alterius, licet ad hoc non teneatur.	Réponse. Quelque chose incombe à l’homme bon à quoi les hommes ne sont pas tenus, comme il incombe à l’homme bon de partager ses biens avec son ami avec générosité, bien qu’il n’y soit pas tenu. Cependant, quelque chose incombe à l’homme bon à quoi il est tenu, à savoir, de rendre à quelqu’un ce qui est juste, car c’est un acte de justice de rendre à quelqu’un ce qui lui est dû. Ainsi, tout vendeur est tenu de faire une vente juste, et non de faire une vente généreuse en diminuant le juste prix. Or, la justice est une certaine égalité, comme il est dit en Éthique, V. Une juste vente est donc celle où le prix accepté par le vendeur est égal à la chose vendue ; mais une [vente] injuste [est celle] où [le prix] n’est pas égal, mais [où le vendeur] reçoit plus. Si donc le vice de la chose vendue donne une valeur moindre à la chose que le prix fixé par le vendeur, cette vente sera injuste : [le vendeur] pèche donc en cachant le vice. Mais si [le vice] ne donne pas une valeur moindre que le prix fixé, parce que le vendeur fixe peut-être un prix moindre en raison d’un vice, alors [le vendeur] ne pèche pas en taisant le vice, car la vente n’est pas injuste, et cela lui causerait peut-être un dommage s’il révélait le vice, parce que l’acheteur voudrait obtenir la chose pour un prix moindre que ce qu’elle vaudrait. Toutefois, [le vendeur] agirait avec générosité s’il méprisait son propre dommage pour donner satisfaction à la volonté d’un autre, bien qu’il n’y soit pas tenu.
[67131] Quodlibet II, q. 5 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod per illud dictum legis non habetur quod licitum sit simplici venditori decipere emptorem, et e converso; sed dicitur aliquid esse licitum secundum legem quod per legem non punitur, sicut secundum legem veterem licebat libellus repudii.	<1> Par ce que dit la loi, on n’entend pas qu’il soit simplement permis au vendeur de tromper l’acheteur ou inversement ; mais elle dit que quelque chose est permis selon la loi lorsque ce n’est pas puni par la loi, comme, dans la loi ancienne, la lettre de divorce était permise.
[67132] Quodlibet II, q. 5 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod praecepta legis sunt ductiva ad perfectam virtutem: tamen actus perfectae virtutis non cadunt sub praecepto legis humanae; sed prohibet quaedam graviora, ut gradatim homines retracti a malis per seipsos ad virtutem exerceantur. Permittit autem quaedam minora peccata, eis poenam non infligens, quia sine his non facile invenitur hominum multitudo; et de talibus est deceptio quae est inter vendentes et ementes: quia plurimi sunt qui volunt vili emere et care vendere, ut Augustinus dicit in Lib. de Trin.	<2> Les préceptes de la loi mènent à la vertu parfaite. Cependant, les actes de la vertu parfaite ne tombent pas sous le précepte de la loi humaine, mais [celle-ci] interdit certaines choses plus graves, afin que progressivement les hommes, éloignés du mal, s’exercent par eux-mêmes aux vertus. Mais [la loi] permet certains péchés mineurs en n’infligeant pas de peines pour eux, car la société humaine n’existe pas facilement sans eux. Et c’est sur ce genre de choses que porte la tromperie qui survient entre les vendeurs et les acheteurs, car «le plus grand nombre veut acheter à bon marché et vendre cher», comme Augustin le dit dans le livre Sur la Trinité.
[67133] Quodlibet II, q. 5 a. 2 ad s. c. 1 Ad illud vero quod primo in contrarium obiicitur, dicendum, quod illud intelligendum est quando morbus pecoris facit pecus minus valere quam vendatur.	<1> Quant à ce qui est objecté en premier lieu en sens contraire, il faut dire que cela doit s’entendre de la maladie d’un animal qui donne à l’animal une valeur moindre que le prix auquel il est vendu.
[67134] Quodlibet II, q. 5 a. 2 ad s. c. 2 Ad secundum dicendum, quod ea ratione Tullius dicit quod vir bonus non tacet vitium rei venditae, quia ad virum bonum non pertinet decipere aliquem: deceptio autem non est, si id quod tacetur de re vendita, non facit rem minus valere quam pretium quod pro ea accipitur.	<2> À [ce qui est objecté en second lieu], il faut dire que, pour cette raison, Tullius [Cicéron] dit que l’homme bon ne tait pas le vice de la chose vendue, car il n’incombe pas à l’homme bon de tromper quelqu’un. Or, il n’y a pas tromperie si ce qui est tu à propos de la chose vendue ne rend pas la valeur de la chose moindre que le prix qui est reçu pour elle.
Quaestio 6	<Question 6> [Sur l’homme, à propos des péchés]
Prooemium [67135] Quodlibet II, q. 6 pr. Deinde quaesitum est de peccatis. Et circa hoc quaesita sunt duo. [67136] Quodlibet II, q. 6 pr. 1 Primo utrum peccatum sit appetere praelationem. [67137] Quodlibet II, q. 6 pr. 2 Secundo utrum peccatum sit praedicatori habere oculum ad rem temporalem.	Ensuite, on s’est interrogé sur les péchés. À ce propos, on a posé deux questions. Premièrement, est-ce un péché de désirer la fonction de supérieur ? Deuxièmement, est-ce un péché pour un prédicateur d’avoir l’œil sur une chose temporelle ?
Articulus 1 [67138] Quodlibet II, q. 6 a. 1 tit. 1 Utrum peccatum sit appetere praelationem.	<Article 1 [11]> Est-ce un péché de désirer la fonction de supérieur ?
[67139] Quodlibet II, q. 6 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod peccatum sit appetere praelationem.	Il semble que ce soit un péché de désirer la fonction de supérieur.
[67140] Quodlibet II, q. 6 a. 1 arg. 1 Non enim videtur quod possit appeti sine peccato id quod non fuit in statu naturae integrae, sed solum in statu naturae corruptae. Sed praelatio non fuit in statu naturae integrae, sed incepit esse post peccatum, quando dictum est mulieri, Gen., III, 16: sub viri potestate eris. Ergo peccatum est praelationem appetere.	<1> En effet, il ne semble pas que puisse être désiré sans péché ce qui n’existait pas dans l’état de nature non corrompue, mais seulement [ce qui existait] dans l’état de nature corrompue. Or, la fonction de supérieur n’existait pas dans l’état de nature non corrompue, mais elle a commencé à exister après le péché, lorsqu’il a été dit à la femme  (Gn 3, 16): Tu seras soumise au pouvoir de l’homme. C’est donc un péché de désirer la fonction de supérieur.
[67141] Quodlibet II, q. 6 a. 1 arg. 2 Praeterea, appetitus videtur esse de his quae pertinent ad statum futurae gloriae. Sed in futuro cessabit omnis praelatio, ut dicit quaedam Glossa, I Cor., cap. XV. Ergo peccatum est appetere praelationem.	<2> Notre désir doit porter sur ce qui relève de l’état de la gloire à venir. Or, dans l’avenir, toute fonction de supérieur cessera, comme le dit une glose sur 1 Co 15, 24. C’est donc un péché de désirer la fonction de supérieur.
[67143] Quodlibet II, q. 6 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod hanc quaestionem solvit Augustinus, XIX de Civit. Dei, ubi dicit, quod locus superior sine quo populus regi non potest, etsi administretur ut decet, tamen indecenter appetitur: cuius ratio est, quia qui appetit praelationem, aut est superbus, aut iniustus. Iniustitia enim est quod aliquis velit sibi plus de honore accipere, aut de potestate, aut de aliis bonis, nisi sit maioribus dignus, ut dicitur in V Ethic., cap. III. Quod autem aliquis aestimet se esse magis dignum praelatione omnibus illis super quos praelationem accipit, superbiae et praesumptionis est. Unde patet quod quicumque praelationem appetit, aut est iniustus aut superbus. Et ideo nullus suo appetitu debet ad praelationem pervenire, sed solum Dei iudicio, secundum illud apostoli ad Hebr., V, 4: nemo sibi assumit honorem sed qui vocatur a Deo tamquam Aaron. Potest tamen aliquis licite appetere se esse dignum praelatione, vel opera boni praelati, pro quibus debetur honor.	Réponse. Augustin résout cette question dans La cité de Dieu, XIX, où il dit qu’«il ne convient pas de désirer un poste supérieur, sans lequel le peuple ne peut être dirigé, même s’il est exercé comme il convient». La raison en est que celui qui désire la fonction de supérieur est soit orgueilleux, soit injuste. En effet, c’est une injustice que quelqu’un veuille recevoir plus d’honneur ou de pouvoir, ou quelque bien de ce genre, s’il n’est pas digne d’[un honneur et d’un pouvoir] plus grands, comme il est dit en Éthique, V. Et que quelqu’un estime être plus digne de la fonction de supérieur que tous ceux à l’égard desquels il reçoit la fonction de supérieur, cela relève de l’orgueil et de la présomption. Il est donc clair que quiconque désire la fonction de supérieur est soit injuste, soit orgueilleux. Ainsi donc, personne ne doit parvenir à la fonction de supérieur de son propre désir, mais seulement selon le jugement de Dieu, selon ce que dit l’Apôtre, He 5, 4 : Nul ne s’arroge un honneur, sauf celui qui est appelé par Dieu, comme Aaron. Toutefois, on peut légitimement désirer être digne de la fonction de supérieur ou des oeuvres d’un bon supérieur, auxquelles l’honneur est dû.
[67144] Quodlibet II, q. 6 a. 1 ad s. c. Unde patet responsio ad ultimum.	<3> La réponse au dernier argument est ainsi claire.
[67145] Quodlibet II, q. 6 a. 1 ad arg. Primae vero duae rationes non recte concludunt; quia etiam ea quae non fuerunt in statu innocentiae nec erunt in statu gloriae, possunt licite appeti, sicut subiici, poenitere, et alia huiusmodi; quamvis praelatio quantum ad aliquid fuisset in statu innocentiae, et futura sit in statu gloriae: scilicet quantum ad superioritatem gradus, et quantum ad gubernationem vel regimen, non autem quantum ad coactam servitutem.	<1> et <2> Mais les deux premiers arguments ne vont pas vraiment à l’encontre [de ce qui a été dit], car on peut légitimement désirer même ce qui ne relevait pas de l’état d’innocence et ce qui ne fera pas partie de l’état de gloire, comme être soumis, faire pénitence et les choses de ce genre ; bien que la fonction de supérieur ait existé sous un aspect dans l’état d’innocence et existera dans l’état de gloire, à savoir, pour ce qui est de la supériorité du degré et du gouvernement ou de la direction, mais non pour ce qui est la sujétion imposée.
Articulus 2 [67146] Quodlibet II, q. 6 a. 2 tit. 1 Utrum peccatum sit praedicatori habere oculum ad rem temporalem	<Article 2 [12]> Est-ce un péché pour un prédicateur d’avoir l’œil sur une chose temporelle ?
[67147] Quodlibet II, q. 6 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic procedebatur: videtur quod peccatum sit praedicatori habere oculum ad temporalia.	II semble que ce soit un péché pour le prédicateur d’avoir l’œil sur des réalités temporelles.
[67148] Quodlibet II, q. 6 a. 2 arg. Dicitur enim Luc., XII, 31: quaerite primo regnum Dei: Glossa, id est bona aeterna; et haec omnia adiicientur vobis: Glossa, etiam non quaerentibus. Ergo non licet praedicatori habere oculum ad terrena.	En effet, il est dit en Lc 12, 31 : Cherchez d’abord le royaume de Dieu (selon la Glose : «les biens éternels»), et tout le reste vous sera donné en surcroît. La Glose [dit] : Même à ceux qui ne [le] recherchent pas. Il n’est donc pas permis au prédicateur d’avoir un œil sur les biens terrestres.
[67149] Quodlibet II, q. 6 a. 2 s. c. Sed contra, est quod dicitur I ad Corinth., cap. IX, 10: debet qui arat, in spe arare; Glossa: stipendiorum temporalium. Ergo licet praedicatori, de quo ibi loquitur, habere oculum ad terrena.	Cependant, il est dit en 1 Co 9, 10 : Celui qui laboure doit labourer dans l’espérance. La Glose [ajoute] : «... des biens temporels». Il est donc permis au prédicateur, dont il est question en cet endroit, d’avoir un œil sur les réalités terrestres.
[67150] Quodlibet II, q. 6 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod habere oculum ad terrena contingit dupliciter. Uno modo sicut ad mercedem vel praemium; et sic praedicatori non licet habere oculum ad terrena, quia sic faceret Evangelium venale. Alio modo sicut ad stipendia pro necessitate sustentationis vitae; et sic licet habere praedicatori oculum ad terrena; unde I ad Tim. cap. V, super illud, qui bene praesunt presbyteri, etc. dicit Glossa Augustini: necessitatis est accipere unde vivitur, caritatis est praebere; non tamen venale est Evangelium pro his. Si enim sic vendunt, magnam rem vili vendunt. Accipiant ergo sustentationem necessitatis a populo, mercedem dispensationis a domino.	Réponse. On peut avoir un œil sur les biens terrestres de deux manière : d’une première manière, comme sur une récompense ou un profit, et ainsi il n’est pas permis au prédicateur d’avoir l’œil sur les biens terrestres, car il rendrait ainsi l’évangile vénal ; d’une autre manière, comme sur un salaire pour la subsistance, et ainsi il est permis au prédicateur d’avoir un œil sur les choses terrestres. Ainsi, en 1 Tm 5, 17, sur ces mots : Les anciens qui assurent bien la présidence, une glose d’Augustin dit : «Accepter ce qui est nécessaire pour vivre, cela relève de la nécessité ; le donner, cela relève de la charité. Cependant, l’évangile n’est pas vénal au point d’être prêché pour ces choses. Si on le vend ainsi, on vend une grande chose à vil prix. Qu’ils reçoivent donc du peuple ce qui est nécessaire à leur entretien, mais du Seigneur, la récompense de leur service.»
[67151] Quodlibet II, q. 6 a. 2 ad arg. Et per hoc patet responsio ad obiecta.	La réponse aux objections est ainsi claire.
Quaestio 7	<Question 7> [Sur l’homme, à propos des peines]
Prooemium [67152] Quodlibet II, q. 7 pr. Deinde quaesitum fuit de poenis peccatorum.- Et primo de ipsis poenis.- Secundo de remissione poenarum. Circa primum quaesita sunt duo. [67153] Quodlibet II, q. 7 pr. 1 Primo utrum anima separata possit pati ab igne corporeo. [67154] Quodlibet II, q. 7 pr. 2 Secundo utrum duorum qui eadem poena sunt digni, unus diutius moretur in Purgatorio quam alius.	Ensuite, on s’est interrogé sur les peines pour les péchés : premièrement, sur les peines elles-mêmes ; deuxièmement, sur la rémission des peines. À propos du premier point, on a posé deux questions. Premièrement, l’âme séparée peut-elle souffrir du feu corporel ? Deuxièmement, de deux [hommes] qui méritent la même peine, l’un demeurera-t-il plus longtemps au purgatoire que l’autre ?
Articulus 1 [67155] Quodlibet II, q. 7 a. 1 tit. 1 Utrum anima separata possit pati ab igne corporeo.	<Article 1 [13]> L’âme séparée peut-elle souffrir du feu corporel ?
[67156] Quodlibet II, q. 7 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod anima a corpore separata non possit pati ab igne corporeo.	Il semble que l’âme séparée du corps puisse souffrir du feu corporel.
[67157] Quodlibet II, q. 7 a. 1 arg. 1 Quia, secundum philosophum, quod non tangit, non agit. Sed ignis corporeus non tangit animam separatam a corpore, cum non habeat terminos corporales; quae autem se tangunt, habent ultima simul. Ergo anima separata non patitur ab igne corporeo.	<1> Selon le Philosophe, «ce qui n’est pas en contact n’agit pas». Or, le feu corporel n’est pas en contact avec l’âme séparée du corps, puisque [celle-ci] n’a pas de limites corporelles. Or, «les choses qui sont en contact ont des limites communes». L’âme séparée ne souffre donc pas du feu corporel.
[67158] Quodlibet II, q. 7 a. 1 arg. 2 Praeterea, illa quae patiuntur ad invicem, invicem converti possunt. Sed anima non potest converti in ignem corporeum, nec e converso. Ergo anima non potest pati ab igne corporeo.	<2> Les choses qui sont exposées l’une à l’autre peuvent être converties réciproquement. Or, l’âme ne peut être convertie en feu corporel ni inversement. L’âme ne peut donc être exposée au feu corporel.
[67159] Quodlibet II, q. 7 a. 1 arg. 3 Praeterea, Bernardus dicit, quod nihil ardet in Inferno nisi propria voluntas. Sed propria voluntas, cum sit quoddam spirituale, non potest esse materia ignis corporalis. Ergo anima a corpore separata non potest ab igne corporeo pati.	<3> Bernard dit que «rien ne brûle en enfer que la volonté propre». Or, la volonté propre, puisqu’elle est quelque chose de spirituel, ne peut être la matière du feu corporel. L’âme séparée du corps ne peut donc pas souffrir du feu corporel.
[67160] Quodlibet II, q. 7 a. 1 s. c. Sed contra, est quod dicitur Is., LXVI: ignis eorum non extinguetur.	Cependant, ce qui est dit en Is 56, 24 : Leur feu ne s’éteindra pas, s’oppose à cela.
[67161] Quodlibet II, q. 7 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod pati multipliciter dicitur. Uno modo pati communiter dictum idem est quod recipere, secundum quod sentire et intelligere est quoddam pati. Et hoc modo anima coniuncta corpori patitur a rebus corporeis sentiendo et intelligendo; sed an separata a corpore possit hoc modo a rebus corporeis pati, alterius quaestionis est, propter quosdam qui dicunt, quod anima separata a corpore, et etiam Angelus, potest accipere cognitionem a rebus sensibilibus. Sed si etiam haec opinio esset vera, tamen pati sentiendo et intelligendo est perfici, non puniri; nisi forte per accidens, in quantum id quod sentitur vel intelligitur, repugnat voluntati; sed ipsum sentire vel intelligere secundum se consideratum poenale non est. Alio modo dicitur pati proprie loquendo secundum contrarietatem agentis ad patiens; prout scilicet pati dicimur, cum aliquid nobis advenit quod est contrarium naturae vel voluntati nostrae; et secundum hoc infirmitas et tristitia passiones dicuntur. Et haec quidem passio dupliciter esse potest. Uno modo per receptionem formae contrariae, sicut aqua patitur ab igne in quantum calefit, et per consequens diminuitur qualitas naturalis eius: hoc modo separata anima non potest pati ab igne corporeo, quia nec calefieri potest nec desiccari, nec secundum formam aut qualitatem quamcumque ignis corporei immutari. Alio modo dicitur pati omne illud quod quocumque modo impeditur a suo proprio impetu vel inclinatione: sicut si dicimus lapidem descendentem pati, cum impeditur ne deorsum perveniat; et sicut dicimus hominem pati, cum detinetur vel ligatur ne vadat quo vult: et ita per modum ligationis cuiusdam anima patitur ab igne corporeo, ut Augustinus dicit, in XXI de civitate Dei. Non enim hoc est contra naturam spiritus corpori alligari, cum videamus animam naturaliter alligari corpori ad vivificandum ipsum. Daemones etiam per necromantiam potestate superiorum Daemonum alligantur aliquibus imaginibus, vel aliquibus aliis rebus; unde multo magis possunt spiritus alligari divina virtute igni corporeo, non ut dent vitam, sed ut accipiant poenam, sicut Augustinus dicit. Sed quia quod est minoris virtutis, non potest sua virtute ligare id quod est maioris virtutis; inde est quod nullum corpus potest ligare spiritum, qui est maioris virtutis, nisi aliqua superiori virtute; et propter hoc dicitur, quod ignis corporeus agit in animam separatam non virtute propria, sed in quantum est instrumentum divinae iustitiae vindicantis.	Réponse. On peut subir de multiples manières. D’une manière, on dit que subir est la même chose que recevoir : en ce sens, sentir et penser est une manière de subir. De cette façon, l’âme unie au corps subit les choses corporelles en sentant et en pensant. Mais que l’âme séparée puisse subir de cette manière les choses corporelles, cela est une autre question, car certains disent que l’âme séparée du corps, et même l’ange, peut recevoir la connaissance à partir des choses corporelles. Mais, si cette opinion était vraie, subir en sentant et en pensant serait être perfectionné, et non être puni, si ce n’est par accident, pour autant que ce qui est senti ou pensé s’oppose à la volonté. Or, le sentir et le penser mêmes, considérés en eux-mêmes, n’ont pas le caractère de peine. D’une autre façon, on parle de subir au sens propre lorsque ce qui agit s’oppose à ce qui subit, au sens où nous disons que nous souffrons lorsque quelque chose de contraire à notre nature ou à notre volonté nous arrive. Et en ce sens, la maladie et la tristesse sont appelées des passions. Or, une telle «passion» peut exister de deux manières. Selon une première manière, par la réception d’une forme contraire, comme l’eau est soumise au feu pour autant que celui-ci la réchauffe et que sa qualité naturelle est ainsi diminuée. De cette manière, l’âme séparée ne peut souffrir du feu corporel, parce qu’elle ne peut pas être réchauffée ni changée de quelque manière que ce soit par le feu corporel. D’une autre manière, on dit que tout ce qui est empêché dans son propre mouvement ou [sa propre] inclination subit, comme si nous disions qu’une pierre qui tombe subit lorsqu’elle est empêchée de parvenir plus bas, et comme nous disons qu’un homme subit, lorsqu’il est détenu ou attaché pour qu’il n’aille pas où il veut. Et ainsi, par mode d’un certain lien, l’âme souffre du feu corporel, comme le dit Augustin dans La cité de Dieu, XXI. En effet, il n’est pas contraire à la nature de l’esprit d’être lié au corps, puisque nous voyons que l’âme est naturellement liée au corps pour lui donner vie. Les démons aussi, par le pouvoir de la nécromancie, sont liés au pouvoir des démons supérieurs par certaines images ou certaines autres choses. Encore bien davantage les esprits peuvent-ils être ainsi liés au feu corporel par la puissance divine, «non pas pour donner la vie, mais pour recevoir une peine», comme le dit Augustin. Mais ce qui a une puissance inférieure ne peut par sa propre puissance lier ce qui a une puissance plus grande, c’est pourquoi aucun corps ne peut lier un esprit, qui a une plus grande puissance, que par une puissance supérieure. Pour cette raison, on dit que le feu corporel agit sur l’âme séparée, non par sa puissance propre, mais pour autant qu’il est «l’instrument de la vengeance de la justice divine».
[67162] Quodlibet II, q. 7 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod ignis tangit animam, non quidem tactu mathematico, qui attenditur secundum terminos quantitativos, sed magis contactu virtutis, non propriae, sed quam habet in quantum est instrumentum divinae iustitiae.	<1> Le feu atteint l’âme non par un contact dimensionnel, qui relève des limites quantitatives, mais plutôt par un contact de puissance, non pas de la sienne, mais de celle qu’il a comme instrument de la justice divine.
[67163] Quodlibet II, q. 7 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod ratio illa procedit de passione quae est per susceptionem formae contrariae.	<2> Cet argument repose sur la «passion» qui vient de la réception d’une forme contraire.
[67164] Quodlibet II, q. 7 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod propria voluntas dicitur ardere in Inferno, quia meretur ardorem.	<3> On dit que la volonté propre brûle en enfer parce qu’elle mérite de brûler.
Articulus 2 [67165] Quodlibet II, q. 7 a. 2 tit. 1 Utrum duorum qui eadem poena sunt digni, unus diutius moretur in Purgatorio quam alius.	<Article 2 [14]> De deux [hommes] qui méritent la même peine, l’un demeurera-t-il plus longtemps au purgatoire que l’autre ?
[67166] Quodlibet II, q. 7 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic procedebatur: videtur quod duorum qui sunt digni aequali poena, unus non possit citius a Purgatorio liberari quam alius.	Il semble que, de deux [hommes] qui méritent une peine égale, l’un ne puisse être libéré du purgatoire plus rapidement que l’autre.
[67167] Quodlibet II, q. 7 a. 2 arg. 1 Iudicium, enim post mortem non est hominis, sed Dei, qui secundum veritatem iudicat, ut dicitur ad Rom. II, 2. Sed contra veritatem iudicaret, si uni eorum, qui sunt digni aequali poena, infligeretur gravior poena sensus quam alteri. Dilatio autem gloriae est maior poena quam acerbitas poenae sensus; quia, sicut dicit Chrysostomus super Matth., carere visione divina est maior poena quam quaelibet poena sensibilis. Ergo unus eorum qui digni sunt aequali poena non maiorem dilationem gloriae patietur altero citius liberato.	<1> En effet, le jugement après la mort n’est pas le fait de l’homme mais de Dieu, qui juge selon la vérité, comme il est dit dans Rm 2, 2. Or, il serait contraire à la vérité du jugement que soit infligée à l’un des deux qui méritent une peine égale une peine du sens plus grave qu’à l’autre. Or, le retard de la gloire est une plus grande peine que l’acuité de la peine du sens, comme le dit Chrysostome [en commentant] Matthieu : «Être privé de la vision de Dieu est une plus grande peine que n’importe quelle peine sensible.» L’un de ceux qui méritent une peine égale ne souffrira donc pas d’un plus grand retard de la gloire que l’autre qui serait libéré plus rapidement.
[67168] Quodlibet II, q. 7 a. 2 arg. 2 Praeterea malum, secundum Augustinum, dicitur quia nocet; nocet autem quod adimit bonum. Dilatio autem gloriae adimit maius bonum, scilicet bonum increatum. Ergo est maius malum; et sic idem quod prius.	<2> Selon Augustin, «on appelle mal ce qui nuit». Or, «nuit ce qui enlève un bien». Or, le retard de la gloire enlève un plus grand bien, à savoir, un bien incréé. Il est donc un plus grand mal. [On aboutit donc à la même conclusion] que plus haut.
[67169] Quodlibet II, q. 7 a. 2 arg. 3 Sed contra. Est quod Magister dicit in IV Sent., dist. 45, quod ille pro quo fiunt plura suffragia, citius a poenis Purgatorii liberatur. Contingit autem quod pro uno eorum qui digni sunt aequali poena, fiunt plura suffragia quam pro alio. Ergo unus citius liberabitur.	Cependant, <3> le Maître dit, dans Sentences, IV, d. 45, que celui pour qui sont faits de nombreux suffrages est libéré plus rapidement des peines du purgatoire. Or, il arrive que, pour un de ceux qui méritent une peine égale, des suffrages plus nombreux soient faits que pour l’autre. L’un sera donc libéré plus rapidement que l’autre.
[67170] Quodlibet II, q. 7 a. 2 arg. 4 Praeterea, in fine mundi inveniuntur aliqui cremabilia quaedam habentes, quorum dilatio a gloria non erit tam diuturna, sicut eorum qui modo cremabilia deferunt ad Purgatorium, quia brevis mora erit inter mortem et resurrectionem, ut Augustinus dicit. Ergo pari ratione et nunc eorum qui aequalia cremabilia deferunt, unus potest minus differri a gloria quam alius, et sic erit citius liberatus a poenis.	<4> À la fin du monde, certains auront certaines choses qui doivent être consumées, dont le retard [à obtenir] la gloire ne sera pas aussi grand que pour ceux qui emportent maintenant les choses à consumer au purgatoire, car «le délai entre [leur] mort et [leur] résurrection sera court», comme le dit Augustin. Donc, pour la même raison, parmi ceux qui emportent des choses égales à consumer, l’un peut attendre la gloire plus longtemps qu’un autre, qui est libéré plus rapidement de [ses] peines.
[67171] Quodlibet II, q. 7 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod ista quaestio fundatur supra virtutem suffragiorum, utrum scilicet suffragia facta pro aliquo, valeant illi solum pro quo fiunt ad liberationem, vel etiam aliis. Circa quod aliqui dixerunt, quod non magis valent illi quam aliis; immo forte magis valent aliis, si sint melius dispositi ad recipiendum suffragiorum virtutem: et ponunt exemplum, sicut si accendatur cereus in domo pro aliquo divite qui sit caecus, illuminat omnes in domo existentes, et forte alios magis illuminat, si habeant limpidiorem visum. Et secundum hanc opinionem, duorum qui ob aequales culpas in Purgatorio detinentur, unus non potest citius liberari quam alter. Sed hanc opinionem non reputo veram; cuius ratio est, quia suffragium unius valet alteri propter duo. Uno modo propter unitatem caritatis, quia omnes qui sunt in caritate, sunt quasi unum corpus; et ita bonum unius redundat in omnes, sicut manus deservit toti corpori, et similiter quodlibet corporis membrum. Et secundum hoc, quodcumque bonum factum ab aliquo, valet cuilibet in caritate existenti, secundum illud Psalm. CXVIII, 63: particeps ego sum omnium timentium te, et custodientium mandata tua. Alio modo secundum quod per intentionem alicuius actus eius transfertur in alterum; puta, si aliquis pro altero solvat aliquod debitum, pro eodem habetur ac si ille solveret pro quo solvitur. Primo ergo modo valet opus bonum per modum meriti, cuius radix est caritas; sed secundo modo opus unius valet alteri per modum satisfactionis, prout unus pro altero satisfacere potest, si hoc intendat: et talis valor attenditur in suffragiis, quae ad hoc fiunt, ut per ea homines liberentur a debito poenae. Et ideo dicendum est, quod suffragia per istum modum non valent nisi illis pro quibus fiunt: et secundum hoc, si pro aliquo fiunt multa suffragia, citius liberatur a poena Purgatorii quam alii pro quibus non fiunt, etiam si aequalia peccata detulerint. Concedendum tamen est, quod suffragia pro uno facta omnibus valent, in quantum scilicet omnes qui sciunt, gaudent ex caritate de bonis quae ex caritate fiunt; et secundum hoc verum est quod illis pro quibus non fiunt, plus valent suffragia, si sint maioris caritatis.	Réponse. Cette question repose sur la puissance des suffrages : les suffrages faits pour quelqu’un valent-ils plus pour la libération de celui-là seul pour qui ils sont faits, ou aussi pour d’autres ? À ce sujet, certains ont dit que [les suffrages] ne valent pas plus pour celui-ci que pour les autres, qu’au contraire ils valent davantage pour les autres, si ceux-ci sont mieux disposés à recevoir la puissance agissante des suffrages. Et ils donnent un exemple : si on allume une chandelle dans une maison pour un riche, elle éclaire tous ceux qui se trouvent dans la maison, et d’autres peut-être davantage, s’ils ont une vision plus claire. Et selon cette opinion, de deux hommes qui sont retenus au purgatoire pour des fautes égales, l’un peut être libéré plus rapidement que l’autre. Mais je ne tiens pas cette opinion pour vraie. La raison en est que le suffrage de l’un vaut pour un autre pour deux raisons. Premièrement, en raison de l’unité de la charité, car tous ceux qui sont dans la charité sont comme un seul corps, et ainsi le bien de l’un rejaillit sur les autres, comme la main dessert tout le corps, et de même tout membre du corps ; et ainsi, tout bien fait par quelqu’un vaut pour tous ceux qui sont dans la charité, selon ce que dit le psaume : Je fais partie de tous ceux qui te craignent et gardent tes commandements (Ps 118, 63). Deuxièmement, selon que par l’intention de l’un, son acte est reporté sur un autre ; par exemple, si quelqu’un acquitte une dette pour un autre, c’est considéré comme la même chose que si celui pour qui elle est acquittée l’avait acquittée. De la première manière, l’œuvre bonne a valeur de mérite, dont la racine est la charité. Mais, selon la seconde manière, l’œuvre de l’un vaut pour un autre par mode de satisfaction, pour autant que quelqu’un peut satisfaire pour un autre, s’il en a l’intention, et c’est une telle valeur qui est prise en compte dans les suffrages, qui sont accomplis afin que par eux les hommes soient libérés de la dette de la peine. Ainsi donc, il faut dire que, de cette manière, les suffrages ne valent que pour ceux pour qui ils sont accomplis. De cette manière, si sont accomplis de nombreux suffrages pour quelqu’un, il est libéré plus rapidement de la peine du purgatoire que d’autres pour lesquels ils ne sont pas accomplis, même s’ils avaient commis des péchés égaux. Il faut toutefois reconnaître que les suffrages qui sont accomplis pour l’un valent pour tous, dans la mesure où tous ceux qui les connaissent se réjouissent par charité des [œuvres] bonnes qui sont accomplies par charité. Et, de cette manière, il est vrai que les suffrages ont plus de valeur pour ceux pour qui ils ne sont pas accomplis, s’ils ont une plus grande charité.
[67172] Quodlibet II, q. 7 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod peccato veniali, cum non habeat aversionem a Deo, per se loquendo, non debetur poena carentiae visionis divinae nec simpliciter nec ad tempus; sed quod ad tempus retardentur a visione divina, hoc contingit per accidens: quia scilicet quamdiu digni sunt aliqua poena, non possunt participare summam felicitatem, quae in visione consistit. Iustitia autem respicit poenam per se debitam peccato, non autem eam quae per accidens consequitur.	<1> À proprement parler, la peine de carence de la vision divine n’est due pour le péché véniel ni de manière absolue ni de manière temporaire, puisqu’il ne comporte pas d’aversion de Dieu. Mais il arrive par accident que pour eux la vision de Dieu soit retardée, parce que, aussi longtemps qu’ils méritent une peine, ils ne peuvent participer au bonheur le plus élevé, qui consiste dans la vision [de Dieu]. Mais la justice concerne la peine que le péché mérite de soi, et non pas celle qui en découle par accident.
[67173] Quodlibet II, q. 7 a. 2 ad 2 Per hoc patet responsio ad secundum.	<2> Et, par cela, la solution du deuxième argument est claire.
[67174] Quodlibet II, q. 7 a. 2 ad 3 Tertium concedimus, et quartum similiter. Illi tamen qui in fine mundi vivi reperientur, parum habebunt de cremabilibus, praecedentibus tribulationibus praepurgati. Poterit etiam fieri ut acerbitas poenae modici temporis recompenset diuturnitatem poenae in aliis.	<3-4> Nous acceptons le troisième [argument] et aussi le quatrième. Cependant, ceux qui se trouveront vivants à la fin du monde auront peu de choses à consumer, après avoir été purifiés au préalable par les tribulations précédentes. Il pourra aussi arriver que l’acuité de la peine compense la faible durée de la peine chez les autres.
Quaestio 8	<Question 8> [Sur la rémission des peines]
Prooemium [67175] Quodlibet II, q. 8 pr. Deinde quaesitum fuit de remissione peccatorum. Et circa hoc quaesita sunt duo. [67176] Quodlibet II, q. 8 pr. 1 Primo utrum peccatum in spiritum sanctum sit irremissibile. [67177] Quodlibet II, q. 8 pr. 2 Secundo utrum crucesignatus qui moritur antequam iter arripiat transmarinum, plenam habeat peccatorum remissionem.	Ensuite, on s’est interrogé sur la rémission des péchés. À ce propos, on a posé deux question. Premièrement, le péché contre l’Esprit Saint est-il irrémissible ? Deuxièmement, le croisé qui meurt avant de se mettre en route pour aller outre-mer obtient-il la pleine rémission de ses péchés ?
Articulus 1 [67178] Quodlibet II, q. 8 a. 1 tit. 1 Utrum peccatum in spiritum sanctum sit irremissibile	<Article 1 [15]> Le péché contre l’Esprit Saint est-il irrémissible ?
[67179] Quodlibet II, q. 8 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod peccatum in spiritum sanctum non sit irremissibile.	Il semble que le péché contre l’Esprit Saint ne soit pas irrémissible.
[67180] Quodlibet II, q. 8 a. 1 arg. Una est enim dignitas et maiestas patris et filii et spiritus sancti. Sed peccatum in filium non est irremissibile, dicitur enim Matth., cap. XII, 32: quicumque verbum contra filium hominis dixerit, remittetur ei. Ergo peccatum in spiritum sanctum non est irremissibile.	En effet, il n’existe qu’une seule dignité et majesté du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Or, le péché contre le Fils n’est pas irrémissible. En effet, il est dit en Mt 12, 32 : Quiconque aura parlé contre le Fils de l’homme, cela lui sera remis. Le péché contre l’Esprit Saint n’est donc pas irrémissible.
[67181] Quodlibet II, q. 8 a. 1 s. c. Sed contra, est quod ibidem dicitur: qui dixerit contra spiritum sanctum (verbum), non remittetur ei, neque in hoc saeculo, neque in futuro.	Cependant, il y a ce qui est dit au même endroit : Celui qui aura parlé contre l’Esprit Saint, cela ne lui sera pas remis, ni en ce monde ni [dans le monde] à venir.
[67182] Quodlibet II, q. 8 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod de peccato in spiritum sanctum tripliciter aliqui sunt locuti. Doctores enim ante Augustinum intellexerunt peccatum in spiritum sanctum esse blasphemiam dictam contra spiritum sanctum, aut opera eius, vel etiam contra divinitatem Dei patris aut filii, quia etiam pater et filius, communiter sumendo, spiritus sanctus est, quia Deus spiritus est, ut dicitur Ioan. cap. IV, 24. Peccatum autem in filium hominis intelligunt blasphemiam in Christum secundum humanam naturam. Et utroque modo peccabant Iudaei in Christum. Primo enim modo contra eum peccabant, miracula, quae per spiritum sanctum et virtute suae divinitatis faciebat, principi Daemoniorum attribuendo. Secundo autem modo contra eum peccabant, dicendo: ecce homo vorax, potator vini, et publicanorum amicus, ut dicitur Matth. XI, 19. Hanc ergo secundam blasphemiam dicit remissibilem, quia habebant aliquam excusationem propter infirmitatem carnis, quam in Christo videbant, aliam vero blasphemiam dicit irremissibilem, quia nullam excusationem habebant videntes manifesta indicia spiritus sancti et divinitatis. Propter hoc, secundum Chrysostomum, perseverantibus non fuit remissa haec blasphemia neque in hoc saeculo neque in futuro: quia in hoc saeculo puniti sunt pro ea per Romanos, et in futuro cruciabuntur in Inferno. Secundum Augustinum vero, spiritui sancto, qui est caritas patris et filii, attribuitur remissio peccatorum. Ille ergo contra spiritum sanctum peccat, vel blasphemat, vel verbum dicit corde, ore aut opere, qui hoc agit per impoenitentiam usque ad finem vitae suae, ut non fiat ei remissio peccatorum: et tunc planum est quod hoc peccatum in spiritum sanctum non remittitur neque in hoc saeculo neque in futuro. Doctores vero moderni dixerunt, quod quia patri attribuitur potentia, filio sapientia, spiritui sancto bonitas; peccatum ex infirmitate est peccatum in patrem, peccatum ex ignorantia est peccatum in filium, peccatum ex certa malitia est peccatum in spiritum sanctum. Quia ergo ignorantia vel infirmitas excusat peccatum vel in toto vel in parte, dicunt, quod peccatum in patrem vel in filium remittitur quia vel totaliter culpa caret, vel culpa diminuitur; malitia vero non excusat peccatum, sed aggravat: et ideo peccatum in spiritum sanctum non remittitur neque in toto neque in parte, quia non habet in se aliquam rationem veniae, per quam diminuatur culpa; et si aliquando remittatur, hoc magis est ex misericordia Dei remittentis, qui etiam morbos incurabiles curat, quam ex remissibilitate peccati.	Réponse. Certains ont parlé du péché contre l’Esprit Saint de trois manières. Les docteurs antérieurs à Augustin ont pensé que le péché contre l’Esprit Saint est le blasphème prononcé contre l’Esprit Saint ou contre ses œuvres, ou même contre la divinité de Dieu, Père ou Fils, car même le Père et le Fils, en entendant [le mot esprit] en général, sont esprit, car Dieu est esprit, comme il est dit en Jn 4, 24. Ils entendent le péché contre le Fils de l’homme comme le blasphème contre le Christ selon [sa] nature humaine. Et les Juifs péchaient des deux manières contre le Christ : en effet, ils péchaient d’une première manière contre lui en attribuant au prince des démons les miracles que [le Christ] accomplissait par le Saint-Esprit et par la puissance de sa divinité ; ils péchaient contre lui de la seconde manière en disant : Voilà un glouton, un ivrogne et... un ami des publicains ! comme il est dit en Mt 11, 19. [Le Christ] dit que ce second blasphème est rémissible parce qu’ils avaient une excuse du fait de la faiblesse de la chair qu’ils voyaient dans le Christ ; mais il dit que l’autre blasphème est irrémissible parce qu’ils n’avaient aucune excuse, puisqu’ils voyaient des indices clairs du Saint-Esprit et de la divinité. Pour cette raison, selon Chrysostome, ce blasphème n’a pas été remis à ceux qui y persévéraient, ni dans ce monde ni dans [le monde] à venir, parce que, dans ce monde, ils ont été punis pour cela par les Romains, et dans [le monde] à venir, ils sont torturés dans l’enfer. Selon Augustin, la rémission des péchés est attribuée au Saint-Esprit, qui est la charité du Père et du Fils. Celui-là donc pèche, blasphème ou s’exprime contre le Saint-Esprit dans son cœur, par sa bouche ou son comportement, qui fait cela par impénitence jusqu’à la fin de sa vie, de sorte qu’il ne reçoive pas la rémission de ses péchés. Et alors, il est clair que ce péché contre le Saint-Esprit n’est remis ni dans ce monde ni dans le monde à venir. Les docteurs modernes ont dit que, parce que la puissance est attribuée au Père, la sagesse au Fils et la bonté au Saint-Esprit, le péché par faiblesse est un péché contre le Père, le péché par ignorance est un péché contre le Fils, et le péché par malice certaine est un péché contre le Saint-Esprit. Ainsi donc, parce que l’ignorance ou la faiblesse excusent le péché en totalité ou en partie, ils disent que le péché contre le Père ou contre le Fils est remis, parce que la faute fait totalement défaut ou parce que la faute est diminuée. Mais la malice n’excuse pas le péché : elle l’aggrave plutôt. C’est pourquoi le péché contre le Saint-Esprit n’est remis ni en totalité ni en partie, parce qu’il n’a en lui-même aucune raison d’être pardonné, par laquelle la faute soit diminuée. Et si jamais il est remis, c’est plutôt le fait de la miséricorde de Dieu qui remet, qui guérit aussi les maladies incurables, que de la rémissibilité du péché.
[67183] Quodlibet II, q. 8 a. 1 ad arg. Et per hoc patet solutio ad obiecta.	Par cela, la solution aux objections est claire.
Articulus 2 [67184] Quodlibet II, q. 8 a. 2 tit. 1 Utrum crucesignatus qui moritur antequam iter arripiat transmarinum, plenam peccatorum remissionem.	<Article 2 [16]> Le croisé qui meurt avant de se mettre en route pour aller outre-mer obtient-il la pleine rémission de ses péchés ?
[67185] Quodlibet II, q. 8 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic proceditur: videtur quod crucesignatus qui moritur antequam iter arripiat, habeat plenam indulgentiam peccatorum.	Il semble que le croisé qui meurt avant de s’être mis en route obtienne la pleine rémission de pour ses péchés.
[67186] Quodlibet II, q. 8 a. 2 arg. 1 Ad hoc enim quod indulgentia alicui valeat, requiritur quod sit vere poenitens et confessus, ut continetur in littera papali. Sed crucesignatus decedens ante iter assumptum, habet haec omnia quae requiruntur secundum formam litterae ad percipiendam plenam indulgentiam peccatorum. Ergo plene percipit eam.	<1> En effet, pour qu’une indulgence s’applique à quelqu’un, il faut qu’il soit vraiment repentant et se confesse, comme cela est dit dans la lettre papale. Or, le croisé qui meurt avant de s’être mis en route obtient tout ce qui est requis selon le contenu de la lettre sur la réception de l’indulgence plénière pour les péchés. Il la reçoit donc pleinement.
[67187] Quodlibet II, q. 8 a. 2 arg. 2 Praeterea, solum Deus remittit peccatum quantum ad culpam. Cum ergo Papa dat indulgentiam omnium peccatorum, hoc non est referendum ad culpam, sed ad universitatem poenarum. Ille ergo qui accipit crucem secundum formam litterae papalis, nullam poenam patietur pro suis peccatis; et sic statim evolabit, plenam remissionem peccatorum consecutus.	<2> Seul Dieu remet les péchés pour ce qui est de la faute. Lorsque le pape accorde une indulgence pour tous les péchés, cela ne se rapporte donc pas à la faute, mais à l’ensemble des peines. Ainsi, celui qui prend la croix conformément à la lettre papale ne subira aucune peine pour ses péchés, et s’envolera donc aussitôt [au ciel], puisqu’il a obtenu la pleine rémission de ses péchés.
[67188] Quodlibet II, q. 8 a. 2 arg. 3 Sed contra. Augustinus dicit in XV de Trinit. quod non est idem abstrahere telum, et sanare vulnus: telum enim peccati abstrahitur per remissionem peccati; vulnus autem sanatur per reformationem imaginis, quae quidem fit per opera satisfactionis. Sed crucesignatus decedens ante iter arreptum, nullum laborem sustinuit ad reformationem imaginis. Ergo nondum est sanatum vulnus; et sic non poterit ad gloriam statim pervenire antequam poenas Purgatorii patiatur.	Cependant, <3> Augustin dit, dans Sur la Trinité, XV, que ce n’est pas la même chose de retirer une flèche et de guérir une blessure. En effet, la flèche du péché est retirée par la rémission du péché, mais la blessure est guérie par la restauration de l’image [de Dieu], qui se réalise par les œuvres de satisfaction. Or, le croisé qui décède avant de s’être mis en route n’a fait aucun effort pour restaurer l’image [de Dieu]. La blessure n’est donc pas encore guérie, et il ne pourra ainsi parvenir immédiatement à la gloire avant d’avoir subi les peines du purgatoire.
[67189] Quodlibet II, q. 8 a. 2 arg. 4 Praeterea, quilibet sacerdos utitur talibus verbis: ego absolvo te ab omnibus peccatis tuis. Si ergo crucesignatus decedens evolaret, pari ratione quilibet alius a quoque sacerdote absolutus; quod est inconveniens.	<4> Tous les prêtres utilisent ces mots : Je t’absous de tous tes péchés. Si donc le croisé qui meurt s’envolait [vers le ciel], pour la même raison [le ferait] quiconque aurait reçu l’absolution de n’importe quel prêtre, ce qui ne convient pas.
[67190] Quodlibet II, q. 8 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod ad evidentiam huius quaestionis, sicut supra dictum est, opus unius potest esse satisfactorium pro alio, ad quem per intentionem facientis refertur. Christus autem pro Ecclesia sua sanguinem suum fudit, et multa alia fecit et sustinuit, quorum aestimatio est infiniti valoris propter dignitatem personae: unde dicitur Sapient. VII, v. 14, quod infinitus est in illa thesaurus hominibus. Similiter etiam et omnes alii sancti intentionem habuerunt in his quae passi sunt et fecerunt propter Deum, ut hoc esset ad utilitatem non solum sui, sed etiam totius Ecclesiae. Totus ergo iste thesaurus est in dispensatione eius qui praeest generali Ecclesiae; unde Petro dominus claves regni caelorum commisit, Matth., XVI. Quando ergo utilitas vel necessitas ipsius Ecclesiae hoc exposcit, potest ille qui praeest Ecclesiae, de ista infinitate thesauri communicare alicui, qui per caritatem fit membrum Ecclesiae, de praedicto thesauro quantum sibi visum fuerit opportunum, vel usque ad totalem remissionem poenarum, vel usque ad aliquam certam quantitatem; ita scilicet quod passio Christi et aliorum sanctorum ei imputetur ac si ipse passus esset quantum sufficeret ad remissionem sui peccati, sicut contingit cum unus pro alio satisfacit, ut dictum est. Ad hoc ergo quod indulgentia alicui valeat, tria requiruntur. Primo causa pertinens ad honorem Dei, vel ad necessitatem aut utilitatem Ecclesiae. Secundo auctoritas in eo qui facit: Papa enim potest principaliter, alii vero in quantum potestatem ab eo accipiunt vel ordinariam, vel commissam, seu delegatam. Tertio requiritur ut sit in statu caritatis ille qui indulgentiam percipere vult. Et haec tria designantur in littera papali. Nam causa conveniens designatur in hoc quod praemittitur de subsidio terrae sanctae; auctoritas vero in hoc quod fit mentio de auctoritate apostolorum Petri et Pauli, et ipsius Papae; caritas autem recipientis, in hoc quod dicitur: omnibus vere poenitentibus et confessis. Non dicit, et satisfacientibus: quia indulgentia non excusat a contritione et confessione, sed cedit in locum satisfactionis. Est ergo dicendum in quaestione proposita, quod si secundum formam papalis litterae indulgentia concedatur accipientibus crucem in subsidium terrae sanctae, crucesignatus statim habet indulgentiam, etiamsi decedat antequam iter arripiat: quia sic causa indulgentiae erit non iter, sed votum itineris. Si autem in forma litterae contineatur quod indulgentia detur his qui transierint ultra mare; ille qui decedit antequam transeat, non habet indulgentiae causam.	Réponse. Pour éclairer cette question, il faut dire, comme on l’a dit plus haut, que l’action de l’un peut être satisfactoire pour un autre sur qui elle est reportée par l’intention de celui qui la pose. Or, le Christ a versé son sang pour son Église et il a fait et supporté beaucoup d’autres choses, dont l’estimation est d’une valeur infinie en raison de la dignité de [sa] personne. Ainsi, il est dit, dans Sg 7, 14, qu’il y a en elle un trésor infini pour les hommes. De même aussi, tous les autres saints ont eu l’intention, dans tout ce qu’ils ont supporté et accompli pour Dieu, que cela soit utile non seulement pour eux, mais aussi pour toute l’Église. Tout ce trésor est donc confié à l’administration de celui qui est à la tête de l’ensemble de l’Église. C’est pourquoi le Seigneur a confié à Pierre les clés du royaume des cieux, Mt 16, 19. Lorsque le requiert l’utilité ou la nécessité de l’Église, celui qui est à la tête de l’Église peut, de l’infinité de ce trésor, transmettre à quelqu’un qui est membre de l’Église par la charité, à même ce trésor, autant qu’il lui semblera opportun, jusqu’à la rémission totale des peines ou jusqu’à une certaine quantité, de sorte que la passion du Christ et des autres saints lui soit imputée comme si lui-même avait souffert autant qu’il était nécessaire à la rémission du péché, comme cela se produit lorsque quelqu’un satisfait pour un autre, ainsi qu’on l’a dit. Ainsi donc, pour qu’une indulgence soit valable pour quelqu’un, trois choses sont nécessaires : premièrement, une cause se rapportant à l’honneur de Dieu, à la nécessité ou à l’utilité de l’Église ; deuxièmement, l’autorité chez celui qui la donne : en effet, le pape en a le pouvoir d’une manière principale, mais les autres, dans la mesure où ils en reçoivent de lui le pouvoir, soit ordinaire, soit par commission ou par délégation ; troisièmement, il est nécessaire que celui qui veut recevoir l’indulgence soit dans un état de charité. Et ces trois choses sont indiquées dans la lettre papale, car la cause convenable est indiquée dans le titre : «Pour l’aide à apporter à la Terre sainte» ; l’autorité, par le fait qu’il est fait mention de l’autorité des apôtres Pierre et Paul et du pape lui-même ; et la charité de celui qui reçoit, par le fait qu’il est dit : «À tous ceux qui se repentent et se confessent». Il ne dit pas : «et satisfont», parce que l’indulgence ne dispense pas de la contrition et de la confession, mais tient lieu de satisfaction. Pour ce qui est de la question posée plus haut, il faut donc dire que, si l’indulgence est donnée à ceux qui prennent la croix pour venir en aide à la Terre sainte selon la teneur de la lettre papale, le croisé reçoit immédiatement l’indulgence, même s’il meurt avant de s’être mis en route, car alors la cause de l’indulgence ne sera pas le fait de se mettre en route, mais le désir de se mettre en route. Mais si, selon la forme de la lettre, il est prévu que l’indulgence soit donnée à ceux qui seront passés outre-mer, celui qui meurt avant d’avoir traversé ne reçoit pas l’indulgence, parce qu’il ne possède pas la cause de l’indulgence.
[67191] Quodlibet II, q. 8 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod in hoc ultimo casu deficit in crucesignato decedente illud quod est principalius, scilicet indulgentiae causa.	<1> Dans ce dernier cas, ce qui est le plus important, à savoir, la cause de l’indulgence, fait défaut au croisé qui meurt.
[67192] Quodlibet II, q. 8 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod per auctoritatem solus Deus culpam remittit, sed ministerio etiam sacerdos, in quantum exhibet sacramentum remissionis peccati, puta in Baptismo vel poenitentia. Et tamen indulgentia non se extendit ad remissionem culpae, quia non est sacramentalis, unde non sequitur ordinem, sed iurisdictionem; potest enim et non sacerdos indulgentiam concedere, si sit ei commissum. Et ideo poena totaliter remittitur si causa subsit, non autem si causa desit.	<2> Seul Dieu remet [la faute] de sa propre autorité, mais, en vertu d’un ministère, le prêtre aussi [la remet], pour autant qu’il dispense le sacrement de la rémission du péché, par exemple, par le baptême ou la pénitence. Cependant, l’indulgence ne s’étend pas à la rémission de la faute, parce qu’il ne s’agit pas [d’une pénitence] sacramentelle. Elle ne découle donc pas de l’ordre, mais de la juridiction. En effet, même celui qui n’est pas prêtre peut accorder une indulgence, si cela lui est confié. C’est pourquoi la peine est totalement remise si la cause est présente, mais non si la cause est absente.
[67193] Quodlibet II, q. 8 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod satisfactio et est punitiva in quantum est actus vindicativae iustitiae, et est etiam medicativa, in quantum est quoddam sacramentale. Indulgentia ergo supplet locum satisfactionis, in quantum est punitiva: quia scilicet poena quam alius sustinuit, imputatur isti ac si ipse sustinuisset, et ideo reatus poenae tollitur; sed non succedit in locum satisfactionis in quantum est medicativa, quia adhuc remanent pronitates ad peccandum derelictae ex priori peccato, ad quas sanandas necessarius est labor satisfactionis. Et ideo crucesignatis, dum vivunt, consulendum est ut non praetermittant satisfactionis opera, in quantum sunt praeservativa a peccatis futuris, licet reatus poenae sit totaliter solutus. Nec ad hoc requiritur aliquis labor; quia sufficit labor passionis Christi. Morientibus autem non est necessaria huiusmodi praeservatio, sed solum liberatio a reatu poenae.	<3> La satisfaction a à la fois un caractère de punition, pour autant qu’elle est un acte de la justice qui exerce la vengeance, et de remède, pour autant qu’elle est quelque chose de sacramentel. L’indulgence remplace donc la satisfaction pour autant que celle-ci est punition, car la peine qu’un autre a supportée lui est imputée comme s’il l’avait supportée lui-même, et ainsi la peine méritée est supprimée. Mais elle ne remplace pas la satisfaction pour autant que celle-ci est un remède, car demeurent des tendances au péché laissées par le péché antérieur, dont la guérison ne peut être assurée que par le labeur de la satisfaction. C’est pourquoi il faut conseiller aux croisés, alors qu’ils sont vivants, de ne pas omettre les œuvres de satisfaction, dans la mesure où elles préservent de péchés futurs, bien que la peine méritée soit entièrement enlevée et que ne soit requis pour elle aucun labeur, car le labeur de la passion du Christ suffit. Pour ceux qui sont mourants, une telle préservation n’est cependant pas nécessaire, mais seulement la libération de la peine méritée.
[67194] Quodlibet II, q. 8 a. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod verbum sacerdotis dicentis, absolvo te ab omnibus peccatis tuis, non refertur ad poenam, sed ad culpam, cuius absolutioni ministerium impendit. Non potest autem aliquis absolvi ab una culpa, quin absolvatur ab omnibus. Poena vero potest totaliter dimitti, vel particulariter. Particulariter quidem in absolutione sacramentali poena dimittitur; totaliter vero in spirituali gratia indulgentiae: sicut etiam dominus dicit Ioan. VIII, 11, mulieri adulterae: non te condemnabo; vade, et amplius noli peccare.	<4> La parole du prêtre qui dit : «Je t’absous de tous tes péchés», ne se rapporte pas à la peine, mais à la faute, sur l’absolution de laquelle porte [son] ministère. Or, on ne peut être absous d’une faute sans être absous de toutes. Mais la peine peut être remise soit d’une manière particulière, lorsque la peine est remise dans l’absolution du sacrement, soit en totalité, par la grâce spéciale d’une indulgence, comme le Seigneur lui-même dit à la femme adultère, en Jn 8, 11 : Je ne te condamne pas. Va et ne pèche plus.
Quaestio 1	<Question 1> [Sur Dieu]
Prooemium [67195] Quodlibet III, q. 1 pr. Quaesitum est de Deo, de Angelis, de hominibus et de creaturis pure corporalibus. De Deo quaesitum est et quantum ad naturam divinam, et quantum ad naturam humanam assumptam. Circa divinam naturam quaesita sunt duo de potentia Dei. [67196] Quodlibet III, q. 1 pr. 1 Primo utrum Deus possit facere quod materia sit sine forma. [67197] Quodlibet III, q. 1 pr. 2 Secundo utrum possit facere quod idem corpus simul localiter sit in duobus locis.	On s’est interrogé sur Dieu, les anges, les hommes et les créatures purement corporelles. À propos de Dieu, on s’est interrogé sur la nature divine et sur la nature assumée. À propos de la nature divine, on a posé deux questions sur la puissance de Dieu. Premièrement, Dieu peut-il faire que la matière existe sans forme ? Deuxièmement, peut-il faire que le même corps soit localement en même temps dans deux lieux ?
Articulus 1 [67198] Quodlibet III, q. 1 a. 1 tit. 1 Utrum Deus possit facere quod materia sit sine forma	<Article 1 [1]> Dieu peut-il faire que la matière existe sans forme ?
[67199] Quodlibet III, q. 1 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod Deus possit facere quod materia sit sine forma.	Il semble que Dieu puisse faire que la matière existe sans forme.
[67200] Quodlibet III, q. 1 a. 1 arg. Sicut enim materia secundum suum esse dependet a forma, ita accidens a subiecto. Sed Deus potest facere quod accidens sit sine subiecto, ut patet in sacramento altaris. Ergo potest facere quod materia sit sine forma.	En effet, de même que la matière dépend de la forme pour son être, de même l’accident [dépend-il] du sujet. Or, Dieu peut faire que l’accident existe sans sujet, comme cela est clair dans le sacrement de l’autel. Il peut donc faire que la matière existe sans forme.
[67201] Quodlibet III, q. 1 a. 1 s. c. Sed contra. Deus non potest facere contradictoria esse simul. Sed materiam esse sine forma implicat contradictionem, eo quod esse materiae importat actum, qui est forma. Non ergo Deus potest facere quod materia sit sine forma.	Cependant, Dieu ne peut faire que des choses contradictoires existent simultanément. Or, le fait pour la matière d’exister sans forme comporte une contradiction, du fait que l’existence de la matière nécessite un acte, qui est la forme. Dieu ne peut donc faire que la matière existe sans forme.
[67202] Quodlibet III, q. 1 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod uniuscuiusque rei virtus activa est aestimanda secundum modum essentiae, eo quod unumquodque agit in quantum est ens actu. Unde si in aliquo inveniatur forma aliqua vel natura non limitata seu contracta, erit virtus eius se extendens ad omnes actus vel effectus convenientes illi naturae; puta, si intelligeretur esse calor per se subsistens, vel in aliquo subiecto quod reciperet ipsum secundum totum eius posse, sequeretur quod haberet virtutem ad producendum omnes actus et effectus caloris. Si vero aliquod subiectum non reciperet calorem secundum eius totum posse, sed cum aliqua contractione et limitatione, non haberet virtutem activam respectu omnium actuum vel effectuum caloris. Cum autem Deus sit ipsum esse subsistens, manifestum est quod natura essendi convenit Deo infinite absque omni limitatione et contractione; unde eius virtus activa se extendit infinite ad totum ens, et ad omne id quod potest habere rationem entis. Illud ergo solum poterit excludi a divina potentia quod repugnat rationi entis; et hoc non propter defectum divinae potentiae, sed quia ipsum non potest esse ens, unde non potest fieri. Repugnat autem rationi entis non ens simul et secundum idem existens: unde quod aliquid simul sit et non sit, a Deo fieri non potest, nec aliquid contradictionem includens. Et de huiusmodi est materiam esse in actu sine forma. Omne enim quod est actu: vel est ipse actus, vel est potentia participans actum. Esse autem actu repugnat rationi materiae, quae secundum propriam rationem est ens in potentia. Relinquitur ergo quod non possit esse in actu nisi in quantum participat actum. Actus autem participatus a materia nihil est aliud quam forma; unde idem est dictu, materiam esse in actu, et materiam habere formam. Dicere ergo quod materia sit in actu sine forma, est dicere contradictoria esse simul; unde a Deo fieri non potest. [67203] Quodlibet III, q. 1 a. 1 ad arg. Ad illud ergo quod in contrarium obiicitur, dicendum, quod accidens secundum suum esse dependet a subiecto sicut a causa sustentante ipsum. Et quia Deus potest producere omnes actus secundarum causarum absque ipsis causis secundis, potest conservare in esse accidens sine subiecto. Sed materia secundum suum esse actuale dependet a forma in quantum forma est ipse actus eius; unde non est simile.	Réponse. La puissance active de chaque chose doit être évaluée selon le mode de son essence, du fait que chaque chose agit dans la mesure où elle existe en acte. Ainsi, si l’on trouve dans quelque chose une forme ou une nature qui n’est pas limitée ou contractée, sa puissance s’étendra à tous les actes ou effets qui conviennent à cette nature. Par exemple, si on voulait dire qu’il existe une chaleur qui subsiste en elle-même ou dans un sujet qui la recevrait selon toute sa capacité, il en découlerait qu’elle aurait la capacité de produire tous les actes et les effets de la chaleur. Mais si un sujet ne recevait pas la chaleur selon toute la capacité [de celle-ci], mais avec une certaine contraction et limitation, elle n’aurait pas la capacité active pour tous les actes ou effets de la chaleur. Mais puisque Dieu est lui-même être subsistant, il est clair que la nature de l’être convient à Dieu de manière infinie, sans aucune limitation ni contraction. Sa puissance active s’étend donc sans limites à tout ce qui est et à tout ce qui peut avoir raison d’étant. Cela seul pourra donc être exclu de la puissance divine qui s’oppose à la raison d’étant, et cela, non pas à cause d’une déficience de la puissance divine, mais parce que cela même ne peut être un étant, et ne peut donc être fait. S’oppose à la raison d’étant ce qui n’existe pas en même temps et sous le même aspect. Ainsi, Dieu ne peut faire que quelque chose soit et ne soit pas en même temps, ni quelque chose qui comporte une contradiction. Et que la matière existe en acte sans forme est de cet ordre. En effet, tout ce qui existe en acte est soit l’acte lui-même, soit une puissance participant à l’acte. Or, exister en acte s’oppose à la raison de matière, qui, selon sa propre raison, est étant en puissance. Il reste donc que [la matière] ne peut exister en acte que dans la mesure où elle participe à l’acte. Or, l’acte auquel participe la matière n’est rien d’autre que la forme. C’est pourquoi c’est la même chose de dire que la matière existe en acte et que la matière a une forme. Ainsi, dire que la matière existe en acte sans forme, c’est dire que des choses contradictoires existent en même temps. Cela ne peut donc être fait par Dieu. À ce qui est objecté en sens inverse, il faut donc répondre que l’accident, selon son être, dépend du sujet comme de la cause qui le soutient, et parce que Dieu peut produire tous les effets des causes secondes sans les causes secondes, il peut conserver dans l’être un accident sans sujet. Mais la matière, selon son être en acte, dépend de la forme pour autant que la forme est son propre acte. Il ne s’agit donc pas de la même chose.
Articulus 2 [67204] Quodlibet III, q. 1 a. 2 tit. 1 Utrum Deus possit facere quod idem corpus simul localiter sit in duobus locis	<Article 2 [2]> Dieu peut-il faire que le même corps soit localement en même temps dans deux lieux ?
[67205] Quodlibet III, q. 1 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic proceditur: videtur quod Deus possit facere unum corpus simul esse localiter in duobus locis.	Il semble que Dieu puisse faire qu’un corps soit localement dans deux lieux en même temps.
[67206] Quodlibet III, q. 1 a. 2 arg. Difficilius enim est quod haec substantia mutetur in illam substantiam, quam quod hoc accidens mutetur in illud accidens. Sed in sacramento altaris, ex hoc quod divina virtute substantia panis, remanentibus eius dimensionibus, secundum quas commensuratur loco, convertitur in substantiam corporis Christi, sequitur quod idem corpus Christi sit non localiter secundum commensurationem propriarum dimensionum, sed sacramentaliter, in pluribus locis simul. Ergo potest facere quod convertatur dimensio huius corporis in dimensionem alterius corporis; et sic erit idem corpus localiter in duobus locis simul.	En effet, il est plus difficile qu’une substance soit changée en une autre substance, qu’un accident soit changé en un autre accident. Or, dans le sacrement de l’autel, du fait que, par la puissance divine, la substance du pain est convertie en la substance du corps du Christ, alors que demeurent les dimensions par lesquelles elle s’ajuste à un lieu, il découle que le même corps du Christ est, non pas localement selon la mesure de ses propres dimensions, mais sacramentellement, dans plusieurs lieux en même temps. Dieu peut donc faire que la dimension de ce corps soit convertie en la dimension d’un autre corps. Et ainsi, il y aura un même corps localement en deux lieux en même temps.
[67207] Quodlibet III, q. 1 a. 2 s. c. Sed contra, omnia duo loca distinguuntur ad invicem secundum aliquam loci contrarietatem, quae sunt sursum et deorsum, ante et retro, dextrum et sinistrum. Sed Deus non potest facere quod duo contraria sint simul; hoc enim implicat contradictionem. Ergo Deus non potest facere quod idem corpus localiter sit simul in duobus locis.	Cependant, dans tous les cas, deux lieux se distinguent selon des caractères contraires du lieu : le haut et le bas, l’avant et l’arrière, la droite et la gauche. Or, Dieu ne peut faire que deux choses contradictoires existent en même temps : en effet, cela implique une contradiction. Dieu ne peut donc faire que le même corps soit localement en deux lieux en même temps.
[67208] Quodlibet III, q. 1 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod aliquod corpus esse localiter in aliquo loco, nihil est aliud quam corpus circumscribi et comprehendi a loco secundum commensurationem propriarum dimensionum. Quod autem comprehenditur a loco aliquo, ita est in ipso loco, quod nihil eius est extra locum illum: unde ponere quod sit localiter in hoc loco, et tamen sit in alio loco, est ponere contradictoria esse simul. Unde, secundum praemissa, hoc a Deo fieri non potest. [67209] Quodlibet III, q. 1 a. 2 ad arg. Ad illud ergo quod in contrarium obiicitur, dicendum, quod difficilius est hoc accidens mutari in illud accidens quam hanc substantiam mutari in illam substantiam: tum quia duae substantiae conveniunt in subiecto materiali, quod est pars essentialis utriusque substantiae: tum quia substantia habet individuationem per seipsam, accidens vero non est individuabile per seipsum, sed per subiectum; unde non potest ei convenire quod hoc accidens convertatur in hoc accidens. Dato tamen quod haec dimensio converteretur in illam dimensionem, non sequitur quod idem corpus esset in duobus locis simul, sed in uno tantum: quia sicut postquam substantia panis conversa est in substantiam corporis Christi, iam non sunt ibi duae substantiae, sed una tantum; ita etiam si haec dimensio huius corporis convertatur in illam dimensionem alterius corporis, iam non erunt duae dimensiones, sed una tantum; et sic non commensuraretur diversis locis, sed uni tantum.	Réponse. Qu’un corps soit dans un lieu, cela n’est rien d’autre que le fait qu’il soit circonscrit et compris par ce lieu selon la mesure de ses propres dimensions. Or, ce qui est compris dans un lieu est dans ce lieu même de telle manière que rien d’autre de lui n’existe en dehors de ce lieu. Ainsi, affirmer qu’il est localement dans ce lieu et qu’il est cependant dans un autre lieu, c’est affirmer que des choses contradictoires peuvent exister en même temps. Ainsi, selon ce qui précède, cela ne peut être fait par Dieu. À ce qui est objecté en sens inverse, il faut donc répondre qu’il est plus difficile qu’un accident soit changé en un autre accident que ce n’est le cas pour une substance par rapport à une autre, tant parce que deux substances se rencontrent dans un sujet matériel, qui est une partie essentielle des deux substances, que parce que la substance a une individuation par elle-même. Mais l’accident n’est pas susceptible d’individuation par lui-même, mais par le sujet, de sorte qu’il ne peut lui convenir qu’un accident soit changé en un autre accident. Si l’on admettait cependant que telle dimension était convertie en telle autre dimension, il n’en découlerait pas que le même corps serait dans deux lieux en même temps, mais dans un seul, parce que, de même que la substance du pain a été convertie en la substance du corps du Christ, il n’y a plus là deux substances, mais une seule, si bien que, si la dimension de ce corps est convertie en la dimension de l’autre corps, il n’y aura plus deux dimensions, mais une seule. Et ainsi, il ne serait pas mesuré par des lieux différents, mais par un seul.
Quaestio 2	<Question 2> [Sur la nature assumée]
Prooemium [67210] Quodlibet III, q. 2 pr. Deinde quaesitum est de Deo quantum ad humanam naturam assumptam. Et circa hoc quaesita sunt tria. [67211] Quodlibet III, q. 2 pr. 1 Primo quantum ad animam; utrum scilicet anima Christi sciat infinita. [67212] Quodlibet III, q. 2 pr. 2 Secundo quantum ad corpus; utrum scilicet oculus Christi post mortem dicatur aequivoce oculus, vel univoce. [67213] Quodlibet III, q. 2 pr. 3 Tertio quantum ad actum coniuncti, qui est comestio; utrum scilicet post resurrectionem Christus vere comedit incorporando sibi cibum.	Ensuite, on s’est interrogé sur la nature humaine assumée. À ce propos, trois questions ont été posées. Premièrement, à propos de l’âme : l’âme du Christ connaît-elle les réalités infinies ? Deuxièmement, à propos du corps, après la mort du Christ, parle-t-on de son œil de manière équivoque ou univoque ? Troisièmement, à propos de l’acte de manger, qui est un acte de ce qui est uni : après la résurrection, le Christ a-t-il vraiment mangé en s’incorporant de la nourriture ?
Articulus 1 [67214] Quodlibet III, q. 2 a. 1 tit. 1 Utrum anima Christi sciat infinita	<Article 1 [3]> Premièrement : l’âme du Christ connaît-elle les réalités infinies ?
[67215] Quodlibet III, q. 2 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod anima Christi non possit scire infinita.	Il semble que l’âme du Christ ne puisse connaître les réalités infinies.
[67216] Quodlibet III, q. 2 a. 1 arg. 1 Nullum enim donum creatum, cum sit finitum, potest elevare creaturam ad id quod est proprium Dei, quia tale est infinitum. Sed gratia unionis est donum creatum; cognoscere autem infinita est proprium Dei, cuius sapientiae non est numerus. Ergo anima Christi per gratiam unionis non potest elevari ad cognoscendum infinita.	<1> En effet, aucun don créé, puisqu’il est fini, ne peut élever la créature à ce qui est propre à Dieu, car cela est infini. Or, la grâce d’union est un don créé, et connaître les réalités infinies est propre à Dieu, dont la sagesse ne connaît pas de limites [Ps 146, 5]. L’âme du Christ ne peut donc être élevée par la grâce d’union jusqu’à connaître les réalités infinies.
[67217] Quodlibet III, q. 2 a. 1 arg. 2 Praeterea, Dionysius, cap. II Caelest. Hierarch., ponit tria sibi proportionata, quae sunt substantia, virtus et operatio. Sed substantia animae Christi non potest esse infinita; ergo neque virtus eius neque operatio potest esse infinita, ut infinita cognoscat.	<2> Denys, dans la Hiérarchie céleste, II, affirme qu’«il existe trois choses en rapport l’une avec l’autre : la substance, la puissance et l’opération». Or, la substance de l’âme du Christ ne peut être infinie. Ni sa puissance, ni son opération ne peuvent donc être infinies, de sorte qu’elle connaisse les réalités infinies.
[67218] Quodlibet III, q. 2 a. 1 arg. 3 Sed contra, intellectus animae Christi non est minor quam voluntas eius. Sed meritum Christi, quod est actus voluntatis animae eius, est infinitum, quia fuit sufficiens ad infinitorum peccatorum abolitionem: est enim propitiatio pro peccatis totius mundi, ut dicitur I Ioan. II, 2. Ergo et actus intellectivus animae Christi potest esse infinitus, ut infinita cognoscat.	Cependant, l’intellect de l’âme du Christ n’est pas inférieur à sa volonté. Or, le mérite du Christ, qui est un acte de la volonté de son âme, est infini, car il a été suffisant pour abolir une infinité de péchés. En effet, il est [la victime] de propitiation pour les péchés du monde entier, comme il est dit en 1 Jn 2, 2. L’acte de l’intelligence de l’âme du Christ peut donc être aussi infini, de sorte qu’il connaisse les réalités infinies.
[67219] Quodlibet III, q. 2 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod hic est opus multiplici distinctione. Primo enim considerandum est quod infinitum potest dici et secundum formam et secundum materiam. Dicitur enim infinitum ex eo quod non finitur. Finitur autem et materia per formam, in quantum materia, quae est in potentia ad diversas species, determinatur ad unam speciem per formam; et forma per materiam, in quantum forma speciei, quae nata est esse in pluribus individuis, secundum quod recipitur in hac materia, determinatur ad individuum. Sicut ergo materia sine forma habet rationem infiniti, ita et forma sine materia; et ideo, quia ipsa essentia divina non est recepta aliquo materiali, nec habet permixtionem alicuius potentiae, sed est purus actus subsistens, ideo dicitur infinita. Et quia unumquodque cognoscitur per formam, et secundum quod est in actu; ideo infinitum secundum materiam est secundum se ignotum, ut dicitur in III Physic. Infinitum autem secundum formam est secundum se notissimum, sed quoad nos est ignotum, quia excedit nostri intellectus proportionem. Et quia quantitas est dispositio materiae, et infinitum quantitatis attenditur secundum potentiam in assumendo unum post alterum; ideo infinitum quantitatis est secundum se ignotum, et non potest aliquis intellectus cognoscere infinitum quantitatis in post, assumendo unum post alterum, scilicet numerando partem post partem. Item considerandum est, quod utroque modo contingit aliquid esse infinitum simpliciter, et aliquid secundum quid. Si enim aliquod corpus sit infinitum secundum longitudinem, non autem secundum latitudinem, est infinitum secundum quid; si vero fuerit infinitum secundum omnes dimensiones, erit infinitum simpliciter. Similiter si intelligatur forma alicuius speciei esse non in materia, ut Platonici posuerunt, erit infinita secundum quid, quantum scilicet ad individua illius speciei; tamen erit finita, in quantum scilicet determinatur ad genus et speciem. Sed divina essentia est simpliciter infinita, quia est absoluta ab omni circumscriptione generis vel speciei. Item considerandum est, quod duplex est scientia. Una dicitur scientia visionis, per quam cognoscuntur ea quae sunt, erunt, vel fuerunt. Alia simplicis notitiae, per quam cognoscuntur ea quae nec sunt, nec erunt, nec fuerunt, sed esse possunt. Dicendum est ergo, quod Deus cognoscendo suam essentiam, quia comprehendit eam, cognoscit scientia simplicis notitiae infinita simpliciter, quia cognoscit omnia quae ipse facere potest; non tamen cognoscit ea in post assumendo, scilicet numerando unum post aliud, sed omnia simul. Anima vero Christi non comprehendit essentiam Dei, et per consequens neque virtutem eius: unde non potest cognoscere omnia quae Deus facere potest, et ideo non cognoscit infinita simpliciter. Comprehendit autem anima Christi totam potentiam creaturae. In potentia autem creaturae sunt infinita non simpliciter, quia potentia creaturae non se extendit ad omnia quae Deus potest, sed secundum aliquod genus; sicut continuum est in potentia ad infinitas divisiones. Unde anima Christi scientia simplicis notitiae cognoscit infinita secundum quid, quae sunt in potentia creaturae.	Réponse. Il faut faire ici plusieurs distinctions. En premier lieu, il faut considérer qu’on peut parler d’infini selon la forme et selon la matière. En effet, on dit que quelque chose est infini du fait que cela n’est pas fini. Or, la matière est finie par la forme, pour autant que la matière, qui est ce qui est en puissance à plusieurs formes, est déterminée à une seule espèce par la forme ; et la forme [est] finie par la matière, pour autant que la forme d’une espèce, qui est destinée à exister chez plusieurs individus, est déterminée à un individu du fait qu’elle est reçue dans cette matière. Ainsi donc, comme la matière sans forme a raison d’infini, de même la forme sans matière. C’est pourquoi l’essence divine est dite infinie parce qu’elle n’est pas elle-même reçue dans quelque chose de matériel : n’étant pas mélangée à de la puissance, elle est acte pur subsistant. Et parce que tout est connu par sa forme et selon que cela est en acte, «l’infini selon la matière est inconnu en soi», comme il est dit dans Physique, III ; mais l’infini selon la forme est ce qu’il y a de plus connu, mais il est inconnu de nous, parce qu’il dépasse la proportion de notre intellect. Et parce que la quantité est une disposition de la matière et que le caractère infini de la quantité vient de la puissance par le fait qu’elle assume une chose après l’autre, l’infini quantitatif est inconnu en soi, et on ne peut connaître l’infini quantitatif en prenant une chose après l’autre, c’est-à-dire en comptant une partie après l’autre. Il faut aussi considérer qu’il arrive que quelque chose soit infini tout simplement ou relativement. En effet, si un corps est infini par sa longueur et qu’il ne l’est pas par sa largeur, il est relativement infini. Mais s’il était infini selon toutes ses dimensions, il serait tout simplement infini. De même, si on entend que la forme d’une espèce n’existe pas dans une matière, comme les platoniciens l’ont affirmé, elle sera relativement infinie, par rapport aux individus de cette espèce, mais elle sera tout simplement finie pour autant qu’elle est déterminée à un genre et à une espèce. Or, l’essence divine est tout simplement infinie, parce qu’elle est libre de toute délimitation de genre et d’espèce. De même, il faut considérer qu’il existe une double science : l’une, qui est appelée science de la vision, par laquelle sont connues les choses qui existent, existeront ou ont existé ; l’autre, de simple connaissance, par laquelle sont connues les choses qui n’existent pas, n’existeront pas, ni n’ont existé, mais peuvent exister. * * * Il faut donc dire que Dieu, en connaissant sa propre essence, parce qu’il la comprend (comprehendit) entièrement, connaît d’une science de simple connaissance les réalités tout simplement infinies, parce qu’il connaît tout ce que lui-même peut faire. Cependant, il ne les connaît pas en les prenant l’une après l’autre, c’est-à-dire en les énumérant l’une après l’autre, mais toutes ensemble. Or, l’âme du Christ ne « comprend » pas entièrement l’essence de Dieu et, par conséquent, [elle ne comprend pas] non plus sa puissance ; elle ne peut donc connaître tout ce que Dieu peut faire. Elle ne connaît donc pas les choses tout simplement infinies. Mais l’âme du Christ comprend toute la puissance de la créature. Or, dans la puissance de la créature, il existe des choses infinies, non pas tout simplement, parce que la puissance de la créature ne s’étend pas à tout ce que Dieu peut, mais par rapport à un certain genre, comme ce qui est continu est en puissance par rapport à des divisions infinies. Ainsi, l’âme du Christ connaît d’une science de simple connaissance les réalités relativement infinies qui existent dans la puissance de la créature.
[67220] Quodlibet III, q. 2 a. 1 ad 1 Et per hoc patet responsio ad obiecta. Nam primae duae rationes procedunt de cognitione infinitorum simpliciter.	<1> et <2> Et, par cela, la réponse aux objections est claire. Car les deux premiers arguments reposent sur la connaissance des réalités tout simplement infinies.
[67221] Quodlibet III, q. 2 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod voluntas animae Christi est virtus finita simpliciter, sicut et intellectus eius; meritum autem Christi habet infinitatem ex dignitate, in quantum scilicet est meritum Dei et hominis.	<3> La volonté de l’âme du Christ est une puissance tout simplement finie, comme son intelligence. Mais le mérite du Christ possède l’infinité en raison de la dignité de la personne, à savoir, pour autant qu’il est le mérite de Dieu et de l’homme.
Articulus 2 [67222] Quodlibet III, q. 2 a. 2 tit. 1 Utrum oculus Christi post mortem dicatur aequivoce oculus, vel univoce	<Article 2 [4]> Deuxièmement : parle-t-on de manière équivoque ou univoque de l’œil du Christ après sa mort ?
[67223] Quodlibet III, q. 2 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic proceditur: videtur quod oculus Christi post mortem non fuerit aequivoce oculus.	Il semble que l’œil du Christ, après la mort [de celui-ci], n’ait pas été son œil de manière univoque.
[67224] Quodlibet III, q. 2 a. 2 arg. 1 Corpus enim Christi et quaelibet partium eius substantificantur per hypostasim Dei verbi. Sed hypostasis verbi Dei mansit unita corpori Christi et partibus eius post mortem. Ergo fuit idem secundum substantiam corpus Christi post mortem et ante, secundum totum et secundum omnes partes eius. Non ergo oculus Christi fuit aequivoce oculus post mortem.	<1> En effet, le corps du Christ et chacune de ses parties sont soutenus par l’hypostase du Verbe de Dieu. Or, l’hypostase du Verbe de Dieu est demeurée unie au corps du Christ et à ses parties après la mort. Le corps du Christ après et avant sa mort était donc le même selon la substance, dans son ensemble et dans toutes ses parties. L’œil du Christ n’a donc pas existé de manière équivoque après sa mort.
[67225] Quodlibet III, q. 2 a. 2 arg. 2 Praeterea, philosophi loqui non noverunt nisi de homine puro. Sed Christus non fuit purus homo, sed homo et Deus. Ergo quod philosophus dicit, oculum hominis mortui esse aequivoce oculum, non habet locum in Christo.	<2> Les philosophes n’ont su parler que du pur homme. Or, le Christ n’était pas un pur homme, mais homme et Dieu. Ce que le Philosophe dit, que l’œil d’un homme mort n’est un œil que de manière équivoque, n’a pas sa place dans le Christ.
[67226] Quodlibet III, q. 2 a. 2 s. c. Sed contra, Christus est univoce homo cum aliis hominibus; et mors eius fuit vera, sicut et aliorum hominum mors. Cum ergo oculus cuiuslibet hominis mortui aequivoce oculus dicatur, videtur quod etiam oculus Christi post mortem sit aequivoce oculus.	Cependant, le Christ est homme de manière univoque par rapport aux autres hommes, et sa mort a été vraie, comme la mort de tous les autres hommes. Ainsi donc, comme l’œil de tout homme mort est appelé œil de manière équivoque, il semble que l’œil du Christ après sa mort soit aussi un œil de manière équivoque.
[67227] Quodlibet III, q. 2 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod aequivocum et univocum dicitur secundum definitivam rationem eamdem, vel non eamdem. Ratio autem definitiva cuiuslibet speciei sumitur a forma specifica ipsius. Forma autem specifica hominis est anima rationalis; unde remota anima rationali, non potest remanere homo univoce, sed aequivoce tantum. Oportet autem idem accipere in partibus quod est in toto. Nam sicut anima se habet ad totum corpus, ita pars animae se habet ad partem corporis, ut visus ad oculum, ut dicitur in II de anima; unde separata anima a corpore, sicut non dicitur homo nisi aequivoce, ita nec dicitur oculus nisi aequivoce; et hoc indifferenter, sive praesupponatur alia forma substantialis in corpore ante animam rationalem, ut quidam volunt; sive non, ut magis videtur consonum veritati. Quodcumque enim essentialium principiorum subtrahatur, iam non remanebit eadem ratio speciei, unde nec nomen univoce dicetur. Solo autem hoc modo anima recedente remaneret corpus humanum et partes eius secundum eamdem rationem speciei, si anima non uniretur corpori ut forma; sed tunc sequeretur quod nec per unionem animae esset substantialis generatio, nec per separationem corruptio; quod quidem ponere in corpore Christi est haereticum. Dicit enim Damascenus in II Lib., quod corruptionis nomen duo significat: significat enim humanas has passiones, famem, sitim, laborem, clavorum perforationem, mortem, scilicet separationem animae a corpore, et quaecumque talia; significat etiam corruptio perfectam corporis in ea, ex quibus compositum est, elementa, destructionem et dissolutionem: cuiusmodi experimentum corpus divinum non habuit, ut ait propheta: non dabis sanctum tuum videre dyastoram, id est destructionem. Incorruptibile autem secundum insipientem Iulianum et Galenum corpus domini dicere secundum primum corruptionis significatum ante resurrectionem, impium est. Si enim incorruptibile, non omusion, scilicet consubstantiale, nobis; et non veritate facta sunt quae facta esse Evangelium ait; opinione, et non veritate salvati sumus. Sicut ergo Christus in triduo mortis propter separationem animae a corpore, quae est vera corruptio, non dicitur fuisse homo univoce, sed homo mortuus, ita nec oculus eius in triduo mortis fuit univoce oculus, sed aequivoce, sicut oculus mortuus; et eadem ratio est de aliis partibus corporis Christi.	Réponse. On parle d’équivoque et d’univoque selon qu’[une chose] possède ou non la même définition. Or, la raison qui définit toutes les espèces se prend de la forme spécifique, et la forme spécifique de l’homme est l’âme raisonnable. En conséquence, une fois enlevée l’âme rationnelle, l’homme ne peut demeurer de manière univoque, mais seulement de manière équivoque. Or, «il faut comprendre la même chose d’une partie et de ce qui existe dans le tout, car, de la façon dont l’âme est en rapport avec tout le corps, de même une partie de l’âme est en rapport avec une partie du corps, comme la vue par rapport à l’œil», comme il est dit dans Sur l’âme, II. Ainsi, une fois l’âme séparée du corps, de même qu’on ne parle d’homme que de manière équivoque, de même on ne parle d’œil que de manière équivoque. Et cela vaut indifféremment, que soit présupposée une autre forme substantielle dans le corps avant l’âme raisonnable, comme le veulent certains, ou qu’elle ne [soit pas présupposée], ce qui semble concorder davantage avec la vérité. En effet, quel que soit le principe essentiel enlevé, la même raison spécifique ne demeurera pas, de sorte que le nom ne sera pas non plus utilisé de manière univoque. Or, le corps humain et ses parties demeureraient selon la même raison spécifique seulement si l’âme n’était pas unie au corps en tant que forme. Mais alors il en découlerait qu’il n’y aurait pas de génération substantielle par union de l’âme, ni de corruption [substantielle] par la séparation. Mais affirmer cela du corps du Christ est hérétique. En effet, [Jean] Damascène dit, dans le livre II, que «le mot corruption signifie deux choses. En effet, il signifie ces passions humaines : la faim, la soif, la souffrance, la perforation des clous, la mort, à savoir, la séparation de l’âme du corps, et toutes les choses de ce genre... Mais la corruption signifie la destruction et la dissolution totale du corps selon les éléments dont il est composé... Le corps du Seigneur n’a pas connu cela, comme le dit le prophète... : “Tu ne permettras pas que ton Saint voie la fosse”, c’est-à-dire la destruction. Mais il est impie de dire que le corps du Seigneur était incorruptible, selon le premier sens de corruption, avant la résurrection, selon l’insensé Julien et Galien. En effet, s’il était incorruptible, il n’était pas “omoousion”, c’est-à-dire consubstantiel à nous, et ce qui a été fait pour nous, selon ce que dit l’évangile, n’a pas vraiment eu lieu, et que nous ayons été sauvés est seulement affaire d’opinion, et non de vérité. De même donc qu’on ne dit pas que le Christ, pendant le triduum de sa mort, en raison de la séparation de son âme et de son corps, qui est une vraie corruption, était un homme de manière univoque, mais un homme mort, de même non plus son œil, pendant le triduum de sa mort, n’était pas un œil [au sens univoque], mais [il ne l’était] que de manière équivoque, comme un œil mort. Et il en est de même des autres parties du corps du Christ.
[67228] Quodlibet III, q. 2 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod substantia dicitur dupliciter. Quandoque enim sumitur pro hypostasi; et sic verum est quod corpus Christi substantificatum mansit per hypostasim Dei verbi. Non enim per mortem soluta est unio verbi neque ad animam neque ad corpus; et sic remanet simpliciter idem corpus numero secundum hypostasim sive suppositum, quod est persona verbi. Alio modo accipitur substantia pro essentia vel natura; et sic corpus Christi substantificatur per animam sicut per suam formam, non autem per verbum, quia verbum non unitur corpori ut forma: hoc enim est haereticum, secundum haeresim Arii et Apollinaris, qui posuerunt verbum esse in Christo loco animae. Sequeretur etiam quod esset unio Dei et hominis facta in natura, quod pertinet ad haeresim Eutychetis. Sic ergo corpus Christi post mortem est simpliciter idem secundum substantiam quae est hypostasis, non autem secundum substantiam quae est essentia vel natura. Univocatio autem et aequivocatio non respicit suppositum, sed essentiam vel naturam, quam significat definitio.	<1> On parle de substance de deux façons. En effet, parfois elle signifie hypostase, et ainsi il est vrai que le corps du Christ était soutenu par l’hypostase du Verbe de Dieu, car l’union du Verbe n’a été rompue ni par rapport à l’âme, ni par rapport au corps. Et ainsi, le corps demeure simplement le même en nombre selon l’hypostase ou le suppôt, qui est la personne du Verbe. On entend substance d’une autre façon, pour l’essence ou la nature, et ainsi le corps du Christ est soutenu par son âme comme par sa forme, et non par le Verbe, car le Verbe n’est pas uni au corps comme forme. En effet, cela est hérétique, conformément à l’hérésie d’Arius et d’Apollinaire, qui ont affirmé que le Verbe tenait lieu d’âme dans le Christ. Il en découlerait aussi que l’union de Dieu et de l’homme se serait produite dans la nature, ce qui se rapporte à l’hérésie d’Eutychès. Ainsi donc, le corps du Christ après sa mort est-il simplement le même selon la substance qui est l’hypostase, et non selon la substance qui est l’essence ou la nature. Or, l’univocation et l’équivocation ne concernent pas le suppôt, mais l’essence ou la nature, que signifie la définition.
[67229] Quodlibet III, q. 2 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod etsi Christus non sit purus homo, est tamen verus homo, et mors eius fuit vera mors; unde quidquid est verum de homine in quantum est homo, et de morte hominis, totum est verum de Christo et de morte eius.	<2> Même si le Christ n’est pas un pur homme, il est cependant un vrai homme, et sa mort a été une vraie mort. Ainsi, tout ce qui est vrai de l’homme en tant qu’il est homme, et de la mort de l’homme, tout cela est vrai du Christ et de sa mort.
Articulus 3 [67230] Quodlibet III, q. 2 a. 3 tit. 1 Utrum post resurrectionem Christus vere comedit incorporando sibi cibum	<Article 3 [5]> Troisièmement : après la résurrection, le Christ a-t-il vraiment mangé en s’incorporant la nourriture ?
[67231] Quodlibet III, q. 2 a. 3 tit. 2 Ad tertium sic proceditur: videtur quod Christus post resurrectionem vere comederit, cibum sibi incorporando.	Il semble que le Christ, après la résurrection, ait vraiment mangé, en s’incorporant la nourriture.
[67232] Quodlibet III, q. 2 a. 3 arg. Quia, ut Augustinus dicit, in Lib. LXXXIII quaestionum, si fallit, veritas non est : unde nulla fictio decet Christum qui est veritas. Esset autem fictio, si non vere sibi cibum incorporaret, quem ipse comedere videbatur. Vere ergo comedit incorporando sibi cibum.	Comme le dit Augustin dans le Livre des 83 questions, «si [le Christ] trompe, il n’est pas la vérité». Ainsi, aucune feinte ne convient au Christ, qui est la Vérité. Or, ce serait une feinte s’il ne s’était pas vraiment incorporé la nourriture qu’il paraissait manger. Il a donc vraiment mangé, en s’incorporant la nourriture.
[67233] Quodlibet III, q. 2 a. 3 s. c. Sed contra, est quod Damascenus dicit, quod Christus, etsi gustavit cibum post resurrectionem, sed non lege naturae, sed dispensationis modo, veritatem credere faciens resurrectionis, et quod haec eadem caro est quae passa est et resurrexit.	Cependant, [Jean] Damascène dit, dans le livre III, que le Christ, «même s’il a goûté la nourriture après la résurrection, [ne l’a pas fait] selon la loi de la nature, mais par mode de dispensation, afin de faire croire la vérité de sa résurrection, car c’était la même chair qui avait souffert et qui était ressuscitée».
[67234] Quodlibet III, q. 2 a. 3 co. Respondeo. Dicendum, quod aliquid dicitur esse verum dupliciter: uno modo veritate significationis, alio modo veritate naturalis speciei; sicut vox est vera veritate significationis, quando significat esse quod est; veritas autem naturalis speciei dependet ex principiis speciei, non autem ex effectibus, vel ex his quae quocumque modo consequuntur: unde vox dicitur vera veritate naturalis speciei, quando formatur debitis instrumentis, et ex ore animalis profertur cum quadam imaginatione, etiamsi a nullo audiatur, quod est effectus consequens vocem. Leguntur autem in Scripturis absque necessitate et Angeli comedisse, et Christus post resurrectionem; et utraque comestio fuit vera, ut Augustinus dicit, XIII de Civit. Dei: aliter tamen et aliter. In Angelis enim fuit vera veritate significationis; quia, ut Augustinus dicit ibidem, Angeli comederunt, non quia indigebant, sed quia volebant et poterant, ut hominibus quadam sui ministerii humanitate congruerent. In Christo autem fuit vera comestio veritate naturalis speciei: fuit enim exercita naturalibus instrumentis ad hunc actum ordinatis. Et etiam fuit vera veritate significationis, quia significabat veritatem humanae naturae in corpore resurgente. Quod autem cibus convertatur in corpus, est quoddam consequens comestionem. Unde etiam in nobis si cibus non convertatur, sed statim per vomitum eiiciatur, nihilominus vera fuit comestio quae praecessit. Non autem conveniebat ut in corpus Christi cibus converteretur, quod iam erat extra statum generationis et corruptionis; unde cibus ille fuit virtute Christi resolutus in praecedentem materiam, non autem in Christi corpus conversus; et tamen fuit vera comestio absque aliqua fictione. [67235] Quodlibet III, q. 2 a. 3 ad arg. Unde patet responsio ad obiecta.	Réponse. On dit que quelque chose est vrai de deux manières : d’une manière, selon la vérité de ce qui est signifié ; de l’autre, selon la vérité de l’espèce naturelle. Ainsi, une parole est vraie selon la vérité de ce qui est signifié lorsqu’elle signifie que ce qui est existe. Mais la vérité de l’espèce naturelle dépend des principes de l’espèce, non des effets ou de ce qui en découle de quelque façon que ce soit. Ainsi on dit qu’une parole est vraie selon la vérité de l’espèce naturelle lorsqu’elle est formée par les organes appropriés et est «proférée par la bouche d’un animal avec une certaine représentation», même si elle n’est entendue par personne, ce qui est un effet découlant de la parole. Or, on lit dans l’Écriture que les anges aussi ont mangé sans nécessité, ainsi que le Christ après la résurrection, et cette double manducation était vraie, comme Augustin le dit dans La cité de Dieu, XIII, mais de manière différente. En effet, chez les anges, elle était vraie selon la vérité de ce qui était signifié, car, comme le dit Augustin au même endroit, les anges ont mangé, «non parce qu’ils en avaient besoin, mais parce qu’ils le voulaient et le pouvaient, afin de s’adapter aux hommes par le caractère humain de leur service». Mais, chez le Christ, la manducation était véritable selon la vérité de l’espèce naturelle. En effet, elle s’accomplit selon les organes naturels ordonnés à cet acte ; et elle était aussi vraie selon la vérité de ce qu’elle signifiait, parce qu’elle signifiait la vérité de la nature humaine dans le corps qui ressuscite. Mais que la nourriture soit convertie en corps, c’est quelque chose qui découle de la manducation. Ainsi, même pour nous, si la nourriture n’est pas convertie mais est aussitôt vomie, une véritable manducation a néanmoins précédé. Or, il ne convenait pas que [la nourriture] soit convertie en corps du Christ, qui déjà était hors de l’état de génération et de corruption. Ainsi, par la puissance du Christ, elle fut ramenée à la matière antérieurement sous-jacente et ne fut pas convertie en corps du Christ. C’était cependant une manducation véritable, sans aucune feinte. La réponse aux objections est ainsi claire.
Quaestio 3	<Question 3> [Sur les anges]
Prooemium [67236] Quodlibet III, q. 3 pr. Deinde quaesitum est de Angelis. Et circa hoc quaesita sunt tria. [67237] Quodlibet III, q. 3 pr. 1 Primo utrum aliquo modo Angelus sit causa animae rationalis. [67238] Quodlibet III, q. 3 pr. 2 Secundo utrum Angelus influat in animam humanam. [67239] Quodlibet III, q. 3 pr. 3 Tertio utrum Angelus malus, idest Diabolus, inhabitet substantialiter hominem in quolibet peccato mortali.	Ensuite, on s’est interrogé sur les anges. À ce propos, on a posé trois questions. Premièrement, l’ange est-il de quelque façon la cause de l’âme raisonnable ? Deuxièmement, l’ange exerce-t-il une influence sur l’âme humaine ? Troisièmement, l’ange mauvais, c’est-à-dire le Diable, habite-t-il substantiellement l’homme lors de tout péché mortel ?
Articulus 1 [67240] Quodlibet III, q. 3 a. 1 tit. 1 Utrum aliquo modo Angelus sit causa animae rationalis	<Article 1 [6]> Premièrement : l’ange est-il de quelque façon cause de l’âme raisonnable ?
[67241] Quodlibet III, q. 3 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod Angelus sit causa animae rationalis.	Il semble que l’ange soit cause de l’âme raisonnable.
[67242] Quodlibet III, q. 3 a. 1 arg. Quaecumque enim parificantur in natura, ita tamen quod unum eorum est prius altero in ordine naturae, id quod est prius, est causa eius quod est posterius. Sed anima et Angelus parificantur in natura: sunt enim homo et Angelus in natura pares, officio dispares; Angelus tamen prius est in ordine naturae quam anima humana, quia est simplicior. Ergo Angelus est causa animae rationalis.	En effet, dans toutes les choses qui sont considérées comme égales par nature, de sorte cependant que l’une d’elles soit antérieure à l’autre selon l’ordre de nature, ce qui est antérieur est la cause de ce qui est postérieur. Or, l’âme et l’ange sont considérés comme égaux par nature. En effet, «l’homme et l’ange sont égaux par la nature, mais inégaux par la fonction». Cependant, l’ange est antérieur à l’âme humaine selon l’ordre de nature, parce qu’il est plus simple. L’ange est donc cause de l’âme raisonnable.
[67243] Quodlibet III, q. 3 a. 1 s. c. Sed contra, anima rationalis educitur in esse per creationem. Sed creare, cum sit potentiae infinitae, est solius Dei. Non ergo Angelus potest esse causa animae rationalis.	Cependant, l’âme raisonnable est amenée à l’être par création. Or, créer, puisque cela relève d’une puissance infinie, relève de Dieu seul. L’ange ne peut donc être cause de l’âme raisonnable.
[67244] Quodlibet III, q. 3 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod impossibile est, id quod per creationem producitur, ab alio causari quam a prima omnium causa; cuius ratio est, secundum Platonicos, quia quanto aliqua causa est superior, tanto eius causalitas ad plura se extendit. Unde oportet ut in effectibus id quod ad plura se habet, ad superiorem causam referatur. Manifestum est autem quod in ordine principiorum essentialium quanto aliqua forma est posterior, tanto est magis contracta, et ad pauciora se extendit. Quanto autem forma est prior, et propinquior subiecto primo, tanto oportet quod ad plura se extendat. Sequitur ergo quod formae posteriores sunt ab inferioribus agentibus; priores vero et communiores a superioribus. Et sic relinquitur quod id quod est primum subsistens in unoquoque, sit a prima omnium causa. Quaelibet ergo alia causa praeter primam, oportet quod agat praesupposito subiecto, quod est effectus causae primae. Nulla ergo causa alia potest creare nisi prima causa quae est Deus; nam creare est producere aliquid non praesupposito subiecto. Quaecumque ergo non possunt produci in esse nisi per creationem, a solo Deo creantur. Haec autem sunt illa quae, cum sint subsistentia, vel non sunt composita ex materia et forma, sed sunt formae in suo esse subsistentes, sicut sunt Angeli; vel sunt ea quae si sint composita ex materia et forma, tamen materia eorum non est in potentia nisi ad unam formam, sicut est in corporibus caelestibus; utraque enim haec producuntur absque productione primi subsistentis in eis. Possunt autem produci in actum absque productione primi subiecti tam composita ex materia et forma, quorum materia est in potentia ad diversas formas, et sic in eadem materia possunt sibi diversae formae succedere; tam etiam formae quae non sunt subsistentes in suo esse, quae quidem non dicuntur esse quia ipsae habeant esse, sed quia subiecta habent aliqualiter esse secundum eas; unde nec ipsae secundum se dicuntur fieri vel corrumpi, sed in quantum subiecta fiunt entia in actu vel non entia secundum ipsas. Anima autem rationalis est subsistens in suo esse, alioquin non posset habere operationem absque communione suae materiae. Unde relinquitur quod anima rationalis non possit produci in esse nisi per creationem. Et ita patet quod Angelus nullo modo sit causa eius, sed solum Deus. [67245] Quodlibet III, q. 3 a. 1 ad arg. Ad illud vero quod in contrarium obiicitur, dicendum, quod prima propositio inducta videtur includere opposita. Si enim anima et Angelus parificantur in natura, Angelus non est prior anima secundum ordinem naturae; nisi dicantur parificari in natura quia conveniunt in natura, non quidem speciei, sed generis. Non autem oportet quod omnium quae conveniunt in natura generis vel speciei, id quod est prius, sit causa omnium aliorum. Et quidem in eadem specie non potest unum esse prius altero, proprie loquendo, ordine naturae: quia species praedicatur aequaliter de omnibus individuis, ut dicitur in III metaphysicorum. In generibus autem non est sic. Nam inter species unius generis una est naturaliter prior et perfectior altera. Est autem in individuis unius speciei unum altero tempore prius; et quamvis aliquod individuum, quod est prius tempore, sit causa cuidam alii quod est posterius, ut pater est causa filii, sicut in obiiciendo tangebatur; non tamen hoc est universaliter verum; non enim omnes antiquiores sunt causa omnium iuniorum. Similiter etiam contingit id quod est prius inter species eiusdem generis, esse aliorum principium et causam, sicut motus localis aliorum motuum, et binarius aliorum numerorum, et triangulus aliarum figurarum rectilinearum; non tamen hoc est universaliter verum. Non enim homo, qui est perfectissima species animalis, est causa activa aliarum specierum. Unde non oportet quod Angelus sit causa factiva animae. Procedit autem haec ratio secundum opinionem quorumdam ponentium Deum agere per necessitatem naturae, et quod ab uno simplici non fit nisi unum immediate, quod sit causa alterius, et sic usque ad ultima rerum. Nos autem ponimus Deum agere omnia per suam sapientiam per quam ordinem rerum disponit; et sic ab ipsa diversi gradus rerum immediate per creationem producuntur.	Réponse. Il est impossible que ce qui est produit par création soit causé par autre chose que la cause première de toutes choses. La raison en est, selon les platoniciens, que, plus une cause est supérieure, plus sa causalité s’étend à un grand nombre de choses. Ainsi, pour ce qui est des effets, il faut que ce qui s’étend à un plus grand nombre de choses soit mis en rapport avec une cause supérieure. Or, il est clair que, dans l’ordre des principes essentiels, plus une forme est postérieure, plus elle est restreinte et s’étend à un moins grand nombre de choses ; mais plus une forme est antérieure et proche du premier sujet, plus il faut qu’elle s’étende à un plus grand nombre de choses. Il en découle donc que les formes postérieures viennent d’agents inférieurs, mais les [formes] antérieures et plus générales [viennent d’agents] supérieurs. Et ainsi, il reste que ce qui est le premier subsistant pour chaque chose est la cause première de toutes. Ainsi donc, il faut que toute autre cause que la première agisse en supposant un sujet, qui est l’effet de la cause première. Aucune autre cause que la cause première qui est Dieu ne peut donc créer, car créer, c’est produire quelque chose en ne présupposant pas de sujet. Donc, toutes les choses qui ne peuvent être amenées à l’être que par création sont causées par Dieu seul. Or, ces choses sont celles qui, puisqu’elles sont subsistantes, ou bien ne sont pas composées de matière et de forme, mais sont des formes subsistant dans leur être, comme le sont les anges ; ou bien sont celles qui, bien qu’elles soient composées de matière et de forme, ont cependant une matière qui n’est en puissance qu’à une seule forme, comme c’est le cas des corps célestes. En effet, ces deux choses ne sont pas produites sans la production d’un premier subsistant en elles. Or, peuvent être produites en acte sans production d’un premier sujet aussi bien les choses composées de matière et de forme, dont la matière est en puissance à diverses formes (et ainsi plusieurs formes peuvent se succéder dans la même matière), que même les formes qui ne subsistent pas dans leur propre être, dont on ne dit cependant pas qu’elles sont parce qu’elles possèdent l’être, mais parce que les sujets possèdent un certain être selon elles. Ainsi, on ne dit pas qu’elles sont elles-mêmes faites ou corrompues, mais pour autant que les sujets deviennent ou non des êtres en acte selon elles. Or, l’âme raisonnable est une réalité qui subsiste dans son propre être, autrement elle ne pourrait avoir une opération à laquelle sa matière ne prend pas part. Il reste donc que l’âme raisonnable ne peut être amenée à l’être que par création. Et il est ainsi clair que l’ange ne peut d’aucune manière être cause d’elle, mais Dieu seul. À propos de ce qui est objecté en sens contraire, il faut dire que la première proposition qui est formulée semble comporter des choses opposées : en effet, si l’âme et l’ange sont égaux en nature, l’ange n’est pas antérieur à l’âme selon l’ordre de nature, à moins qu’on dise qu’ils sont égaux parce qu’ils ont une nature commune, non pas par l’espèce, mais par le genre. Or, il n’est pas nécessaire que, dans toutes les choses qui ont en commun le genre ou l’espèce, ce qui est antérieur soit la cause de tous les autres. À la vérité, dans la même espèce, une chose ne peut être antérieure à l’autre selon l’ordre de nature à proprement parler, car «l’espèce est attribuée à tous les individus», comme il est dit dans Métaphysique, III. Pour les genres, il n’en est pas de même, car, parmi les espèces d’un même genre, une chose est naturellement antérieure à une autre et plus parfaite qu’elle. Or, chez les individus d’une même espèce, l’un est antérieur à l’autre dans le temps, mais, bien qu’un individu qui est antérieur dans le temps soit cause d’un autre qui lui est postérieur, comme le père est la cause du fils, comme on l’abordait dans l’objection, cela n’est cependant pas universellement vrai. En effet, tous ceux qui sont plus anciens ne sont pas causes de tous ceux qui sont plus jeunes. De même, il arrive que ce qui est antérieur parmi les espèces d’un même genre soit aussi la cause des autres principes, comme c’est le cas du mouvement local pour les autres mouvements, du nombre deux pour les autres nombres et du triangle pour les autres figures formées de lignes droites. Cependant, ce n’est pas universellement vrai : en effet, l’homme, qui est l’espèce animale la plus parfaite, n’est pas la cause active des autres espèces. Il n’est donc pas nécessaire que l’ange soit la cause qui produit l’âme. Mais cet argument vient de l’opinion de certains qui affirment que Dieu agit par nécessité de nature, de sorte que d’une seule chose simple ne sorte qu’une seule chose de manière immédiate, qui est la cause d’une autre, et ainsi jusqu’à la dernière des choses. Mais nous, nous affirmons que Dieu fait toutes choses par sa sagesse, par laquelle il établit l’ordre des choses. Et ainsi, les divers degrés des choses sont produits immédiatement par création.
Articulus 2 [67246] Quodlibet III, q. 3 a. 2 tit. 1 Utrum Angelus influat in animam humanam.	<Article 2 [7]> Deuxièmement : l’ange peut-il influer sur l’âme humaine ?
[67247] Quodlibet III, q. 3 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic proceditur: videtur quod Angelus non possit influere in animam humanam.	Il semble que l’ange ne puisse exercer une influence sur l’âme humaine.
[67248] Quodlibet III, q. 3 a. 2 arg. Duorum enim distantium unum non influit in alterum nisi per aliquod medium. Sed Angelus et anima distant ab invicem; cum non sit dare aliquod medium per quod influat influxus ab Angelo in animam. Ergo videtur quod Angelus non possit influere in animam.	En effet, chez deux choses qui sont distantes l’une de l’autre, l’une n’exerce une influence sur l’autre qu’en passant par un intermédiaire. Or, l’ange et l’âme sont distants l’un de l’autre. Comme il n’existe pas d’intermédiaire par lequel l’ange puisse influer sur l’âme, il semble que l’ange ne puisse influer sur l’âme.
[67249] Quodlibet III, q. 3 a. 2 s. c. Sed contra, Dionysius dicit, VIII cap. Cael. Hier.: homines purgantur, illuminantur et perficiuntur ab Angelis. Sed hoc non fit nisi per quemdam influxum. Ergo Angelus potest influere in animam humanam.	Cependant, comme le dit Denys dans La hiérarchie céleste, VIII, «les hommes sont purifiés, illuminés et perfectionnés par les anges». Or, cela ne se produit que par une certaine influence. L’ange peut donc influer sur l’âme humaine.
[67250] Quodlibet III, q. 3 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod unumquodque agens agit secundum modum suae naturae: et ideo ubi ignoratur modus naturae rei, necesse est etiam ut modus actionis eius ignoretur. Modus autem naturae angelicae est nobis ignotus secundum quod in se est: non enim in hac vita scire possumus de eis quid sunt; sed aliqualem cognitionem de eis habere possumus per similitudinem sensibilium rerum, ut Dionysius dicit, I et II cap. Cael. Hie. Unde et modum actionis ipsorum cognoscere non possumus nisi per similitudinem sensibilium agentium. Invenimus autem in sensibilibus agentibus quod id quod est in actu, agit in id quod est in potentia; et quod oportet quod agens coniungatur patienti secundum situm per corporalem contactum. Quanto autem natura intellectualis est superior, tanto est magis actualis, utpote Deo similior, qui est actus purus; unde superiores Angeli possunt agere in inferiores Angelos et in animas nostras, sicut id quod est in actu, agit in id quod est in potentia; et huiusmodi actio dicitur influxus. Quod autem est in corporalibus situs, est in spiritualibus ordo. Nam situs est quidam ordo partium corporalium secundum locum. Et ideo ipse ordo substantiarum spiritualium ad invicem sufficit ad hoc quod una influat in alteram; nec requiritur ibi medium corporale vel locale, quia huiusmodi actiones sunt supra locum et tempus, quae in corporalibus sunt. [67251] Quodlibet III, q. 3 a. 2 ad arg. Et per hoc patet solutio ad obiecta.	Réponse. Chaque agent agit selon le mode de sa nature. C’est pourquoi, là où on ignore le mode de la nature, il est nécessaire que soit inconnu le mode de l’action. Or, le mode de la nature de l’ange nous est inconnu selon ce qu’il est en lui-même. En effet, dans la vie présente, nous ne pouvons savoir d’eux ce qu’ils sont, mais nous pouvons avoir d’eux une certaine connaissance par comparaison avec les choses sensibles, comme le dit Denys, La hiérarchie céleste, chapitres I et II. Ainsi, nous ne pouvons connaître le mode de leur action que par comparaison avec les agents sensibles. Or, chez les agents sensibles, on trouve que ce qui est en acte agit sur ce qui est en puissance, et qu’il est nécessaire qu’un agent soit uni à un patient en un endroit par un contact corporel. Mais plus une nature intellectuelle est élevée, plus elle est en acte, dans la mesure où elle est plus semblable à Dieu, qui est acte pur. Ainsi, les anges supérieurs peuvent agir sur les anges inférieurs et sur nos âmes, comme ce qui est en acte agit sur ce qui est en puissance. Et ce genre d’action s’appelle influence. Or, ce qu’est l’endroit pour les choses corporelles, l’ordre l’est pour les choses spirituelles, car l’endroit est un certain ordre des parties corporelles selon le lieu. Et ainsi, l’ordre même des substances spirituelles les unes par rapport aux autres suffit pour qu’une influe sur une autre, et un intermédiaire corporel ou à caractère local n’est pas nécessaire, parce que ces actions s’exercent hors du lieu et du temps, qui existent dans les choses corporelles. Par cela, la solution aux objections est claire.
Articulus 3 [67252] Quodlibet III, q. 3 a. 3 tit. 1 Utrum Angelus malus, idest Diabolus, inhabitet substantialiter hominem in quolibet peccato mortali.	<Article 3 [8]> Troisièmement : L’Ange mauvais, le Diable, habite-t-il substantiellement l’homme en chaque péché mortel ?
[67253] Quodlibet III, q. 3 a. 3 tit. 2 Ad tertium sic proceditur: videtur quod Diabolus semper substantialiter inhabitet hominem quandocumque peccat mortaliter.	Il semble que le Diable habite toujours substantiellement l’homme chaque fois que celui-ci pèche mortellement.
[67254] Quodlibet III, q. 3 a. 3 arg. Culpa enim mortalis opponitur gratiae. Sed spiritus sanctus semper inhabitat hominem cum gratia, secundum illud I ad Corinth., III, v. 16: templum Dei estis; et spiritus Dei habitat in vobis. Ergo etiam spiritus immundus semper inhabitat hominem cum culpa mortali.	En effet, la faute mortelle s’oppose à la grâce. Or, l’Esprit Saint habite toujours l’homme avec la grâce, selon ce que dit 1 Co 3, 16 : Vous êtes le temple de Dieu, et l’Esprit de Dieu habite en vous. L’esprit immonde habite donc aussi toujours l’homme qui pèche mortellement.
[67255] Quodlibet III, q. 3 a. 3 s. c. Sed contra est quod Diabolus per peccatum inhabitat hominem sicut per suum effectum. Sed non omne peccatum mortale est a Diabolo, sed quandoque a carne et mundo. Ergo Diabolus non semper inhabitat hominem cum culpa mortali.	Cependant, le Diable habite l’homme par le péché en vertu de l’effet de celui-ci. Or, tout péché mortel ne vient pas du Diable, mais parfois de la chair et du monde. Le Diable n’habite donc pas toujours l’homme qui pèche mortellement.
[67256] Quodlibet III, q. 3 a. 3 co. Respondeo. Dicendum, quod Diabolum inhabitare hominem, potest intelligi dupliciter: uno modo quantum ad animam, alio modo quantum ad corpus. Quantum ad animam quidem non potest Diabolus inhabitare hominem substantialiter, quia solus Deus illabitur menti; nec ita Diabolus causat culpam sicut spiritus sanctus gratiam. Spiritus enim sanctus interius operatur; sed Diabolus exterius suggerit, vel quantum ad sensum, vel quantum ad imaginationem. Dicitur tamen inhabitare affectum hominis per effectum malitiae, non solum quando ex eius suggestione peccatum perpetratur; sed etiam per quodcumque peccatum mortale, quia ex quocumque peccato mortali homo servituti Diaboli addicitur. Sed quantum ad corpus Diabolus potest hominem substantialiter inhabitare, sicut patet in arreptitiis; sed hoc magis pertinet ad rationem poenae quam ad rationem culpae. Poenae autem corporales huius vitae non semper consequuntur culpam, sed quandoque peccantibus non inferuntur, et quandoque non peccantibus inferuntur, ut dicitur Ioan. IX, de caeco nato; et hoc est secundum altitudinem incomprehensibilium iudiciorum Dei. Unde non cum qualibet culpa mortali Diabolus inhabitat hominem substantialiter etiam quantum ad corpus. [67257] Quodlibet III, q. 3 a. 3 ad arg. Et per hoc patet responsio ad obiecta.	Réponse. Que le Diable habite l’homme peut s’entendre de deux manières : l’une, quant à l’âme ; l’autre, quant au corps. Quant à l’âme, le Diable ne peut habiter l’homme substantiellement, car seul Dieu pénètre l’esprit. Le Diable ne cause pas non plus la faute de la manière dont l’Esprit [cause] la grâce. En effet, l’Esprit Saint agit de l’intérieur, mais le Diable suggère de l’extérieur, soit aux sens, soit à l’imagination. Cependant, on dit qu’il habite le cœur de l’homme par l’effet de la malice, non seulement lorsque, par sa suggestion, le péché est commis, mais aussi par tout péché mortel, car l’homme est placé sous la servitude du Diable par tout péché mortel. Quant au corps, le Diable peut habiter substantiellement l’homme, comme c’est clair chez les possédés. Mais cela se rattache plutôt à la peine qu’à la faute. Or, les peines corporelles de cette vie ne découlent pas toujours de la faute de celui qui est puni, mais parfois elles ne sont pas infligées aux pécheurs et parfois elles sont infligées à ceux qui ne pèchent pas, comme il est dit de l’aveugle-né en Jn 9, 1‑3. Et cela vient de l’élévation incompréhensible des jugements de Dieu. Ainsi, le Diable n’habite pas l’homme substantiellement lors de toute faute mortelle, même pour ce qui est du corps. Par cela, la réponse aux objections est claire.
Quaestio 4	<Question 4> [Sur les docteurs]
Prooemium [67258] Quodlibet III, q. 4 pr. Deinde quaesitum est de hominibus.- Et primo quaesita sunt quaedam pertinentia ad quosdam homines excellentioris status, scilicet ad doctores et religiosos.- Secundo quaedam pertinentia ad homines inferioris status, scilicet laicos.- Tertio quaedam pertinentia communiter ad omnes homines. De doctoribus sacrae Scripturae quaesita sunt duo. [67259] Quodlibet III, q. 4 pr. 1 Primo utrum liceat quod aliquis pro se petat licentiam in theologia docendi. [67260] Quodlibet III, q. 4 pr. 2 Secundo utrum auditores diversorum magistrorum theologiae habentium contrarias opiniones, excusentur a peccato, si sequantur falsas opiniones magistrorum suorum.	Ensuite, on s’est interrogé sur les hommes. Premièrement, on a posé certaines questions qui se rapportent à des hommes d’un état plus élevé, à savoir, les docteurs et les religieux. Deuxièmement, [des questions] qui se rapportent aux hommes d’un état inférieur, à savoir, les laïcs. Troisièmement, [des questions] qui se rapportent de manière générale à tous les hommes. À propos des docteurs en Sainte Écriture, on a posé deux questions. Premièrement, est-il permis de demander pour soi-même la licence d’enseignement de la théologie ? Deuxièmement, les auditeurs de divers maîtres en théologie qui ont des opinions contraires sont-ils exempts de péché s’ils suivent les fausses opinions de leurs maîtres ?
Articulus 1 [67261] Quodlibet III, q. 4 a. 1 tit. 1 Utrum liceat quod aliquis pro se petat licentiam in theologia docendi	<Article 1 [9]> Premièrement : peut-on demander pour soi-même la licence d’enseignement de la théologie ?
[67262] Quodlibet III, q. 4 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod nemini liceat pro se petere licentiam in theologia docendi.	Il semble qu’il ne soit pas permis de demander pour soi-même la licence d’enseignement de la théologie.
[67263] Quodlibet III, q. 4 a. 1 arg. 1 Doctores sacrae Scripturae adhibentur ministerio verbi Dei, sicut et praelati. Sed non licet alicui petere praelationem: immo, ut Gregorius dicit in registro, recusantibus dignitates ecclesiasticae sunt conferendae, petentibus autem sunt denegandae. Ergo neque alicui licet petere cathedram magistralem ad docendum in sacra Scriptura.	<1> En effet, les docteurs en Sainte Écriture s’adonnent au ministère de la parole de Dieu, comme les prélats. Or, il n’est permis à personne de demander une prélature. Au contraire, Grégoire dit, dans le Registre, que «les dignités ecclésiastiques doivent être conférées à ceux qui les refusent, et refusées à ceux qui les demandent». Il n’est donc permis à personne de demander une chaire magistrale pour enseigner la Sainte Écriture.
[67264] Quodlibet III, q. 4 a. 1 arg. 2 Praeterea, Augustinus dicit, XIX de civitate Dei: locus superior, sine quo populus regi non potest, etsi administretur ut decet, inconvenienter tamen appetitur. Ergo et inconvenienter petitur. Pari ergo ratione cathedra magistralis, quae est etiam locus superior.	<2> Augustin dit, dans La cité de Dieu, XIX : «Un poste supérieur, sans lequel le peuple ne peut être dirigé, même s’il est utilisé comme il convient, est cependant désiré de manière inconvenante.» Il est donc demandé aussi de manière inconvenante. Il en est de même pour une chaire magistrale, qui est aussi un poste supérieur.
[67265] Quodlibet III, q. 4 a. 1 arg. 3 Sed contra, est quod Gregorius dicit in pastorali, quod gradus magistrorum est periculosus, gradus autem discipulorum est securus. Sed hoc videtur ad perfectionem pertinere ut aliquis propter aliquod bonum periculis se exponat. Ergo videtur esse laudabile quod aliquis cathedram magistralem appetat, et pro se petat.	Cependant, Grégoire dit, dans la Règle pastorale, que«le degré des maîtres est périlleux, mais que le degré des disciples est sûr». Or, il semble relever de la perfection qu’on s’expose à des maux pour un certain bien. Il semble donc être louable que quelqu’un désire une chaire magistrale et la demande pour lui-même.
[67266] Quodlibet III, q. 4 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod ad evidentiam huius quaestionis oportet triplicem differentiam considerare cathedrae magistralis ad cathedram pontificalem. Quarum prima est, quod ille qui accipit cathedram magistralem, non accipit aliquam eminentiam quam prius non habuerit, sed solum opportunitatem communicandi scientiam, quam prius non habebat: non enim ille qui licentiat aliquem, dat ei scientiam, sed auctoritatem docendi. Ille vero qui accipit cathedram episcopalem, accipit eminentiam potestatis, quam prius non habebat, sed quantum ad hoc in nullo ab aliis differebat. Secunda differentia est, quod eminentia scientiae, quae requiritur ad cathedram magistralem, est perfectio hominis secundum seipsum; eminentia vero potestatis, quae pertinet ad cathedram pontificalem, est hominis per comparationem ad alium. Tertia differentia est, quod ad cathedram pontificalem fit homo idoneus per caritatem excellentem; unde dominus antequam Petro suarum ovium curam committeret, quaesivit ab eo: Simon Ioannis diligis me plus his? Ut dicitur Ioan. XXI, 15; ad cathedram autem magistralem redditur homo idoneus ex sufficientia scientiae. His ergo consideratis, manifestum est quod appetere aliquid quod pertinet ad perfectionem sui ipsius, est laudabile; unde appetitus sapientiae est laudabilis: dicitur enim Sapient. VI, 21: concupiscentia (...) sapientiae perducit ad regnum perpetuum. Appetitus autem potestatis super alios est vitiosus: quia, ut Gregorius dicit, contra naturam superbire est hominem homini velle dominari. Unde si ille qui dat licentiam ad cathedram magistralem, posset eminentiam sapientiae dare, sicut ille qui promovet ad cathedram pontificalem, dat eminentiam potestatis, esset simpliciter exposcenda, cum tamen petere excellentiam potestatis sit turpe. Cum autem ille qui accipit licentiam ad cathedram magistralem, accipiat solam opportunitatem communicandi, quod licet; petere huiusmodi licentiam quantum in se est, nullam videtur turpitudinem continere; quia communicare aliis scientiam quam quis habet, laudabile est, et ad caritatem pertinens, secundum illud Sap., VII, 13: quam sine fictione didici, et sine invidia communico; et I Petri, cap. IV, 10, dicitur: unusquisque, sicut accepit gratiam, in alterutrum illam administrantes. Potest tamen turpitudinem continere ratione praesumptionis, quae esset, si ille qui non est idoneus ad docendum, peteret docendi officium. Sed haec praesumptio non aequaliter est in petentibus licentiam ad docendum, et in petentibus pontificatum. Nam scientia, per quam aliquis est idoneum ad docendum, potest aliquis scire per certitudinem se habere; caritatem autem, per quam aliquis est idoneus ad officium pastorale, non potest aliquis per certitudinem scire se habere. Et ideo semper est vitiosum pontificatum petere; non semper autem vitiosum est petere licentiam docendi; quamvis honestius sit quod per alium petatur, nisi forte aliquando ex causa aliqua speciali. [67267] Quodlibet III, q. 4 a. 1 ad 1 Per hoc ergo patet responsio ad primas duas rationes. [67268] Quodlibet III, q. 4 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quicumque non cavet pericula, videtur contemnere id cuius detrimentum pericula inducere possunt: et quia laudabile est quod homo contemnat bona corporalia propter bona spiritualia, laudabile est quod aliquis periculis corporalibus se exponat propter spiritualia bona. Sed contemnere bona spiritualia est valde vitiosum; et ideo quod aliquis periculis spiritualibus se exponat, est valde vituperandum. Imminent autem pericula spiritualia, his qui habent magisterii locum. Sed pericula magisterii cathedrae pastoralis devitat scientia cum caritate, quam homo nescit se per certitudinem habere; pericula autem magisterii cathedrae magistralis vitat homo per scientiam, quam potest homo scire se habere. Unde non est similis ratio de utroque.	Réponse. Pour éclairer cette question, il faut examiner trois différences entre la chaire magistrale et la chaire pontificale. La première est que celui qui reçoit une chaire magistrale ne reçoit pas une élévation qu’il n’avait pas auparavant, mais seulement l’occasion de communiquer la science qu’il avait auparavant. En effet, celui qui donne la permission à quelqu’un ne lui donne pas la science, mais l’autorité d’enseigner. Mais celui qui reçoit une chaire pontificale reçoit une élévation de pouvoir qu’il ne possédait pas auparavant, mais, sur ce point, il ne différait nullement des autres. — La deuxième différence est que l’élévation de science qui est nécessaire pour la chaire magistrale est une perfection d’un homme en lui-même ; mais l’élévation de pouvoir qui se rapporte à la chaire pontificale est celle d’un homme par comparaison à un autre. — La troisième différence est qu’un homme est rendu apte à la chaire pontificale par une charité excellente. C’est ainsi que le Seigneur, avant de confier à Pierre le soin de ses brebis, lui a demandé : Simon, fils de Jean, m’aimes-tu plus que ceux-ci ? comme il est dit en Jn 21, 15. Mais un homme est rendu apte à la chaire magistrale par une science suffisante. Cela dit, il est clair que désirer quelque chose qui se rapporte à sa propre perfection est louable. Ainsi, le désir de sagesse est louable. En effet, il est dit en Sg 6, 21, que le désir de la sagesse conduit au royaume éternel. Mais le désir de pouvoir sur les autres est vicieux, car, comme Grégoire le dit : «C’est pour un homme s’enorgueillir contre nature que de vouloir dominer.» Ainsi, si celui qui donne la licence pour une chaire magistrale pouvait donner une sagesse éminente, comme celui qui promeut à une chaire pontificale donne un pouvoir éminent, elle devrait être tout simplement recherchée, alors que rechercher un pouvoir éminent est honteux. Mais, comme celui qui reçoit la licence pour une chaire magistrale reçoit seulement l’occasion de communiquer ce qu’il possède, demander une licence de ce genre ne semble comporter en soi aucune turpitude, car communiquer à d’autres la science que l’on a est louable et est en rapport avec la charité, selon ce que disent Sg 7, 13 : Ce que j’ai appris sans fraude, je le communique sans jalousie, et 1 P 4, 10 : Que tous, selon la grâce reçue, se mettent au service les uns des autres. Cependant, cela peut comporter une turpitude en raison de la présomption : tel serait le cas si celui qui n’est pas apte à enseigner demandait la fonction d’enseignant. Mais cette présomption n’existe pas également chez ceux qui demandent la licence d’enseigner et chez ceux qui demandent le pontificat, car on peut savoir avec certitude qu’on possède la science par laquelle on est apte à enseigner, mais on ne peut pas savoir avec certitude si on possède la charité par laquelle on est apte à la fonction pastorale. C’est pourquoi, il est toujours mauvais de demander le pontificat, mais il n’est pas toujours mauvais de demander la licence d’enseigner, bien qu’il soit mieux qu’elle soit demandée par un autre, sauf cas particulier peut-être parfois. Par cela, donc, la réponse aux deux premiers arguments est claire. <3> Quiconque n’évite pas les dangers semble mépriser ce que les dangers peuvent compromettre. Et parce qu’il est louable de mépriser les biens corporels pour les biens spirituels, il est louable de s’exposer aux dangers corporels pour les biens spirituels ; mais mépriser les biens spirituels est très mauvais, et c’est pourquoi le fait que quelqu’un s’expose aux dangers spirituels doit [lui] être vigoureusement reproché. Or, les dangers spirituels menacent ceux qui ont un poste de maître. On évite les dangers du magistère de la chaire pastorale par la science associée à la charité, dont on ne sait pas avec certitude si on la possède ; et on évite les dangers du magistère de la chaire magistrale par la science, qu’on peut savoir posséder. Il ne s’agit donc pas de la même raison dans les deux cas.
Articulus 2 [67269] Quodlibet III, q. 4 a. 2 tit. 1 Utrum auditores diversorum magistrorum theologiae habentium contrarias opiniones, excusentur a peccato, si sequantur falsas opiniones magistrorum suorum	<Article 2 [10]> Deuxièmement : les auditeurs de divers maîtres en théologie qui ont des opinions contraires sont-ils exempts de péché s’ils suivent les fausses opinions de leurs maîtres ?
[67270] Quodlibet III, q. 4 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic proceditur: videtur quod auditores diversorum magistrorum tenentium diversas opiniones, excusentur a peccato erroris si opiniones magistrorum suorum sequantur.	Il semble que les auditeurs de divers maîtres de théologie qui soutiennent des opinions différentes soient exempts de péché s’ils suivent les fausses opinions de leurs maîtres.
[67271] Quodlibet III, q. 4 a. 2 arg. Dicit enim dominus Matth., XXIII, 2: super cathedram Moysi sederunt Scribae et Pharisaei: omnia quae dicunt vobis, servate et facite. Multo ergo magis servanda sunt illa quae traduntur a doctoribus sacrae Scripturae; ergo non peccant qui eorum opiniones sequuntur.	En effet, le Seigneur dit, Mt 23, 2 : Les scribes et les Pharisiens sont assis sur la chaire de Moïse : tout ce qu’ils vous disent, faites-le ! À bien plus forte raison, donc, ce qui est enseigné par les maîtres en Sainte Écriture doit-il être observé. Ceux qui suivent leurs opinions ne pèchent donc pas.
[67272] Quodlibet III, q. 4 a. 2 s. c. Sed contra, est quod dicitur Matth., XV, 14: si caecus ducatum caeco praestet, ambo in foveam cadunt. Sed quicumque errat, caecus est, in quantum errat. Ergo quicumque sequitur opinionem errantis magistri, in foveam peccati cadit.	Cependant, s’oppose à cela ce qui est dit en Mt 15, 14 : Si un aveugle conduit un aveugle, tous deux tomberont dans la fosse. Or, quiconque erre est aveugle, dans la mesure où il erre. Quiconque suit l’opinion d’un maître qui se trompe tombe donc dans la fosse du péché.
[67273] Quodlibet III, q. 4 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod diversae opiniones doctorum sacrae Scripturae, si quidem non pertineant ad fidem et bonos mores, absque periculo auditores utramque opinionem sequi possunt: tunc enim habet locum quod apostolus dicit ad Rom., XIV, 5: unusquisque in suo sensu abundet. In his vero quae pertinent ad fidem et bonos mores, nullus excusatur, si sequatur erroneam opinionem alicuius magistri: in talibus enim ignorantia non excusat; alioquin immunes a peccato fuissent qui secuti sunt opiniones Arii, Nestorii, et aliorum haeresiarcharum. Nec potest excusationem habere propter simplicitatem auditorum, si in talibus erroneam opinionem sequatur. In rebus enim dubiis non est de facili praestandus assensus; quinimmo, ut Augustinus dicit in Lib. III de doctrina Christiana, consulere debet quis regulam fidei, quam de Scripturarum planioribus locis et Ecclesiae auctoritate percipit. Qui ergo assentit opinioni alicuius magistri contra manifestum Scripturae testimonium, sive contra id quod publice tenetur secundum Ecclesiae auctoritatem, non potest ab erroris vitio excusari.	Réponse. L’une ou l’autre des diverses opinions des docteurs en Sainte Écriture, si elles ne se rapportent pas à la foi et aux bonnes mœurs, peuvent être suivies sans danger par les auditeurs. En effet, ici s’applique ce que l’Apôtre dit en Rm 14, 5 : Que chacun s’en tienne à son jugement. Mais, pour les choses qui se rapportent à la foi et aux bonnes mœurs, personne n’est excusé de suivre l’opinion erronée d’un maître. En effet, pour ces choses, l’ignorance n’est pas une excuse, autrement ceux qui ont suivi l’opinion d’Arius, de Nestorius et des autres hérésiarques auraient été exempts de péché. On ne peut pas non plus tirer excuse du peu d’instruction de l’auditeur, si pour ces choses on suit une opinion erronée. En effet, en matière douteuse, il ne faut pas facilement donner son assentiment ; au contraire, comme le dit Augustin, dans Sur la doctrine chrétienne, III, «on doit consulter la règle de la foi, que l’on a reçue par les textes plus clairs des Écritures et par l’autorité de l’Église». Celui-là donc qui donne son assentiment à l’opinion d’un maître à l’encontre du témoignage clair de l’Écriture ou à l’encontre de ce qui est publiquement tenu selon l’autorité de l’Église ne peut être excusé d’erreur.
[67274] Quodlibet III, q. 4 a. 2 ad arg. Ad illud ergo in contrarium obiicitur, dicendum, quod ideo praemisit: super cathedram Moysi sederunt Scribae et Pharisaei, ut quod postea subdit: omnia quae dixerint vobis servate et facite, de illis intelligatur quae ad cathedram pertinent, ad quam non pertinent ea quae sunt contra fidem vel bonos mores.	Quant à ce qui est objecté en sens contraire, il faut dire que [le Seigneur] a dit d’abord : Les scribes et les Pharisiens se sont assis sur la chaire de Moïse, mais il dit ensuite : Tout ce qu’il vous diront, gardez-le et faites-le, s’entend de ce qui relève de cette chaire, dont ne relève pas ce qui est contre la foi et les bonnes mœurs.
Quaestio 5	<Question 5> [Sur les religieux]
Prooemium [67275] Quodlibet III, q. 5 pr. Deinde quaesitum est de his quae pertinent ad religiosos.- Et primo quantum ad ingressum religionis.- Secundo quantum ad ea quae conveniunt iam in religione existentibus. Circa primum quaesita sunt quatuor. [67276] Quodlibet III, q. 5 pr. 1 Primo utrum liceat iuvenes inducere ad religionis ingressum per obligationem voti vel iuramenti. [67277] Quodlibet III, q. 5 pr. 2 Secundo utrum sic obligati voto vel iuramento, possint absque peccato in saeculo remanere. [67278] Quodlibet III, q. 5 pr. 3 Tertio utrum liceat peccatores ad religionem inducere. [67279] Quodlibet III, q. 5 pr. 4 Quarto utrum peccent qui aliquem iurare faciunt ne religionem ingrediatur.	Ensuite, on a posé des questions sur ce qui se rapporte aux religieux : premièrement, sur ce qui se rapporte à l’entrée en religion ; deuxièmement, sur ce qui convient à ceux qui sont déjà en religion. À propos du premier point, on a posé quatre questions. Premièrement, est-il permis d’inciter des jeunes à entrer en religion par l’obligation d’un vœu ou d’un serment ? Deuxièmement, ceux qui sont ainsi liés par un vœu ou un serment peuvent-ils rester dans le siècle sans péché ? Troisièmement, est-il permis d’inciter des pécheurs à [entrer en religion] ? Quatrièmement, ceux qui font jurer à quelqu’un de ne pas entrer en religion pèchent-ils ?
Articulus 1 [67280] Quodlibet III, q. 5 a. 1 tit. 1 Utrum liceat iuvenes inducere ad religionis ingressum per obligationem voti vel iuramenti.	<Article 1 [11]> Premièrement : est-il permis d’inciter des jeunes à entrer en religion par l’obligation d’un vœu ou d’un serment ?
[67281] Quodlibet III, q. 5 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod non liceat iuvenes inducere ad religionem voto vel iuramento.	Il semble qu’il ne soit pas permis d’inciter des jeunes à [entrer] en religion par l’obligation d’un vœu ou d’un serment.
[67282] Quodlibet III, q. 5 a. 1 arg. 1 Illicitum enim est contra Ecclesiae prohibitionem agere. Sed Innocentius IV prohibuit, in quibusdam litteris ad religiosos directis, huiusmodi voti susceptionem. Ergo peccant qui voto vel iuramento aliquos ad religionem obligare praesumunt.	<1> En effet, il n’est pas permis d’agir à l’encontre d’une interdiction de l’Église. Or, Innocent IV a interdit, dans des lettres adressées à des religieux, de faire un tel vœu. Ceux-là donc pèchent qui prennent sur eux d’en obliger d’autres à [entrer] en religion par un vœu ou un serment.
[67283] Quodlibet III, q. 5 a. 1 arg. 2 Praeterea, extra, de regularibus et transeuntibus ad religionem, cap. I, dicitur: nullus tondeatur nisi legitima aetate et spontanea voluntate. Sed quando adolescentes obligati voto vel iuramento ad religionem suscipiuntur, tonsurantur non in legitima aetate neque propria voluntate, sed necessitate obligationis voti vel iuramenti. Ergo hoc videtur esse illicitum.	<2> [Dans le canon] Extra : «Sur les réguliers et sur ceux qui entrent en religion», c. 1, il est dit : «Que nul ne reçoive la tonsure que s’il a l’âge autorisé et de sa propre volonté.» Or, lorsque des adolescents obligés par un vœu ou un serment sont reçus en religion, ils sont tonsurés non à un âge autorisé ni de leur propre volonté, mais en vertu de la nécessité imposée par le vœu et le serment. Cela ne semble donc pas permis.
[67284] Quodlibet III, q. 5 a. 1 arg. 3 Praeterea, magis est necessarium ut aliqui adducantur ad fidem Christianam quam ad aliquam religionem. Sed ad fidem Christianam non sunt aliqui inducendi necessitate, sed voluntate: dicitur enim 45 dist., cap. de Iudaeis, quod non vi, sed libera animi voluntate et facultate ut convertantur suadendi sunt. Ergo multo minus imponenda est necessitas voti vel iuramenti ut aliqui ad religionem adducantur.	<3> Il est plus nécessaire que l’on soit amené à la foi chrétienne qu’à un ordre religieux. Or, on ne doit pas amener des gens à la foi chrétienne par nécessité, mais par volonté. Il est dit, dans [le Décret], d. 45, c. De Iudeis («À propos des Juifs») : «À propos des Juifs, ils ne doivent pas être forcés, mais ils doivent être persuadés de se convertir par la libre volonté et capacité de leur âme.» L’obligation d’un vœu ou d’un serment d’entrer en religion doit donc être encore moins imposée à certains.
[67285] Quodlibet III, q. 5 a. 1 arg. 4 Item, hoc esse videtur contra honestatem religionis. Adolescentum enim sicut facilis est ingressus ad religionem, ita etiam facilis est egressus. Sed ex hoc religio dehonestari videtur, quod de facili recipiat eos qui de facili exeunt. Ergo inconveniens videtur adolescentes ad religionem recipere.	<4> Cela semble être contraire à l’honneur de la religion. En effet, autant l’entrée en religion pour les adolescents est facile, autant est facile leur sortie. Or, [un ordre religieux] semble déshonoré par le fait de recevoir facilement ceux qui en sortent facilement. Il ne semble donc pas convenable de recevoir des adolescents en religion.
[67286] Quodlibet III, q. 5 a. 1 arg. 5 Praeterea, non sunt facienda bona ut veniant mala. Sed ex isto bono quod iuvenes inducuntur ad religionem, sequuntur multa mala quia apostatant, et illegitimas nuptias contrahunt, et multa alia illicita committunt. Ergo non sunt ad religionem advocandi.	<5> Il ne faut pas faire de bonnes [actions] afin qu’en sortent de mauvaises. Or, de ce bien que des jeunes soient incités à [entrer] en religion, découlent de nombreux maux, parce qu’ils apostasient et contractent des mariages défendus, et commettent beaucoup d’autres choses défendues. Il ne faut donc pas les encourager à [entrer en] religion.
[67287] Quodlibet III, q. 5 a. 1 arg. 6 Praeterea, Matth., XXIII, 15, dicit dominus: vae vobis, Scribae et Pharisaei (...) qui circuitis mare et aridam, ut faciatis unum proselytum; et cum fuerit factus, facitis eum filium Gehennae duplo quam vos; quod proposito videtur competere. Efficiuntur enim sic intrantes filii Gehennae dupliciter: primo quidem, quia male intrant, scilicet contra prohibitionem Ecclesiae, secundo, quia etiam male exeunt, apostatando. Ergo qui eos inducunt, vae divinae maledictionis incurrunt.	<6> Le Seigneur dit en Mt 23, 15 : Malheur à vous, scribes et Pharisiens, qui faites le tour de la mer et du désert pour faire un prosélyte, et lorsqu’il l’est devenu, en faites un fils de la géhenne deux fois plus que vous ! Ce qui semble s’appliquer à la question en cause. En effet, ceux qui entrent ainsi en religion deviennent deux fois fils de la géhenne : premièrement, parce qu’ils y entrent mal, à savoir, à l’encontre de l’interdiction de l’Église ; deuxièmement, parce qu’ils en sortent mal en apostasiant. Ceux-là donc qui les y induisent encourent la malédiction divine.
[67288] Quodlibet III, q. 5 a. 1 arg. 7 Item, hoc videtur esse contra necessitatem probationis. Dicitur enim I Ioan., IV, 1: nolite omni spiritui credere; sed probate spiritus, si a Deo sunt. Hoc autem non videtur esse a Deo, ut tales religionem ingrediantur, cum frequenter exeant post ingressum; dicitur enim Act., V, 38-39: si est ex hominibus consilium hoc et opus, dissolvetur; si vero ex Deo est consilium, non poteritis dissolvere. Ergo videtur quod contra Deum faciant qui eos inducunt.	<7> Cela semble aller contre la nécessité de mettre à l’épreuve. En effet, il est dit en 1 Jn 4, 1 : N’accordez pas foi à tout esprit, mais mettez les esprits à l’épreuve afin de voir s’ils sont de Dieu. Or, cela ne semble pas venir de Dieu que [des adolescents] entrent en religion, puisque souvent ils en sortent après y être entrés. En effet, il est dit en Ac 5, 38‑39 : Si ce propos ou cette action vient des hommes, elle dépérira ; mais si ce propos vient de Dieu, vous ne pourrez pas les détruire. Il semble donc que ceux qui induisent ainsi [ces jeunes] le font contre Dieu.
[67289] Quodlibet III, q. 5 a. 1 s. c. 1 Sed contra. Quicumque potest se obligare Diabolo, potest etiam se obligare Deo. Sed pueri possunt se obligare Diabolo peccando, ut dicitur extra, de delictis puerorum, capit. pueris. Ergo etiam possunt se obligare voto vel iuramento ad serviendum Deo in religione.	Cependant, <1> quiconque peut s’obliger envers le Diable peut aussi s’obliger envers Dieu. Or, les enfants peuvent s’obliger envers le Diable, comme il est dit dans Extra : «Sur les fautes des enfants.» Ils peuvent donc aussi s’obliger par vœu ou par serment à servir Dieu en religion.
[67290] Quodlibet III, q. 5 a. 1 s. c. 2 Praeterea XX, quaest. 1, dicitur, quod firma erit virginitatis professio, ex quo adulta iam aetas esse inceperit, et quae solet apta nuptiis deputari. Ergo possunt etiam in tali aetate aliqui obligari ad religionem voto vel iuramento.	<2> Dans le [Décret], XX, q. 1, il est dit que «la profession de virginité sera solide du fait qu’on sera déjà entré dans l’âge adulte, qui d’habitude se tourne vers le mariage». Certains qui ont cet âge peuvent donc être obligés [à entrer] en religion par vœu ou par serment.
[67291] Quodlibet III, q. 5 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod humani actus propter diversos casus uniforme iudicium habere non possunt: nec tamen, si contingit aliquid in aliquo casu esse malum, propter hoc iudicandum est esse simpliciter illicitum. Posset ergo contingere aliquis casus in quo aliquem adolescentem ad religionem obligare, vel etiam recipere, illicitum esset; puta si constaret vel probabiliter crederetur de eius inconstantia, vel si quid aliud esset huiusmodi, quae diligenter considerantur in religionibus bene institutis. Dicere autem, quod malum est recipere adolescentes ad religionem, est diabolicum: quia super illud Exod., V: quare Moyses et Aaron sollicitatis populum ab operibus suis? Dicit Glossa Origenis: hodie quoque si Moyses et Aaron, id est propheticus et sacerdotalis sermo, animam sollicitet ad servitium Dei, exire de saeculo, renuntiare omnibus quae possidet, attendere legi et verbo Dei; continuo audies unanimes et amicos Pharaonis dicentes: videte quomodo seducuntur homines, et pervertuntur adolescentes. Et postea: haec erant tunc verba Pharaonis, et nunc amici eius loquuntur. Est etiam contra Christi praeceptum; dicitur enim Matthaei XIX, quod oblati sunt ei parvuli, ut manus eis imponeret et oraret; discipuli autem increpabant eos. Iesus autem ait eis: sinite parvulos, et nolite prohibere eos venire ad me. Quod exponens Origenes super Matthaeum dicit: discipuli Iesu priusquam discant rationem iustitiae, reprehendunt eos qui pueros et infantes offerunt Christo. Dominus autem exhortatur discipulos suos condescendere utilitatibus puerorum. Hoc ergo attendere debemus, ne per aestimationem sapientiae excellentioris contemnamus, quasi magni, pusillos Ecclesiae, prohibentes pueros venire ad Iesum. Si tamen pueri in tantum essent ut nondum usum rationis haberent, illicitum esset eos ad religionem attrahere absque consensu parentum. Non quin etiam infra annos pubertatis pueri in religione recipi non possint de consensu parentum: quia, ut dicitur X, qu. 1, cap. addidisti, et monachi et quicumque etiam pueri in infantiae annis a parentibus monasterio tradi possunt: sed hoc ideo dictum est, quia pueri quousque ad annos discretionis pervenerint, sunt secundum ius naturale in potestate parentum: unde sicut invitis parentibus non sunt infidelium filii ad Baptismum rapiendi, ita etiam non sunt religioni applicandi. Iam vero postquam usum rationis habuerint, per liberum arbitrium habent sui ipsius potestatem in his quae spectant ad salutem animae; unde invitis parentibus possunt et ad Baptismum et ad religionem induci. De voluntate autem parentum etiam in infantia ad Baptismum recipiuntur ex ordinatione apostolorum, ut Dionysius dicit ult. cap. Caelest. Hier., ut in rebus divinis pueri nutriantur, et non habeant aliam vitam nisi divinam contemplationem. Et eadem ratione in infantiae annis monasteriis pueri a parentibus offeruntur, ut dictum est. Sed quia in quaestione additur de obligatione iuramenti et voti; ne hoc remaneat indiscussum, considerari debet, quod secundum diversam conditionem iuvenum est in talibus procedendum. Si enim essent adeo firmi, quod non timerentur a religionis proposito resilire, non esset necessarium eos iuramento vel voto obligare: et similiter si essent adeo mobiles, quod nec etiam crederentur iuramento vel voto posse firmari. Sed ut plurimum contingit, quod simplex propositum de facili mutant, obligationem autem voti vel iuramenti omnino observant; unde cum voto vel iuramento ad frugem melioris vitae obligantur, magnum beneficium eis praestatur. Unde Augustinus dicit in epistola ad Armentar. et Paulinam: non te vovisse paeniteat: immo gaude iam tibi non licere quod cum tuo detrimento licuisset. Felix est necessitas quae in meliora compellit.	Réponse. On ne peut porter un jugement uniforme sur un acte humain en raison des diverses situations, et s’il arrive que quelque chose soit mal dans une situation, il ne faut cependant pas pour autant juger que c’est tout simplement défendu. Il pourrait donc se présenter un cas où il serait défendu d’obliger ou de recevoir un adolescent en religion, par exemple, s’il était clair ou si on croyait avec probabilité qu’il est inconstant, ou s’il y avait autre chose de ce genre, qui est pris en compte dans les ordres religieux bien conçus. Dire que recevoir des adolescents en religion n’est pas permis est diabolique, car, à propos de Ex 5, 4 : Pourquoi, Moïse et Aaron, voulez-vous détourner le peuple de ses travaux ? une glose d’Origène dit : «Aujourd’hui aussi, si Moïse et Aaron, c’est-à-dire la parole prophétique et sacerdotale, invite l’âme au service de Dieu, à sortir du siècle, à renoncer à tout ce qu’elle possède, à se consacrer à la loi et à la parole de Dieu, tu entendras les amis de Pharaon dire unanimement : “Voyez comme les hommes sont séduits et les adolescents pervertis !”», et plus loin : «Ainsi parlait Pharaon, <ainsi> parlent maintenant ses amis.» — C’est aussi contraire au précepte du Christ. En effet, il est dit, en Mt 19, 13s, que des petits enfants lui furent présentés afin qu’il leur impose les mains et prie, mais que les disciples le lui reprochaient. Mais Jésus leur dit : «Laissez ces petits et ne les empêchez pas de venir à moi.» Dans son exposé sur Matthieu, Origène dit que «les disciples de Jésus, avant d’apprendre la justice... reprennent ceux qui... offrent des tout-petits et des enfants au Christ ; mais le Seigneur exhorte ses disciples... à se pencher sur les besoins des enfants... Nous devons donc porter attention à cela, afin de... ne pas - sous prétexte d’une sagesse plus grande, comme si nous étions grands,- mépriser les petits enfants de l’Église, en les empêchant de venir à Jésus». Toutefois, s’il s’agissait d’enfants qui n’ont pas encore l’usage de la raison, il serait défendu de les attirer à la vie religieuse sans le consentement de leurs parents. Non que, même avant l’âge de la puberté, des enfants ne puissent être reçus en religion avec le consentement de leurs parents, car, comme il est dit dans [le Décret], XX, q. 1, Addidisti, Monachum et Quicumque, que même des petits peuvent être donnés à un monastère alors qu’ils sont enfants. Mais cela a été dit parce que les enfants, aussi longtemps qu’il n’ont pas atteint l’âge de raison, sont au pouvoir de leurs parents selon le droit naturel. De même donc que les enfants des infidèles ne doivent pas être enlevés malgré leurs parents afin d’être baptisés, de même ils ne doivent pas être affectés à la vie religieuse. Mais, après qu’ils ont atteint l’âge de raison, ils possèdent par le libre arbitre le pouvoir de disposer d’eux-mêmes pour ce qui concerne les choses qui se rapportent au salut, de sorte qu’ils peuvent, malgré leurs parents, être incités au baptême comme à la vie religieuse. Or, par volonté de leurs parents, ils sont reçus au baptême, alors qu’ils sont enfants, selon l’ordonnance des apôtres, comme le dit Denys dans le dernier chapitre La hiérarchie ecclésiastique, «afin que les enfants soient instruits des réalités divines et n’aient pas d’autre vie que celle qui contemple les réalités divines». Et, pour la même raison, alors qu’ils sont encore enfants, des enfants sont offerts à des monastères par leurs parents, comme on l’a dit. Mais, parce qu’on ajoute dans la question l’obligation d’un serment ou d’un vœu, afin que cela ne reste pas sans examen, il faut considérer qu’il faut se comporter dans ces choses selon la condition différente des jeunes. En effet, s’ils étaient tellement solides qu’on ne craignait pas qu’ils reviennent sur leur intention [d’entrer] en religion, il ne serait pas nécessaire de les obliger par un vœu ou par un serment. De même, s’ils étaient si instables, on ne croirait pas qu’ils pourraient être affermis par un serment ou un vœu. Mais, comme il arrive la plupart du temps qu’ils modifient facilement un simple propos, mais qu’ils respectent l’obligation d’un vœu ou d’un serment, ils sont donc liés par un vœu ou un serment de donner les fruits d’une vie meilleure, par quoi leur est rendu un grand service. C’est pourquoi Augustin dit, dans la lettre à Armentarius et Pauline : «Ne te repens pas d’avoir fait un vœu ; au contraire, réjouis-toi que ne te soit pas permis ce qui serait permis à ton détriment... Bienheureuse nécessité qui contraint à mieux faire !»
[67292] Quodlibet III, q. 5 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Innocentius in quibusdam litteris ad religiosos directis, quae incipiunt, non solum in favorem, sic dicit: vobis de fratrum nostrorum consilio, in virtute obedientiae sub poena excommunicationis auctoritate praesentium districtius inhibemus ne ante annum probationis elapsum, qui est maxime in subsidium fragilitatis humanae regulariter institutus, quemquam ad professionem vestri ordinis, seu ad renuntiationem saeculi faciendam, recipere praesumatis. Quod autem ad probationem non recipiantur iuvenes, vel quod voto vel iuramento non obligentur ad intrandum, sine praeiudicio temporis probationis, nunquam invenitur prohibitum.	<1> Innocent, dans des lettres adressées à des religieux, qui commencent par : Non solum in favorem («Non seulement en faveur»), dit : «Sur le conseil de nos frères, en vertu de l’obéissance, sous peine d’excommunication, nous vous ordonnons rigoureusement, par l’autorité des présentes, de ne pas oser recevoir quelqu’un à faire profession dans votre ordre ou à renoncer au siècle avant une année de probation, qui a été établie comme règle surtout pour venir en aide à la fragilité humaine.» Mais on ne trouve jamais qu’il ait été interdit de recevoir des jeunes en probation, ou qu’ils ne soient pas obligés par vœu ou par serment à entrer [en religion], sans préjuger d’un temps de probation.
[67293] Quodlibet III, q. 5 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod legitima aetas iudicatur tempore pubertatis, ut patet per capitulum inductum: tunc enim maxime incipit homo liberum usum rationis habere de his quae pertinent ad suam salutem. Est autem sciendum, quod est duplex necessitas: una quae excludit voluntatem, scilicet necessitas coactionis; et alia quae ex voluntaria obligatione causatur, et voluntatem non excludit: et huiusmodi est obligatio iuramenti vel voti. Unde per coactionem non sunt trahendi homines vel ad fidem vel ad religionem; sed voto vel iuramento ad hoc eos obligare, nihil prohibet. Et de hac necessitate Augustinus dicit: felix necessitas quae in meliora compellit.	<2> L’âge légitime est estimé être le moment de la puberté, comme il est clair par le chapitre cité. En effet, c’est à ce moment que l’homme commence à avoir le libre usage de la raison pour ce qui concerne son salut. Or, il faut savoir qu’il existe une double nécessité : l’une qui exclut la volonté, à savoir, la nécessité [causée par] la force ; et l’autre, qui est causée par une obligation volontaire, et qui n’exclut pas la volonté. L’obligation d’un serment ou d’un vœu est de cette sorte. Ainsi, les hommes ne doivent pas être traînés de force vers la foi ou la vie religieuse, mais rien n’empêche de les obliger par vœu ou par serment. De cette nécessité, Augustin dit : «Bienheureuse nécessité qui contraint à mieux faire !»
[67294] Quodlibet III, q. 5 a. 1 ad 3 Et per hoc patet solutio ad tertium.	<3> Par cela, la solution du troisième argument est claire.
[67295] Quodlibet III, q. 5 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod in rebus voluntariis, sicut et in naturalibus non est iudicandum facile quod contingit in paucioribus, sed quod contingit ut in pluribus. Quod autem intrantes religionem, exeant, hoc contingit ut in paucioribus: multo enim plures de intrantibus remanent, ut experimento probatur, quam exeant.	<4> Pour les choses volontaires comme pour les choses naturelles, il ne faut pas juger facilement selon ce qui arrive dans peu de cas, mais selon ce qui arrive dans la plupart des cas. Que ceux qui entrent en religion en sortent, cela arrive dans peu de cas : en effet, le nombre de ceux qui y restent est beaucoup plus grand que le nombre de ceux qui en sortent, comme l’expérience le montre.
[67296] Quodlibet III, q. 5 a. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod cum dicitur: non sunt facienda bona, ut veniant mala; si ly ut teneatur causaliter, est omnino verum: peccaret enim, si quis ea intentione aliquem ad intrandum religionem induceret, ut postmodum apostataret. Si vero ly ut tenetur consecutive, sic ab omnibus bonis esset abstinendum; quia vix sunt aliqua humana bona ex quibus occasionaliter non possint sequi aliqua mala. Unde dicitur Eccle., XI, 4: qui observat ventum, non seminat: et qui considerat nubes, nunquam metet. Tunc autem solum aliquod bonum esset praetermittendum propter consequens malum, quando malum consequens esset multo maius quam bonum et ut frequentius accideret. Dominus autem non praetermisit eligere duodecim discipulos, ex quibus unus erat futurus Diabolus, ut dicitur Ioan., VI: nec apostoli praetermiserunt eligere septem diaconos propter unum Nicolaum, qui ex eis periit. Multo ergo minus religiosi debent praetermittere multorum salutem propter paucos qui apostatare inveniuntur.	<5> Lorsqu’on dit : «Il ne faut pas faire le bien pour que le mal en sorte», si «pour que» a un sens causal, cela est tout à fait vrai. En effet, si on incitait quelqu’un à entrer en religion avec l’intention qu’il apostasie par la suite, on pécherait. Mais si «pour que» a un sens consécutif, alors il faudrait s’abstenir de toute bonne [action], car il n’existe guère d’actions humaines bonnes dont ne peuvent découler à l’occasion certains maux. Ainsi, il est dit en Qo 11, 4 : Celui qui observe le vent ne sème pas, et celui qui tient compte des nuages ne récolte jamais. Mais il faut omettre un bien en raison d’un mal qui en découle seulement si le mal qui en découlerait était beaucoup plus grand que le bien et se produisait plus souvent. Or, le Seigneur ne s’est pas abstenu de choisir les douze disciples dont l’un devait être un diable, comme il est dit en Jn 6, 71, et les apôtres ne se sont pas non plus abstenus de choisir sept diacres parce que l’un d’eux, Nicolas, s’est éloigné d’eux. Les religieux doivent donc encore beaucoup moins s’abstenir [de voir au] salut d’un grand nombre à cause du petit nombre qui apostasie.
[67297] Quodlibet III, q. 5 a. 1 ad 6 Ad sextum dicendum, quod illi qui obligati iuramento vel voto religionem intrant, non faciunt contra prohibitionem Ecclesiae, ut ostensum est; unde ex hoc quod intrant, non efficiuntur filii Gehennae, sed filii vitae aeternae, quam dominus promittit Matth., XIX, v. 29, relinquentibus temporalia propter ipsum: sed ex hoc quod exeunt post professionem, efficiuntur Gehennae filii. Sed hoc non praeiudicat recipientibus eos, nisi eorum malis exemplis sint perversi; unde signanter dominus dicit: facitis eum filium Gehennae duplo quam vos: quia, ut Chrysostomus dicit, malorum magistrorum provocatus exemplo fiebat peior magistris.	<6> Ceux qui, obligés par un serment ou un vœu, entrent en religion, n’agissent pas contre une interdiction de l’Église, comme on l’a montré. Ainsi, par le fait qu’ils entrent, ils ne deviennent pas des fils de la géhenne, mais des fils de la vie éternelle, que le Seigneur a promise à ceux qui abandonnent les choses temporelles pour lui (Mt 19, 29). Par le fait qu’ils sortent après la profession, ils deviennent cependant fils de la géhenne, mais cela ne se retourne pas contre ceux qui les ont reçus, à moins que [ceux qui sortent] n’aient été pervertis par leurs mauvais exemples. C’est pourquoi le Seigneur dit expressément : Vous en faites un fils de la géhenne deux fois plus que vous ! car, comme le dit Chrysostome : «Incité par l’exemple de mauvais maîtres, il devenait pire que les maîtres.»
[67298] Quodlibet III, q. 5 a. 1 ad 7 Ad septimum dicendum, quod ratio illa sapit Manichaeorum haeresim, qui hanc rationem ad duas erroneas conclusiones adducunt. Primo quidem ad hoc quod omnia corpora corruptibilia non sunt a Deo. Si enim, inquiunt, a Deo essent, non dissolverentur. Secundo ad hoc quod caritas semel habita, nunquam amittatur; ita quod qui peccat mortaliter, nunquam gratiam habuit. Si enim, inquiunt, gratiam habuisset, hoc fuisset opus Dei, et ita dissolutum non fuisset; quod etiam haec ratio intendit, ut scilicet si aliquis non perseverat in religione, quod propositum de intrando religionem a Deo non fuerit. Est ergo sciendum, quod verba illa non dicuntur ad ostendendum quod illa quae sunt a Deo, in perpetuum maneant, et corrumpi non possint; sed ad ostendendum infallibilitatem divinae providentiae; non enim potest esse ut Dei providentia fallatur; unde signanter non dicit opus Dei esse indissolubile, sed consilium. Secundum ergo divinam providentiam quibusdam datur donum gratiae ad praesentem iustitiam, et tamen non datur eis donum perseverantiae; quibusdam autem datur etiam donum perseverantiae, ut patet per Augustinum in libro de dono perseverantiae.	<7> Cet argument a un relent de l’hérésie des manichéens, qui poussent ce raisonnement à deux conclusions erronées. Premièrement, à [affirmer] que les corps corruptibles ne viennent pas de Dieu : en effet, disent-ils, s’ils étaient de Dieu, ils ne seraient pas dissous. Deuxièmement, à [affirmer] que la charité, une fois possédée, n’est jamais perdue, de sorte que celui qui pèche mortellement, n’a jamais eu la grâce : en effet, disent-ils, s’il avait eu la grâce, cela aurait été l’œuvre de Dieu, et ainsi il n’aurait pas été dissolu. Ce raisonnement vise aussi le fait que, si quelqu’un ne persévère pas dans la vie religieuse, son propos d’entrer en religion ne venait pas de Dieu. Il faut donc savoir que ces mots ne sont pas dits pour montrer que ce qui vient de Dieu demeure éternellement et ne peut être corrompu, mais pour montrer l’infaillibilité de la providence divine. En effet, il ne se peut pas que la providence divine se trompe. Ainsi, on ne dit pas expressément que l’«œuvre» de Dieu ne peut être dissoute, mais sa «décision». Selon la divine providence, le don de la grâce est fait à certains en vue de la justice présente, et cependant le don de la persévérance ne leur est pas donné ; mais le don de la persévérance est aussi donné à certains, comme le montre clairement le livre d’Augustin, Sur le bien de la persévérance.
Articulus 2 [67299] Quodlibet III, q. 5 a. 2 tit. 1 Utrum qui obligati sunt voto vel iuramento ad intrandum religionem, possint absque peccato in saeculo remanere.	[Article 2 [12]> Deuxièmement : ceux qui sont liés par un vœu ou un serment d’entrer en religion pèchent en restant dans le siècle ?
[67300] Quodlibet III, q. 5 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic proceditur: videtur quod illi qui obligati sunt voto vel iuramento ad intrandum religionem, non teneantur intrare.	Il semble que ceux qui sont liés par un vœu ou un serment d’entrer en religion ne soient pas tenus d’y entrer.
[67301] Quodlibet III, q. 5 a. 2 arg. 1 Omnis enim Christi actio, nostra est instructio. Sed dominus non imponebat hominibus necessitatem, sed hoc relinquebatur eorum liberae voluntati; unde dicebat cuidam, ut habetur Matth., XIX, 17: si vis ad vitam ingredi, serva mandata; et iterum v. 21: si vis perfectus esse, vade, et vende omnia quae habes, et da pauperibus; et apostolus, I ad Cor., VII, 25: de virginibus autem praeceptum domini non habeo, consilium autem do ergo videtur quod non ex necessitate teneantur aliqui religionem intrare propter iuramentum vel votum.	<1> Toute action du Christ est un enseignement pour nous. Or, le Seigneur n’imposait pas nécessairement [cela] aux hommes, mais [le] laissait à leur libre volonté. Il disait ainsi à quelqu’un, comme on le lit en Mt 19, 17 : Si tu veux entrer dans la vie, observe les commandements, et aussi (Mt 19, 21) : Si tu veux être parfait, va, vends tout ce que tu possèdes, et donne-le aux pauvres. Et l’Apôtre dit, 1 Co 7, 25 : Au sujet des vierges, je n’ai pas de précepte de la part du Seigneur, mais je donne un conseil. Il ne semble donc pas que certains soient nécessairement tenus d’entrer en religion en raison d’un serment ou d’un vœu.
[67302] Quodlibet III, q. 5 a. 2 arg. 2 Praeterea, nullus potest iuramento vel voto obligari ad aliquid in quo detrimentum perfectionis patiatur. Sed per hoc quod aliqui religionem intrant, detrimentum perfectionis patiuntur; impediuntur enim propter religionis observantiam a visitatione infirmorum, et collectione Ecclesiarum, et aliis operibus pietatis, in qua summa Christianae religionis consistit, ut Ambrosius dicit super illud I ad Tim., IV, 8: pietas (...) ad omnia utilis est. Ergo illi qui iuraverunt vel voverunt religionem intrare, non tenentur.	<2> Nul ne peut être obligé par serment ou par vœu à quelque chose dont il subirait une atteinte à la perfection. Or, par le fait que certains entrent en religion, ils subissent une atteinte à la perfection. En effet, par l’observance de la vie religieuse, ils sont empêchés de visiter les malades et de donner l’aumône, et [d’accomplir] d’autres œuvres de piété, qui sont «une synthèse de la religion chrétienne», comme le dit Ambroise en commentant 1 Tm 4, 8 : La piété est utile à tout. Ceux qui ont fait serment ou vœu d’entrer en religion n’y sont donc pas tenus.
[67303] Quodlibet III, q. 5 a. 2 arg. 3 Praeterea, Prosper dicit in II de vita contemplativa: sic abstinere vel ieiunare debemus, ut non nos ieiunandi vel abstinendi necessitati subdamus. Sed illi qui sunt in religione, ex necessitate ipsius voti vel obedientiae abstinent vel ieiunant. Ergo minus merentur; non ergo ad religionis statum potest aliquis iuramento vel voto obligari.	<3> Prosper dit, dans La vie contemplative, II : «Nous devons pratiquer l’abstinence et le jeûne de manière à ne pas être soumis à la nécessité de jeûner ou de nous abstenir.» Or, ceux qui sont dans la vie religieuse pratiquent l’abstinence et le jeûne en vertu de la nécessité d’un vœu ou de l’obéissance. Ils sont donc moins méritants. On ne peut donc être obligé par un serment ou un vœu à l’état religieux.
[67304] Quodlibet III, q. 5 a. 2 arg. 4 Praeterea, virtus est circa difficile et bonum. Sed difficilius est bene vivere in saeculo quam in religione. Ergo magis est virtuosum; non ergo ad statum religionis aliquis iuramento aut voto obligari potest.	<4> «La vertu porte sur quelque chose de difficile et de bon.» Or, il est plus difficile de vivre dans le siècle que dans [l’état] religieux. C’est donc plus vertueux. On ne peut donc être obligé à l’état religieux par serment ou par vœu.
[67305] Quodlibet III, q. 5 a. 2 arg. 5 Praeterea, communis utilitas praeferenda est bono privato. Sed per hoc quod aliqui religionem intrant, derogatur communi utilitati: si enim omnes religionem intrarent, non essent qui plebium curam agerent; et ita populus sine rectoribus remaneret. Ergo melius faciunt si non intrant religionem, quam si intrarent.	<5> «L’utilité commune doit être préférée au bien privé». Or, par le fait que certains entrent en religion, on s’écarte de l’utilité commune. En effet, si tous entraient en religion, personne ne prendrait les gens en charge et ainsi le peuple demeurerait sans dirigeants. Ils agissent donc mieux en n’entrant pas en religion qu’en y entrant.
[67306] Quodlibet III, q. 5 a. 2 s. c. 1 Sed contra. Est quod dicitur in Psalmo LXXV, 12: vovete, et reddite domino Deo vestro; ubi dicit Glossa: quod vovere voluntati consulitur; sed post voti promissionem reddita necessario exigitur. Item Eccle., V, 3, dicitur: si quid vovisti Deo, ne moreris reddere: displicet enim ei infidelis et stulta promissio.	Cependant, <1> ce qui est dit dans le psaume (75, 12) s’oppose à cela : Faites des vœux et accomplissez‑les pour le Seigneur, votre Dieu, sur quoi la Glose dit : «Faire un vœu relève de la volonté, mais, après la promesse du vœu, son accomplissement est nécessaire.» De même, il est dit dans Qo 5, 3 : Si tu as fait un vœu à Dieu, ne tarde pas à l’accomplir ; en effet, la promesse infidèle et insensée lui déplaît.
[67307] Quodlibet III, q. 5 a. 2 s. c. 2 Praeterea, Augustinus dicit in epistola ad Armentarium et Paulinam: quia iam vovisti, iam te obstrinxisti; aliud tibi facere non licet; priusquam esses voti reus, liberum fuit quod esses inferior: quamvis non sit gratulanda libertas qua fit ut non debeatur quod cum lucro redditur.	<2> Augustin dit, dans la lettre à Armentarius et Pauline : «Parce que tu as fait un vœu, tu t’es lié : il ne t’est pas permis de faire autre chose. Avant que tu ne sois tenu au vœu, tu avais la liberté d’être inférieur, bien qu’il ne faille pas louanger la liberté par laquelle on n’est pas tenu de rendre avec profit.»
[67308] Quodlibet III, q. 5 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod dicere quod illi qui voto vel iuramento sunt obligati ad intrandum religionem, non teneantur intrare, est manifeste haereticum. Quicumque enim dicit non esse peccatum id quod est contra praeceptum Dei, haereticus iudicatur: sicut haereticus iudicaretur quicumque diceret quod fornicatio simpliciter non sit peccatum mortale; est enim contra hoc praeceptum: non moechaberis, ut sancti exponunt. Sunt autem excellentiora praecepta primae tabulae, quae ordinantur ad dilectionem Dei, quam praecepta secundae tabulae, quae ordinantur ad dilectionem proximi; unde quicumque dicit quod sine peccato praeteriri possit aliquid pertinens ad praecepta primae tabulae, est manifeste haereticus. Cum autem impletio voti pertineat ad latriam, manifestum est quod quicumque dicit votum non esse implendum, loquitur contra primum praeceptum primae tabulae, quod est de cultu latriae soli Deo exhibendo. Qui vero dicit, iuramentum non esse implendum, loquitur contra secundum praeceptum primae tabulae, quod est, non assumes nomen Dei tui in vanum. Unde manifeste est haereticus quicumque hoc dicit, nisi forte dicat quod intrare religionem sit illicitum; iuramenta enim vel vota facta de rebus illicitis non sunt obligatoria, secundum illud Isidori: in malis promissis rescinde fidem. Sed hoc iterum est haereticum dicere, quod non sit licitum intrare religionem; est enim expresse contra Christi consilia. Unde quicumque dicit, quod ille qui est obligatus voto vel iuramento ad intrandum religionem, potest absque peccato in saeculo remanere, est manifeste haereticus, si tamen in hoc pertinaciter perseveret.	Réponse. Dire que ceux qui sont obligés par vœu ou par serment d’entrer en religion ne sont pas tenus d’y entrer est manifestement hérétique. En effet, quiconque dit que ce qui est contraire à un précepte de Dieu n’est pas péché est estimé hérétique, comme serait jugé hérétique quiconque dirait que la fornication n’est pas tout simplement un péché mortel. En effet, cela va contre ce précepte : Tu ne commettras pas l’adultère (Ex 20, 14), tel que l’exposent les saints. Or, les préceptes de la première table, qui sont ordonnés à l’amour de Dieu, sont plus grands que les préceptes de la seconde table, qui sont ordonnés à l’amour du prochain. Ainsi, quiconque dit qu’on peut omettre sans péché quelque chose qui se rapporte aux préceptes de la première table est manifestement hérétique. Or, comme l’accomplissement d’un vœu se rapporte à la latrie, il est clair que quiconque dit qu’un vœu ne doit pas être accompli parle contre le premier précepte de la première table, qui veut qu’un culte de latrie soit rendu à Dieu seul. Mais celui qui dit qu’un serment ne doit pas être tenu parle contre le deuxième précepte de la première table, qui est : Tu ne prendras pas le nom de Dieu en vain (Ex 20, 8). Ainsi, celui qui dit cela est manifestement hérétique. À moins qu’on ne dise qu’entrer en religion est défendu ! En effet, les vœux et les serments faits à propos de choses défendues ne sont pas obligatoires, selon ce que dit Isidore : «Il faut revenir sur les mauvaises actions promises.» Or, il est aussi hérétique de dire qu’il n’est pas permis d’entrer en religion. En effet, cela est expressément contraire aux conseils du Christ. Ainsi, quiconque dit que celui qui est obligé par vœu ou par serment d’entrer en religion peut sans péché demeurer dans le siècle est manifestement hérétique, s’il persévère avec obstination dans cette [opinion].
[67309] Quodlibet III, q. 5 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod necessitas voti vel iuramenti non excludit voluntatem, ut supra dictum est. Sicut enim aliquis ex lege communi obligatur ad observanda Dei praecepta, quae tamen voluntarie servat, unde et dominus dicit: si vis ad vitam ingredi, serva mandata; sic ille qui emisit iuramentum vel votum, obligatur ex quadam privata obligatione; et tamen voluntarie implet iuramentum vel votum, ita tamen quod ante iuramentum et votum licitum est ei facere vel non facere; unde et dominus dicit: si vis perfectus esse; et Paulus de virginitate consilium dat: sed post iuramentum vel votum, illicitum est non implere.	<1> La nécessité entraînée par un vœu ou un serment n’exclut pas la volonté, comme on l’a dit plus haut. En effet, de même qu’on est obligé selon la loi commune d’observer les commandements de Dieu, qu’on observe cependant volontairement (c’est pourquoi le Seigneur dit : Si tu veux entrer dans la vie, observe les commandements), de même celui qui a fait vœu ou serment est obligé en vertu d’une obligation privée ; mais il accomplit le serment ou le vœu volontairement, de telle sorte cependant qu’avant le serment ou le vœu, il lui est permis de le faire ou de ne pas le faire (c’est pourquoi le Seigneur a dit : Si tu veux être parfait, et Paul donne un conseil au sujet de la virginité), mais qu’après le serment ou le vœu, il n’est pas permis de ne pas les accomplir.
[67310] Quodlibet III, q. 5 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod illa ratio continet haeresim damnatam; scilicet quod melius sit in saeculo remanere et operibus pietatis vacare, quam religionem intrare. Continetur enim inter errores Vigilantii, contra quem Hieronymus scribens dicit: iste venena perfidiae Catholicae fidei sociare conatur, impugnare virginitatem, odisse pudicitiam, in convivio saecularium contra sanctorum ieiunia declamare; et postmodum contra singulos articulos a Vigilantio propositos disputans, venit ad istum articulum, dicens: quod autem asserit, eos melius facere qui utuntur rebus suis, et paulatim fructus possessionum pauperibus dividunt, quam illos qui possessionibus venumdatis, semel omnia largiuntur; non a me ei sed a Deo respondebitur: si vis esse perfectus, vade, et vende omnia quae habes, et da pauperibus, et veni, sequere me. Iste quem tu laudas, secundus aut tertius gradus est, quem et nos recipimus, dummodo sciamus prima secundis et tertiis praeferenda. Et ideo in Lib. de Ecclesiae dogmatibus, cum aliis erroribus iste damnatur, cum dicitur: bonum est facultates cum dispensatione pauperibus erogare; melius est pro intentione sequendi Deum in simul donare, et absolutum sollicitudine egere cum Christo. Nec solus status religionis praefertur eleemosynis quas quis facit in saeculo, sed etiam virginitati in saeculo observatae; dicit enim Augustinus in Lib. de virginitate: nemo, quantum puto, ausus fuit virginitatem praeferre monasterio.	<2> Cet argument contient une hérésie condamnée, à savoir qu’il est mieux de demeurer dans le siècle et de vaquer aux œuvres de piété que d’entrer en religion. En effet, cela fait partie des erreurs de Vigilance, contre qui Jérôme dit en écrivant : «Celui-ci tente d’associer à la foi catholique le poison de l’infidélité en combattant la virginité, en détestant la chasteté, en faisant l’éloge des banquets des gens du siècle à l’encontre des jeûnes des saints.» Et, plus loin, en s’opposant à chacun des articles proposés par Vigilance, il arrive à cet article : «À celui qui affirme que ceux-là agissent mieux, qui utilisent leurs biens et peu à peu distribuent le fruit de leurs possessions aux pauvres, que ceux qui, après avoir vendu leurs biens, les distribuent entièrement d’un seul coup, c’est Dieu, et non pas moi, qui répondra : “Si tu veux être parfait, va, vends tout ce que tu as, donne-le aux pauvres, et suis-moi...” Le degré dont tu fais l’éloge est le deuxième ou le troisième que nous acceptons, à condition de savoir que le premier doit être préféré au deuxième, et le deuxième au troisième.» C’est pourquoi, dans le livre Sur les enseignements ecclésiastiques, cette erreur est condamnée en même temps que d’autres lorsqu’on dit : «Il est bien de distribuer ses biens aux pauvres avec mesure, mais il est meilleur de les donner d’un seul coup avec l’intention de suivre le Seigneur et, libéré de préoccupations, d’être dans le besoin avec le Christ.» Et l’état religieux est préféré non seulement aux aumônes que l’on fait dans le siècle, mais encore à la virginité observée dans le siècle. En effet, Augustin dit, dans le livre Sur la virginité : «Personne, je pense, ne préférera la virginité [observée dans le siècle] au monastère.»
[67311] Quodlibet III, q. 5 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod idem opus factum ex voto, laudabilius est et magis meritorium, quam si fiat sine voto. Quod ex hoc patet, quia omnis actus de se tanto est magis laudabilis et meritorius, quanto ex digniori virtute procedit: sicut opus iustitiae, si fiat ex caritate, laudabilius erit. Manifestum est autem, quod cum aliquis ieiunat absque voto, facit actum virtutis, qui est abstinentia; cum autem ieiunat implens votum, actum abstinentiae facit ex latria; quae, cum ordinet nos ad Deum, est nobilior virtus quam abstinentia, vel quaecumque alia virtus quae ordinat nos circa bona creata; propter quod Augustinus dicit in Lib. de virginitate, quod nec virginitas, quia virginitas est, honoratur; sed quia est Deo dicata; quam vovet et servat continentia pietatis. Quod ergo prosper dicit: sic abstinere debemus ut non nos ieiunandi vel abstinendi necessitati subdamus; intelligendum est de necessitate coactionis, quae voluntatem excludit; unde subdit: ne tam non devoti, sed inviti, rem voluntariam faciamus. Necessitas autem voti et iuramenti non excludit voluntatem, ut dictum est. Dicendum autem est ulterius, quod si illi qui ieiunat ex voto, non placet secundum se ieiunium, placet tamen sibi impletio voti, magis meretur, ceteris paribus, quam ille ieiunans cui placet secundum se ieiunium; quia magis est meritorium delectari in actu latriae quam in actu abstinentiae.	<3> La même action faite par vœu est plus louable et plus méritoire que si elle est faite sans vœu. La preuve en est que tout acte, pris seulement en lui-même, est plus louable et méritoire s’il procède d’une vertu plus élevée, comme lorsqu’un acte de justice est plus louable s’il est fait par charité. Or, il est clair que, lorsque quelqu’un jeûne sans vœu, il fait un acte de la vertu d’abstinence ; mais lorsqu’il jeûne en accomplissant un vœu, il fait un acte d’abstinence par latrie, qui, comme elle nous ordonne à Dieu, est une vertu plus noble que l’abstinence et que n’importe quelle autre vertu qui nous ordonne par rapport aux réalités créées. Pour cette raison, Augustin dit, dans le livre Sur la virginité, que «la virginité n’est pas honorée parce qu’elle est la virginité, mais parce qu’elle est vouée à Dieu..., [la virginité] que voue et observe la continence issue de la piété.» Ainsi, ce que dit Prosper : «Nous devons pratiquer l’abstinence et le jeûne de manière à ne pas être soumis à la nécessité de jeûner ou de nous abstenir», doit être compris de la nécessité provenant de la force, qui exclut la volonté ; c’est pourquoi il ajoute : «De sorte que nous accomplissions une chose volontaire, non pas par dévotion, mais malgré nous.» Or, la nécessité du vœu et du serment n’exclut pas la volonté, comme on l’a dit. Il faut aussi ajouter que, si le jeûne en vertu d’un vœu ne plaît pas en lui-même à celui qui jeûne, l’accomplissement du vœu lui plaît cependant ; toutes choses étant égales, il mérite davantage que celui qui jeûne et à qui le jeûne plaît, parce qu’il est plus méritoire de se délecter d’un acte de latrie que d’un acte d’abstinence.
[67312] Quodlibet III, q. 5 a. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod duplex est difficultas. Una quae est ex arduitate operis, sicut virginitatem servare, et huiusmodi; et talis difficultas facit ad augmentum virtutis. Alia difficultas est ex impedimentis et periculis imminentibus; et talis difficultas non facit ad augmentum virtutis, sed ad diminutionem ipsius. Non enim videtur esse prudens nec multum amare bonum virtutis qui pericula non cavet; et talis difficultas ad bene vivendum imminet in saeculo remanentibus.	<4> Il y a une double difficulté : l’une, qui vient de la difficulté de l’action, comme d’observer la virginité et les choses de ce genre, et cette difficulté contribue à l’accroissement de la vertu ; l’autre, qui vient des empêchements et des dangers qui menacent <...>, et une telle difficulté ne contribue pas à l’accroissement de la vertu, mais à sa diminution. En effet, celui qui n’évite pas les dangers ne semble ni être prudent ni aimer le bien de la vertu. Et une telle difficulté à bien vivre menace ceux qui demeurent dans le siècle.
[67313] Quodlibet III, q. 5 a. 2 ad 5 Ad quintum dicendum, quod illa fuit ratio Vigilantii haeretici, ut patet per Hieronymum, qui dicit in Lib. contra Vigilantium: non sunt a studio suo monachi deterrendi, quamvis a te linguae vipereae morsus saevissimos patiantur, quibus argumentaris, et dicis: si omnes se clauserint, et fuerint in solitudine, quis celebrabit Ecclesias? Quis saeculares homines lucrifaciet? Quis peccantes ad virtutes poterit exhortari? Hoc enim modo si omnes tecum fatui sint, sapiens esse quis poterit? Et virginitas non erit approbanda. Si enim omnes virgines fuerint, nuptiae non erunt, et interibit humanum genus. Rara est virtus, nec a pluribus appetitur. Stultus est ergo huiusmodi timor; cum religionis bonum sit tam difficile et arduum, ut pauci religionem intrent in comparatione multitudinis in saeculo remanentis; sicut si quis timeret haurire aquam, ne flumen deficeret.	<5> Cet argument était celui de l’hérétique Vigilance, comme Jérôme le montre clairement, lorsqu’il dit dans son livre Contre Vigilance : «Les moines ne doivent pas être détournés de leur application, bien qu’ils endurent de ta part les morsures d’une langue de vipère, par lesquelles tu soutiens et dis : “Si tous s’enferment et se retirent au désert, qui fera les célébrations des églises ? Qui gagnera les gens du siècle ? Qui pourra exhorter les pécheurs aux vertus ?” En effet, si tous sont aussi insensés que toi, qui pourra être sage ? Et l’on ne devrait pas approuver la virginité. Car, si tous sont vierges, on ne se mariera pas, et le genre humain périra... Rare est la vertu et elle n’est pas désirée par beaucoup.» Cette crainte est donc insensée, puisque le bien de la vie religieuse est si difficile et si ardu qu’à peine un petit nombre entre en religion en comparaison de la multitude qui demeure dans le siècle. C’est comme si on craignait de puiser de l’eau, de crainte que le fleuve n’en manque.
Articulus 3 [67314] Quodlibet III, q. 5 a. 3 tit. 1 Utrum liceat peccatores ad religionem inducere.	<Article 3 [13]> Troisièmement : est-il permis d’inciter des pécheurs à entrer en religion ?
[67315] Quodlibet III, q. 5 a. 3 tit. 2 Ad tertium sic proceditur: videtur quod illi qui sunt in saeculo peccatores, non sint ad religionem attrahendi.	Il semble que ceux qui sont des pécheurs dans le siècle ne doivent pas être attirés à la vie religieuse.
[67316] Quodlibet III, q. 5 a. 3 arg. Oportet enim prius exercitari in operibus praeceptorum quam intrare ad impletionem consiliorum, ut de minori perveniatur ad maius. Sed illi qui sunt peccatores in saeculo, non sunt exercitati in operibus praeceptorum. Ergo non sunt attrahendi vel recipiendi in religionem, in qua oportet servari consilia.	En effet, il faut d’abord s’entraîner aux œuvres des préceptes avant de passer à l’accomplissement des conseils, afin de parvenir à ce qui est plus grand en partant de ce qui est plus petit. Or, ceux qui sont des pécheurs dans le siècle ne sont pas entraînés aux œuvres des préceptes. Ils ne doivent donc pas être incités à la vie religieuse, où il faut observer les conseils, ou y être acceptés.
[67317] Quodlibet III, q. 5 a. 3 s. c. Sed contra, est quod dominus Matthaeum publicanum ad statum perfectionis vocavit, ut habetur Matth., IX. Omnis autem Christi actio, nostra est instructio. Ergo etiam et nos debemus peccatores qui sunt in saeculo, ad religionem advocare et suscipere.	Cependant, le Seigneur a appelé Matthieu à l’état de perfection, comme on le lit en Mt 9, 9. Or, «toute action du Christ est un enseignement pour nous». Nous devons donc nous aussi inviter et recevoir à la vie religieuse les pécheurs qui sont dans le siècle.
[67318] Quodlibet III, q. 5 a. 3 co. Respondeo. Dicendum, quod maxime utile est peccatoribus ut ad religionem transeant. Peccatoribus enim duo sunt necessaria ad salutem: primo quidem ut de peccatis praeteritis poenitentiam agant; secundo ut de cetero a peccatis abstineant. Ad utrumque autem horum maxime operatur religio. Primo enim status religionis est status perfectae poenitentiae, et nulla satisfactio adaequari potest poenitentiae religiosorum, qui et se et sua totaliter Deo dant; unde pro nullo peccato imponi potest homini pro poenitentia ut religionem introeat; et in commutationem satisfactionis quantumcumque gravis, consulitur tantum religionis ingressus, ut patet XXXIII, qu. 2, c. admonere, ubi Stephanus Papa quemdam qui uxorem interfecerat, inducit ut ingrediatur monasterium, et humiliatus sub manu abbatis cuncta observet quae sibi fuerint imperata, alioquin iniungit ei gravissimam poenitentiam, si eligit in saeculo remanere. Similiter etiam ad vitanda peccata plurimum valet religionis status. Difficile enim est quod in saeculo commorantes a rebus mundi non alliciantur; propter quod Matth., XIX, secundum expositionem Chrysostomi, dominus hoc dicit esse impossibile, quod dives, qui scilicet divitiis inhaeret per amorem, intret in regnum caelorum; sed quod dives qui habet divitias, intret, est valde difficile. Unde et Eccli., XXXI, 8, dicitur: beatus dives qui inventus est sine macula. Et huiusmodi difficultatem subdit, dicens: quis est hic, et laudabimus eum? Propter quod, ut Gregorius dicit, sancti viri, ut ab illicitis abstineant, etiam licita praetermittunt. Unde manifestum est quod non peccant, sed laudandi sunt, qui peccatores ad religionem trahunt. Nam et dominus de seipso dicit: non veni vocare iustos, sed peccatores, ad poenitentiam. [67319] Quodlibet III, q. 5 a. 3 ad arg. Ad illud ergo quod in contrarium obiicitur, dicendum, quod illa ratio procedit et contra rationem doctrinae evangelicae et contra rationem philosophiae. Contra doctrinam quidem evangelicam, quia consilia evangelica ad hoc dantur ut per ea homo facilius salutem consequatur; unde status saecularium periculosior esse dicitur quam religionis status. Stultum est autem dicere, quod alicui qui debilior est, propter peccata quae commisit, non sit ad securiorem vitam fugiendum. Est etiam contra doctrinam philosophicam, quae docet, illos qui sunt ad vitia proni, in contrarium debere reflecti; sicut faciunt illi qui tortuosa lignorum dirigunt.	Réponse. Il est très utile pour les pécheurs de passer à la vie religieuse. En effet, deux choses sont nécessaires aux pécheurs pour le salut : premièrement, qu’ils fassent pénitence pour leurs péchés passés ; deuxièmement, qu’ils s’abstiennent de pécher par la suite. Or, la vie religieuse est très efficace pour les deux. Premièrement, en effet, l’état religieux est un état de pénitence parfaite, au point où aucune satisfaction ne peut être égalée à la pénitence des religieux, qui donnent totalement à Dieu eux-mêmes et ce qui leur appartient. Ainsi, on ne peut imposer comme pénitence à personne d’entrer dans la vie religieuse ; cependant, par mode de commutation de la satisfaction, quelle que soit celle-ci, on conseille l’entrée en religion, comme cela est clair [dans le Décret], XXXIII, q. 2, c. Admonere, où le pape Étienne «incite quelqu’un qui avait tué son épouse à entrer au monastère et à observer tout ce qui lui aura été ordonné, dans l’humilité, sous l’autorité de l’abbé» ; autrement, il lui impose la pénitence la plus grave, s’il choisit de demeurer dans le siècle. De même encore l’état religieux contribue au plus haut point à éviter les péchés. En effet, il est difficile pour ceux qui demeurent dans le siècle de ne pas être attirés par les choses du monde. Pour cette raison, en Mt 19, 23‑24, selon l’interprétation de Chrysostome, «le Seigneur dit qu’il est impossible à un riche, s’il est attaché par amour à ses richesses, d’entrer dans le royaume des cieux, mais qu’il est très difficile d’[y] entrer pour celui qui possède des richesses». Ainsi, en Si 31, 8‑9, il est dit : Bienheureux le riche qui est trouvé sans tache, et on précise plus loin la difficulté : Qui est-il ? Nous en ferons l’éloge. Pour cette raison, Grégoire dit que «les saints, afin de s’abstenir de ce qui est défendu, omettent même ce qui est permis». Il est donc clair que ceux qui attirent les pécheurs à la vie religieuse ne pèchent pas, mais doivent être loués. Car le Seigneur dit de lui-même : Je ne suis pas venu appeler les justes, mais les pécheurs à la pénitence (Lc 5, 32). En réponse à ce qui est objecté en sens contraire, il faut dire que cet argument va à l’encontre aussi bien de l’enseignement évangélique que du raisonnement de la philosophie. À l’encontre de l’enseignement évangélique, car les conseils évangéliques sont donnés afin que l’homme obtienne le salut plus facilement par eux ; on dit ainsi que l’état des gens du siècle est plus dangereux que l’état religieux. Or, il est insensé de dire que quelqu’un qui est plus faible en raison des péchés qu’il a commis ne doit pas fuir vers un chemin plus sûr. Cela va aussi à l’encontre de l’enseignement philosophique, qui enseigne que ceux qui sont portés aux vices doivent être pliés en sens contraire, «comme le font ceux qui redressent les courbures du bois».
Articulus 4 [67320] Quodlibet III, q. 5 a. 4 tit. 1 Utrum peccent qui aliquem iurare faciunt ne religionem ingrediatur.	<Article 4 [14]> Quatrièmement : ceux qui font jurer à quelqu’un de ne pas entrer en religion pèchent-ils ?
[67321] Quodlibet III, q. 5 a. 4 tit. 2 Circa quartum sic proceditur: videtur quod aliquis absque peccato possit aliquem iuramento astringere ad hoc quod religionem non intret.	Il semble qu’on puisse sans péché en obliger un autre par serment à ne pas entrer en religion.
[67322] Quodlibet III, q. 5 a. 4 arg. Quod enim licitum est fieri, licitum est iurare. Sed licitum est alicui saeculari quod nunquam religionem intret. Ergo licite potest hoc iurare. Qui ergo tali iuramento aliquem astringit, non peccat, quia non facit eum iurare aliquid illicitum.	En effet, ce qu’il est permis de faire, il est permis de le jurer. Or, il est permis à quelqu’un dans le siècle de ne jamais entrer en religion. Il peut donc le jurer. Ainsi, celui qui astreint [un autre] par un tel serment ne pèche pas, car il ne lui fait pas jurer quelque chose de défendu.
[67323] Quodlibet III, q. 5 a. 4 s. c. Sed contra, propositum intrandi religionem a spiritu sancto est, ut habetur XIX, qu. 1, cap. duae. Sed resistere instinctui spiritus sancti est grave peccatum, de quo Stephanus reprehendit Iudaeos, Act., VII, 51, dicens: vos semper spiritui sancto resistitis. Ergo ille qui aliquem iuramento astringit ad non intrandum religionem, graviter peccat.	Cependant, le propos d’entrer en religion vient du Saint-Esprit, comme on le lit [dans le Décret], XIX, q. 1, c. Duae. Or, résister à l’incitation du Saint-Esprit est un péché grave, pour lequel Étienne reprend les Juifs, en Ac 7, 51, lorsqu’il dit : Mais vous, vous avez toujours résisté à l’Esprit Saint. Celui qui en astreint un autre par serment à ne pas entrer en religion pèche donc gravement.
[67324] Quodlibet III, q. 5 a. 4 co. Respondeo. Dicendum, quod, sicut supra dictum est, in actibus humanis non est aliquid simpliciter iudicandum illicitum propter id quod accidit in aliquo particulari casu, sed propter id quod est ut in pluribus; sicut etiam in rebus naturalibus consideratur quod in pluribus est. Contingit autem in aliquo casu, quod absque peccato aliquis potest astringere aliquem iuramento ad hoc quod religionem non intret; puta si esset matrimonio ligatus, et vellet absque consensu uxoris religionem intrare, vel in casibus similibus. Simpliciter autem loquendo, inducere aliquem ad iurandum quod religionem non intret, grave est peccatum. Si enim aliquis vellet religionem intrare, et immineret opportunitas temporis, et omnes circumstantiae convenirent, graviter peccaret qui eum ab ingressu religionis prohiberet; unde dominus, Matth., XXIII, 13, comminatur Pharisaeis, qui nec ipsi intrabant in regnum caelorum, nec alios intrare sinebant. Cum autem aliquis facit aliquem iurare quod religionem non intrabit, impedit eum, quantum in se est, ab ingressu religionis secundum quodcumque tempus et secundum quamcumque circumstantiam opportunam, quia in universali includuntur omnia particularia. Unde manifestum est quod graviter peccat. [67325] Quodlibet III, q. 5 a. 4 ad arg. Ad illud vero quod obiicitur in contrarium, dicendum, quod quamvis licitum sit ab aliquo bono opere abstinere, tamen illicitum est vel sibi vel alii impedimentum opponere, quominus in illud bonum opus procedere possit: sicut licitum est non dare eleemosynam huic pauperi; illicitum tamen est se vel alium iuramento adstringere ad hoc quod alicui eleemosyna non detur. Cuius ratio est, quia praetermittere actum virtutis potest aliquis absque peccato, eo quod praecepta affirmativa, quae sunt de actibus virtutum, non obligant ad semper; sed impedimentum boni operis directe virtuti contrariatur; et ideo cadit sub prohibitione praecepti negativi, quod obligat ad semper. Unde omnia talia iuramenta sunt illicita, nec sunt observanda; et illi qui iurant, iurando periuri fiunt; quia iuramentum hominem obligare non potest contra caritatem Dei et proximi. Unde quamvis licitum sit alicui religionem non intrare, illicitum tamen est impedimentum iuramenti apponere sibi vel aliis: est enim contra perfectionem vitae, et contra consilium Christi.	Réponse. Comme on l’a dit plus haut, dans les actes humains, il ne faut pas juger simplement que quelque chose est permis ou défendu d’après ce qui arrive dans un cas particulier, mais d’après ce qui arrive dans la plupart des cas, de même que, dans les choses naturelles, on prend en considération ce qui existe dans la plupart des cas. Or, il arrive dans un cas particulier qu’on puisse sans péché en astreindre un autre par serment à ne pas entrer en religion, par exemple, s’il est lié par le mariage et veut entrer en religion sans le consentement de son épouse, ou dans des cas semblables. Mais, à parler simplement, amener quelqu’un à jurer qu’il n’entrera pas en religion est un péché grave. En effet, si quelqu’un voulait entrer en religion, que l’occasion s’en présentait, et que toutes les autres circonstances convenaient, celui qui l’empêcherait d’entrer en religion pécherait gravement. Ainsi, en Mt 23, 13, le Seigneur menace les Pharisiens qui n’entraient pas eux-mêmes dans le royaume des cieux et n’y laissaient pas non plus entrer les autres. Or, lorsque quelqu’un fait jurer à un autre de ne pas entrer en religion, il l’empêche, quant à lui, d’entrer en religion à quelque moment que ce soit et en quelque circonstance favorable que ce soit, car tous les cas particuliers sont inclus dans l’universel. Il est donc clair qu’il pèche gravement. À ce qui est proposé en sens contraire, il faut dire que, bien qu’il soit permis de s’abstenir d’une bonne action, il est cependant défendu de faire obstacle à la possibilité pour soi-même ou pour un autre de passer à cette bonne action. Ainsi, il est permis de ne pas faire l’aumône à tel pauvre ; il est cependant défendu d’astreindre soi-même ou un autre à ne faire l’aumône à personne. La raison en est qu’on peut sans péché omettre un acte vertueux, parce que les préceptes affirmatifs, qui portent sur les actes vertueux, n’obligent pas toujours. Mais empêcher une bonne action s’oppose directement à la vertu ; c’est pourquoi cela tombe sous l’interdiction d’un précepte négatif, qui oblige toujours. Ainsi, tous les serments de ce genre sont illicites et ne doivent pas être observés, mais ceux qui font ces serments deviennent parjures en faisant serment, car un serment ne peut obliger quelqu’un contre la charité envers Dieu et le prochain. Ainsi, bien qu’il soit permis à quelqu’un de ne pas entrer en religion, il est cependant défendu de s’y opposer par serment pour soi-même ou pour un autre. En effet, c’est contre la perfection de la vie et contre le conseil du Christ.
Quaestio 6	<Question 6> [Sur ce qui convient à ceux qui sont déjà dans l’état religieux]
Prooemium [67326] Quodlibet III, q. 6 pr. Deinde quaesita sunt tria de his quae competunt in religione existentibus. [67327] Quodlibet III, q. 6 pr. 1 Primo utrum religiosus qui nihil debet habere in proprio vel communi, possit eleemosynam facere de his quae sibi ab aliis in eleemosynam dantur. [67328] Quodlibet III, q. 6 pr. 2 Secundo utrum aliquis in religione existens, sciens patrem suum gravi necessitate opprimi, possit exire absque licentia praelati sui, ut subveniat patri. [67329] Quodlibet III, q. 6 pr. 3 Tertio utrum status religionis sit perfectior quam status sacerdotum parochialium et archidiaconorum.	Ensuite, trois questions ont été posées sur ce qui convient à ceux qui sont dans l’état religieux. Premièrement, le religieux, qui ne doit rien posséder en propre ni en commun, peut-il faire l’aumône de ce qui lui est donné en aumône par d’autres ? Deuxièmement, quelqu’un qui est dans l’état religieux, sachant que son père est écrasé par une grave nécessité, peut-il sortir sans permission de son supérieur afin de venir au secours de son père ? Troisièmement, l’état religieux est-il plus parfait que l’état des prêtres de paroisse et des archidiacres ?
Articulus 1 [67330] Quodlibet III, q. 6 a. 1 tit. 1 Utrum religiosus qui nihil debet habere in proprio vel communi, possit eleemosynam facere de his quae sibi ab aliis in eleemosynam dantur	<Article 1 [15]> Premièrement : le religieux, qui ne doit rien posséder en propre ni en commun, peut-il faire l’aumône de ce qui lui est donné en aumône par d’autres ?
[67331] Quodlibet III, q. 6 a. 1 tit. 2 Circa primum sic proceditur: videtur quod religiosi qui nihil habent in proprio vel communi, non possunt eleemosynam facere quae eis proficiat.	Il semble que les religieux, qui ne possèdent rien en propre ni en commun, ne peuvent pas faire une aumône qui leur profite.
[67332] Quodlibet III, q. 6 a. 1 arg. Non enim proficit eleemosyna facienti, nisi debito modo fiat. Sed tales religiosi non possunt eleemosynam debito modo facere; debet enim eleemosyna de proprio fieri, secundum illud Tobiae, IV, 9: si multum tibi fuerit, abundanter tribue; si autem modicum, idipsum libenter impertiri stude. Ergo tales religiosi qui nihil suum habent nec in proprio nec in communi, non possunt eleemosynam facere quae eis proficiat; sed si quam eleemosynam de eleemosynis sibi factis faciunt, eis proficit a quibus eleemosynam perceperunt.	En effet, l’aumône ne profite pas à celui qui la fait, à moins qu’elle ne soit faite de la manière appropriée. Or, ces religieux ne peuvent faire l’aumône de manière appropriée : en effet, l’aumône doit être faite à même ce qui nous appartient, selon ce que dit Tb 4, 9 : Si tu possèdes beaucoup, donne beaucoup ; mais si [tu possèdes] peu, efforce-toi de donner volontiers. Ces religieux, qui ne possèdent rien ni en propre ni en commun, ne peuvent donc faire une aumône qui leur profite : s’ils font l’aumône à même ce qui leur a été donné en aumône, cela profite à ceux de qui ils ont reçu l’aumône.
[67333] Quodlibet III, q. 6 a. 1 s. c. Sed contra, inter alia opera, eleemosynarum largitio plurimum invenitur esse fructuosa: dicitur enim Dan. IV, 24: peccata tua eleemosynis redime. Si ergo religiosi eleemosynas facere non possunt quae eis proficiant, videntur esse peioris conditionis quam alii etiam in spiritualibus bonis.	Cependant, parmi les autres œuvres, la distribution d’aumônes se trouve être la plus fructueuse. En effet, il est dit en Dn 4, 24 : Rachète tes péchés par des aumônes. Si donc les religieux ne peuvent faire d’aumônes qui leur soient profitables, ils sembleraient être dans une condition pire que les autres, même pour les biens spirituels.
[67334] Quodlibet III, q. 6 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod religiosi quamvis proprium habere non possint, possunt tamen aliquarum rerum dispensationem habere; sive de fructibus possessionum communium sive etiam de eleemosynis particulariter eis collatis: nec refert, quantum ad propositum pertinet, utrum huiusmodi dispensationem habeant auctoritate sui ordinis vel auctoritate alicuius superioris praelati. Hi ergo quibus dispensatio commissa est, possunt meritorie eleemosynam facere de bonis quae eorum dispensationi committuntur, secundum quod eis committitur: et huiusmodi eleemosyna meritoria est et eis qui minime ministerium exequuntur, et illis quorum ministerio huiusmodi res deputatae noscuntur. Si vero aliquis religiosus sit cui non sit huiusmodi rerum dispensatio commissa, ei non licet eleemosynam facere. [67335] Quodlibet III, q. 6 a. 1 ad arg. Et per hoc patet responsio ad obiecta.	Réponse. Les religieux, bien qu’ils ne puissent posséder en propre, peuvent cependant pratiquer la distribution de biens à même les fruits de leurs possessions communes, ou encore à même des aumônes qui leur ont été faites en particulier. Et cela n’a pas d’importance, pour la question en cause, qu’ils pratiquent cette distribution par l’autorité de leur ordre ou par l’autorité d’un prélat supérieur. Ceux à qui cette distribution a été confiée peuvent de manière méritoire faire l’aumône des biens qui leur ont été confiés afin d’être distribués, selon que cela leur a été confié, et cette aumône est méritoire tant pour ceux qui exercent le ministère de la miséricorde que pour ceux à l’usage desquels il est connu que ces biens ont été assignés. Mais s’il existe un religieux à qui une telle distribution de biens n’a pas été confiée, il ne lui est pas permis de faire l’aumône. Et, par cela, la réponse aux objections est claire.
Articulus 2 [67336] Quodlibet III, q. 6 a. 2 tit. 1 Utrum aliquis in religione existens, sciens patrem suum gravi necessitate opprimi, possit exire absque licentia praelati sui, ut subveniat patri	<Article 2 [16]> Deuxièmement : un religieux, s’il voit son père dans le besoin, peut-il sortir du cloître sans la permission de son supérieur, afin de venir au secours de son père ?
[67337] Quodlibet III, q. 6 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic proceditur: videtur quod religiosus, si videat patrem suum esse in necessitate, etiam absque praelati sui licentia possit claustrum exire ad subveniendum patri.	Il semble qu’un religieux, s’il voit son père dans le besoin, puisse sortir du cloître, même sans la permission de son supérieur, afin de venir au secours de son père.
[67338] Quodlibet III, q. 6 a. 2 arg. Non enim praetermittendum est mandatum Dei propter hominum traditiones; unde dominus Matth., XV, 6, contra quosdam dicit: irritum fecistis mandatum Dei propter traditiones vestras. Sed ad subveniendum parentibus homo adstringitur per praeceptum divinum: honora patrem tuum et matrem tuam; in quo quidem honore intelligitur necessariorum subventio. Ergo videtur quod non obstantibus religionis observantiis, quae sunt hominum statuta, debeat aliquis religiosus exire claustrum ad subveniendum parentibus secundum praeceptum Dei.	En effet, il ne faut pas outrepasser un commandement de Dieu à cause des traditions des hommes. Ainsi, en Mt 15, 6, le Seigneur, dit contre certains : Vous avez aboli le commandement de Dieu à cause de vos traditions. Or, l’homme est tenu de subvenir aux besoins de ses parents par ce précepte divin : Honore ton père et ta mère (Mt 15, 4 ; Ex 20, 12), honneur par lequel on entend de fournir le nécessaire. Il semble donc que, nonobstant les observances religieuses, qui sont des statuts des hommes, un religieux doive, selon le précepte de Dieu, sortir du cloître pour venir au secours de ses parents.
[67339] Quodlibet III, q. 6 a. 2 s. c. Sed contra, spiritualia semper praeferenda sunt carnalibus. Sed religiosi se obligaverunt ad obsequium spiritualis patris, scilicet Dei, cui magis tenemur, secundum illud ad Hebr., cap. XII, 9: quanto magis obtemperabimus patri spirituum et vivemus? Non ergo debent dimittere sui ordinis observantias, ut parentibus carnalibus ministrent.	Cependant, les réalités spirituelles doivent toujours être préférées aux [réalités] charnelles. Or, les religieux se sont voués au service de leur Père spirituel, Dieu, envers qui nous sommes davantage obligés, selon He 12, 9 : Combien plus nous obéirons au Père des esprits et nous vivrons ! [Les religieux] ne doivent donc pas écarter les observances de leur ordre pour se mettre au service de leurs parents charnels.
[67340] Quodlibet III, q. 6 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod aliter est dicendum de illo qui nondum religionem intravit, et aliter de illo qui iam in religione est professus. Ille enim qui nondum religionem intravit, si videat patrem suum in magna necessitate, cui per alium subveniri non possit, non debet religionem intrare, sed tenetur ministrare parentibus, maxime si absque periculo peccati possit in saeculo remanere. Si vero per alium possit eius parentibus ministrari; potest, si vult, religionem intrare. Unde Chrysostomus exponens illud Matth., VIII, 22: dimitte mortuos sepelire mortuos suos, dicit quod malum est abducere hominem a spiritualibus, et maxime cum fuerint qui ministerium parentum compleant. Erant enim alii qui complere possent illius funeris sepulturam. Postquam vero aliquis est iam in religione professus, est mortuus mundo; unde per spiritualem mortem deobligatur a cura impendenda parentibus, sicut etiam deobligaretur per mortem corporalem; et ideo non peccat, nec contra praeceptum Dei agit, si in claustro remaneat sub praecepto praelati sui, parentum ministratione praetermissa. Est enim factus impotens ad reddendum debitum ministerium absque propria culpa. Debet tamen, quantum potest, salva ordinis obedientia, satagere ut per se vel per alium suis parentibus subveniatur, si in necessitate fuerint constituti. [67341] Quodlibet III, q. 6 a. 2 ad arg. Ad illud vero quod in contrarium obiicitur, dicendum, quod religiosus tenetur ad implendum id quod ad religionem pertinet, non solum ex traditione humana, sed etiam ex praecepto divino. Obligatur enim ex voto emisso ad obedientiam praelatis suis: impletio autem voti cadit sub praecepto divino.	Réponse. Il en est autrement de celui qui n’est pas encore entré en religion, et de celui qui a déjà fait profession de la vie religieuse. En effet, celui qui n’est pas encore entré en religion, s’il voit son père dans un grand besoin et que personne d’autre ne peut lui venir en aide, ne doit pas entrer en religion, mais il est tenu de secourir ses parents, surtout s’il peut demeurer dans le siècle sans danger de péché mortel. Mais si ses parents peuvent être secourus par quelqu’un d’autre, il peut, s’il le veut, entrer en religion. Ainsi, Chrysostome, en commentant ceci : Laissez les morts enterrer leurs morts (Mt 8, 22), dit qu’«il est mal de détourner un homme des réalités spirituelles, surtout qu’il y avait quelqu’un qui pouvait prendre soin des parents ; en effet, il y avait des gens qui pouvaient se charger d’assurer la sépulture de sa dépouille». Mais après que quelqu’un a fait profession de la vie religieuse, il est mort au monde. Ainsi, par cette mort spirituelle, il est déchargé de prendre soin de ses parents, comme il en est déchargé par la mort corporelle, et ainsi il ne pèche pas ni n’agit contre le précepte de Dieu s’il demeure dans le cloître sur ordre de son supérieur, en se détournant du service de ses parents. En effet, il est devenu incapable de rendre le service dû sans pécher lui-même. Toutefois, autant qu’il le peut en préservant l’obéissance à son ordre, il peut faire en sorte de venir au secours de ses parents par lui-même ou par quelqu’un d’autre, s’ils sont dans le besoin. À ce qui est objecté en sens contraire, il faut dire que le religieux est tenu d’accomplir ce qui se rapporte à la vie religieuse, non seulement par tradition humaine, mais aussi par précepte divin. En effet, il est obligé en vertu du vœu fait d’obéir à ses supérieurs. Or, l’accomplissement d’un vœu tombe sous un précepte divin.
Articulus 3 [67342] Quodlibet III, q. 6 a. 3 tit. 1 Utrum status religionis sit perfectior quam status sacerdotum parochialium et archidiaconorum	<Article 3 [17]> Troisièmement : l’état religieux est-il plus parfait que l’état des prêtres de paroisse et des archidiacres ?
[67343] Quodlibet III, q. 6 a. 3 tit. 2 Ad tertium sic proceditur: videtur quod presbyteri parochiales et archidiaconi sint maioris perfectionis quam religiosi.	Il semble que les prêtres de paroisse et les archidiacres aient une plus grande perfection que les religieux.
[67344] Quodlibet III, q. 6 a. 3 arg. 1 Dicit enim Chrysostomus in suo dialogo: si talem mihi aliquem adducas monachum, qualis, ut secundum exaggerationem dicam, Elias fuit: non tamen illi comparandus est qui traditus populis, et multorum peccata ferre compulsus, immobilis perseveravit et fortis. Et parum post dicit: si quis mihi proponeret optionem ubi mallem placere, in officio sacerdotali, an in solitudine monachorum, sine comparatione eligerem illud quod prius dixi: nec cessabam laudans, et beatos pronuntians eos qui officium Ecclesiae bene administrare potuissent: et quod laudabam tanto studio et beatum pronuntiabam, non utique defugerem, si idoneum me ad huiusmodi gubernationem viderem. Et in sequenti cap. postmodum dicit: bene, inquam, admonuisti, dulcissime. Istorum enim, scilicet saecularium, nec recordari oportet, cum de sacerdotio fit quaestio. Verum si quis in conversatione multorum positus, potest imperturbatum illum nitorem plenae sanctitatis, et continentiae splendorem et alia monachorum bona incorrupta ei inconcussa servare, omnibus est praeferendus. Ex quibus omnibus videtur quod presbyteri parochiales et archidiaconi, si bene in ministerio Ecclesiae vivant, sint omnibus, etiam religiosis, praeferendi.	<1> En effet, Chrysostome dit, dans son Dialogue : «Si tu m’amènes un moine qui, pour parler avec une certaine exagération, serait Élie..., il ne faudrait pas lui comparer celui qui, livré aux gens et forcé de porter les péchés d’un grand nombre, demeure inébranlable et fort.» Un peu plus loin il dit : «Si on me donnait le choix de ce qui me plairait le plus : la fonction sacerdotale ou la solitude des moines, je choisirais sans hésiter la première, et je ne cesserais de louer et de déclarer bienheureux ceux qui auraient pu bien exercer le service de l’Église. Et ce que je louerais avec tant d’application et déclarerais bienheureux, je ne le fuirais pas, si je me voyais capable d’exercer ce gouvernement.» Et, dans le chapitre suivant, il dit : «Tu as bien mis en garde, mon très cher. Car il ne faut pas se rappeler ceux-ci — à savoir, les gens du siècle — lorsqu’il est question du sacerdoce. À la vérité, si quelqu’un, au contact d’un grand nombre, peut, imperturbable, conserver sans corruption et inébranlablement la pureté d’une totale sainteté, l’éclat de la continence et les autres bonnes actions des moines, il doit être préféré à tous.» Parmi tous ceux-ci, il semble que les prêtres paroissiaux et les archidiacres, s’ils vivent bien dans le ministère de l’Église, doivent être préférés à tous, même aux religieux.
[67345] Quodlibet III, q. 6 a. 3 arg. 2 Praeterea, Chrysostomus in eodem Lib. dicit: si quis administrato sacerdotio illius propositi, scilicet monachalis, sudores conferat, tantum eos distare reperiet, quantum inter privatum distat et regem. Sed multo maius est bene exercere regis officium quam cuiuscumque personae privatae. Ergo multo maius est quod sacerdos parochialis vel archidiaconus bene se habeat in suo officio quam religiosus in suo.	<2> Chrysostome dit, dans le même livre : «Si quelqu’un, en exerçant bien le sacerdoce, compare [à celui-ci] les efforts de ce propos, à savoir, monastique, tu constateras qu’il y a autant de différence entre eux qu’entre une personne privée et un roi.» Or, il est beaucoup plus grand d’exercer la fonction de roi que celle de n’importe quelle personne privée. Il est donc beaucoup plus grand qu’un prêtre de paroisse ou un archidiacre se comporte bien dans sa fonction qu’un religieux dans la sienne.
[67346] Quodlibet III, q. 6 a. 3 arg. 3 Praeterea, episcopi sunt in statu perfectiori quam religiosi; alioquin non liceret de religione ad episcopatum transire. Sed presbyteri parochiales et archidiaconi similiores sunt episcopis quam religiosi: quia, sicut episcopus habet curam animarum in suo episcopatu, ita presbyteri in sua parochia, et archidiaconus in suo archidiaconatu. Ergo archidiaconi et plebani sunt magis in statu perfectionis quam religiosi.	<3> Les évêques sont dans un état plus parfait que celui des religieux, autrement il ne serait pas permis de passer de la vie religieuse à l’épiscopat. Or, les prêtres de paroisse et les archidiacres ressemblent davantage aux évêques que les religieux, car, comme l’évêque a charge d’âmes par son épiscopat, de même le prêtre dans sa paroisse et l’archidiacre dans son archidiaconat. Les archidiacres et les prêtres de paroisse sont donc davantage dans un état de perfection que les religieux.
[67347] Quodlibet III, q. 6 a. 3 arg. 4 Praeterea, bonum publicum praeferendum est bono privato, et vita activa est magis fructuosa quam contemplativa; nullumque sacrificium est Deo acceptius quam zelus animarum. Sed archidiaconi et plebani intendunt utilitati communi multitudinis, zelo salutis animarum in activa vita fructificantes. Ergo praeferendi sunt religiosis, qui saluti propriae student in vita contemplativa Deo servientes.	<4> «Le bien public doit être préféré au bien privé», et la vie active porte plus de fruit que la vie contemplative. Et «aucun sacrifice n’est plus agréable à Dieu que le zèle des âmes». Or, les archidiacres et les prêtres de paroisse s’occupent de l’utilité commune de la multitude, en portant fruit par le zèle du salut des âmes dans la vie active. Ils doivent donc être préférés aux religieux, qui s’appliquent à leur propre salut dans la vie contemplative en servant Dieu.
[67348] Quodlibet III, q. 6 a. 3 arg. 5 Praeterea, cui amplius a Deo commissum est, magis meretur, si bene administret. Sed sacerdoti vel archidiacono amplius commissum videtur, quia plus ab eo requiretur in iudicio. Ergo bene administrando amplius meretur.	<5> Celui à qui Dieu a davantage confié a plus de mérite, s’il s’en acquitte bien. Or, il semble que davantage ait été confié au prêtre et à l’archidiacre, car il lui est demandé davantage lors du jugement. Il mérite donc davantage en exerçant bien sa fonction.
[67349] Quodlibet III, q. 6 a. 3 s. c. Sed contra, est quod dicitur XIX, quaestio 1, cap. duae: si quis in Ecclesia sua sub episcopo populum retinet, et saeculariter vivit, si afflatus spiritu sancto in aliquo monasterio vel regulari canonia salvare se voluerit; qui enim a lege privata ducitur, nulla ratio exigit ut publica constringatur. Sed lex privata, quae est lex spiritus sancti, ut ibidem sumitur, nunquam ducit hominem de statu magis perfecto ad statum minus perfectum, sed facit hominem ascensiones in corde suo disponere, ut in Psal. LXXXIII, 6, dicitur. Ergo status religiosorum est perfectior quam status plebanorum.	Cependant, s’oppose à cela ce qui est dit [dans le Décret], XIX, q. 1, c. Duae : «Si quelqu’un dans son église, sous l’autorité de l’évêque, veille sur le peuple et vit à la manière du siècle, et si, sous l’inspiration du Saint-Esprit, il veut se sauver dans un monastère ou une [église] canoniale, il n’y a aucune raison qui exige qu’il soit forcé par [la loi] publique, car il est conduit par une loi privée.» Or, la loi privée, qui est la loi du Saint-Esprit, comme il est dit plus loin au même endroit, ne mène jamais un homme d’un état plus parfait à un état moins parfait, mais fait en sorte que l’homme monte en son cœur, comme il est dit dans le psaume. L’état des religieux est donc plus parfait que l’état des prêtres de paroisse.
[67350] Quodlibet III, q. 6 a. 3 co. Respondeo. Dicendum, quod perfectio spiritualis vitae ex caritate pensanda est, qua qui caret, spiritualiter nihil est, ut dicitur I ad Corinth., XIII, 2. Ab eius autem perfectione simpliciter aliquis dicitur esse perfectus; unde dicitur ad Coloss., III, 14: super omnia (...) caritatem habete, quae est vinculum perfectionis. Amor autem vim transformativam habet: qua amans in amatum quodammodo transfertur; unde Dionysius dicit, IV cap. de divinis nominibus: est autem extasim faciens divinus amor, non sinens sui ipsorum amantes esse, sed amatorum. Quia ergo totum et perfectum est idem, ut dicitur in III Physic., ille perfecte caritatem habet qui totaliter in Deum per amorem transformatur, seipsum et sua omnino postponens propter Deum; unde Augustinus dicit, XIV de civitate Dei, quod sicut civitatem Babylonis facit amor sui usque ad contemptum Dei, ita civitatem Dei facit amor Dei usque ad contemptum sui; et in Lib. LXXXIII quaest., quod perfectio caritatis est nulla cupiditas. Gregorius etiam super Ezech., dicit, quod cum quis aliquid suum Deo vovet, et aliquid non vovet, sacrificium est; cum vero omne quod habet, omne quod vivit, omne quod sapit, omnipotenti Deo vovet, holocaustum est, quod Latina lingua dicitur totum incensum. Cuiuscumque ergo mens sic est affecta interius, ut seipsum et omnia sua contemnat propter Deum, secundum illud apostoli Philipp., III, 7: quae mihi (aliquando) fuerunt lucra (...) arbitratus sum ut stercora, ut Christum lucrifaciam; iste perfectus est, sive sit religiosus, sive saecularis, sive clericus, sive laicus etiam matrimonio iunctus. Abraham enim matrimonio iunctus erat et dives, cui dominus dicit, Genes., XVII, 1: ambula coram me, et esto perfectus; et Eccli., XXXI, 8 dicitur: beatus dives qui inventus est sine macula, et post aurum non abiit; et post pauca subditur: qui probatus est in illo, et perfectus inventus est. Sed advertendum, quod aliud est esse perfectum, et aliud esse in statu perfectionis. Sunt enim aliqui in statu perfectionis qui nondum sunt perfecti, sed interdum etiam peccatores: sunt etiam aliqui perfecti qui in statu perfectionis non sunt. Et quamvis status multa significet, et rectitudinem, et firmitatem, e si qua sunt alia huiusmodi; tamen cum dicimus aliquos esse in statu perfectionis, accipitur pro conditione, secundum quod libertas vel servitus dicitur status; prout consuevit dici, quod error personae aut conditionis vel status impedit matrimonium, non autem error fortunae aut qualitatis. Et hoc modo accipitur status II quaest. 6: si quando in causa capitali vel causa status interpellatum fuerit, non per exploratores, id est procuratores, sed per seipsos est agendum. Sic ergo accipiendo statum, illi proprie in statu perfectionis esse dicuntur qui se servituti subiiciunt ad opera perfectionis implenda. Manifestum est autem quod servitus libertati opponitur. Libertas autem faciendi quodlibet, per votum tollitur; quia voluntatis est vovere, necessitatis est reddere, ut supra dictum est. Unde qui se ad aliquid voto obligat, in quantum necessitati se subiicit, quodammodo constituit se servum, libertate se privans. Si quidem ergo aliquis se voto obliget ad aliquod particulare opus implendum, constituit se quodammodo servum, non simpliciter, sed secundum quid, respectu scilicet illius ad quod se obligavit. Si vero simpliciter per votum totam vitam suam dedisset Deo, ad implenda ea quae sunt opera perfectionis propter Deum, simpliciter seipsum servum constituit, et per hoc ponitur in statu perfectionis; unde et totum se Deo vovendo, holocaustum offerre dicitur, ut Gregorius dicit. Hoc autem modo obligant totam vitam suam ad ea quae sunt perfectionis. Episcopi in sua consecratione professionem quamdam facientes qua obligantur ad curam gregis suscepti, secundum illud I Timoth., VI, 12: certa bonum certamen fidei, apprehende vitam aeternam, in qua vocatus es et confessus bonam confessionem coram multis testibus, vel in ordinatione, vel in praedicatione, ut Glossa dicit. Religiosi etiam in sua professione totam vitam suam obligant Deo ad ea quae sunt perfectionis; unde et utrique servi dicuntur: dicitur enim II ad Corinth., IV, 5: non enim praedicamus nosmetipsos, sed Iesum Christum, nos autem servos vestros propter Iesum; quod pertinet ad episcopos: religiosi etiam, servi vel famuli nominantur, ut dicit Dionysius, VI cap. Eccl. Hierarch. Et ideo tam religiosi quam episcopi sunt in statu perfectionis; unde et utrisque in assumptione huiusmodi status solemnis benedictio adhibetur, ut patet per Dionysium, IV et VI cap. Eccl. Hierarch. Archidiaconi autem vel plebani non obligant voto totam vitam suam ad id quod cura gregis requirit; unde nec in eorum institutione aliqua eis benedictio adhibetur quae exhibetur monachis propter perfectionem assumptam, ut dicitur VI cap. Eccl. Hierarch. Et ideo ex hoc quod committitur eis cura parochiae vel archidiaconatus, constituuntur quidem in aliquo officio, non autem assumuntur ad statum perfectionis; alioquin essent apostatae dimittendo parochias, et praebendas sine cura in Ecclesiis cathedralibus accipiendo. Nullus enim a statu perfectionis discedere posset nisi mortaliter peccando et apostatando. Et inde est quod Dionysius in Eccl. Hierar. perfectionem attribuit solis episcopis quasi perfectioribus, et monachis quasi perfectis; illuminationem vero attribuit presbyteris tamquam illuminatoribus per sacramentorum administrationem, et sacro populo tamquam illuminandis; purgationem vero diaconibus tamquam purgatoribus, et ordini immundorum tamquam purgandis.	Réponse. La perfection spirituelle doit être mesurée par la charité, car celui à qui elle fait défaut n’est rien spirituellement, comme il est dit en 1 Co 13, 2, mais, par la perfection de celle-ci, on dit que quelqu’un est parfait. Ainsi, il est dit dans Col 3, 14 : Par-dessus tout..., ayez la charité, qui est le lien de la perfection. Or, l’amour a une puissance de transformation, en vertu de laquelle celui qui aime est en quelque sorte transporté dans celui qu’il aime. Ainsi, Denys dit, dans les Noms divins, IV : «L’amour divin produit donc une extase, en ne les laissant pas s’aimer eux-mêmes, mais [aimer] ceux qu’ils aiment.» Ainsi donc, «parce qu’être entier et être parfait est la même chose», comme il est dit en Physique, III, celui-là a une charité parfaite qui est totalement transporté en Dieu par l’amour, en faisant passer en second lui-même et ce qu’il possède pour Dieu. C’est pour cette raison qu’Augustin dit, La cité de Dieu, XIV, que «de même que l’amour de soi jusqu’au mépris de Dieu fait la cité de Babylone, de même l’amour de Dieu jusqu’au mépris de soi fait la cité de Dieu». [Il dit aussi], dans le livre des 83 questions, que «la perfection de la charité [est] de n’avoir aucune convoitise». Grégoire dit aussi, en commentant Ezéchiel, que, «lorsque quelqu’un voue à Dieu une chose qui lui appartient et n’en voue pas une autre, c’est un sacrifice ; mais lorsqu’il voue au Dieu tout-puissant tout ce qu’il a, tout ce qu’il vit et tout ce qu’il aime, c’est un holocauste, ce qui veut dire “totalement consumé”». Est donc parfait l’esprit de quiconque est ainsi disposé intérieurement que pour Dieu il méprise lui-même et tout ce qui lui appartient, selon ce que dit l’Apôtre en Ph 3, 7‑8 : Ce qui était pour moi autrefois un avantage, je l’ai estimé... comme un déchet, afin de gagner le Christ, qu’il s’agisse d’un religieux ou d’un séculier, d’un clerc ou d’un laïc, même lié par l’état de mariage. En effet, Abraham était lié par le mariage et riche, lui à qui le Seigneur a dit, Gn 17, 1 : Marche devant moi et sois parfait. Et Si 31, 8 : Bienheureux l’homme qui s’est trouvé sans tache et n’a pas couru après l’or, puis on ajoute un peu plus loin : Celui qui a été mis à l’épreuve en cela et a été trouvé parfait. Mais il faut prendre garde que c’est une chose d’être parfait et c’en est une autre d’être dans un état de perfection. En effet, certains sont dans un état de perfection qui ne sont pas encore parfaits, mais parfois pécheurs ; et certains sont parfaits qui ne sont pas dans un état de perfection. Et bien que l’«état» signifie beaucoup de choses : la droiture et la solidité et peut-être d’autres choses de ce genre, toutefois, lorsqu’on dit que certains sont dans un état de perfection, on entend par «état» une condition, selon laquelle la liberté ou la servitude sont appelées des états, comme lorsqu’on a coutume de dire que l’erreur sur la condition ou l’état de la personne est un empêchement au mariage, et non l’erreur sur la fortune ou sur la qualité. C’est de cette façon qu’«état» est entendu dans [le Décret], II, q. 6 : «S’ils sont interpellés dans une cause [passible de la peine] capitale ou en raison de leur état, qu’ils présentent leur défense par eux-mêmes, et non par des procureurs.» En entendant «état» en ce sens, on dit que ceux-là sont dans un état de perfection qui se soumettent à la servitude en vue d’accomplir les œuvres de la perfection. Or, il est manifeste que la servitude s’oppose à la liberté, car la liberté de faire ce qu’on veut est enlevée par un vœu, puisque faire un vœu est affaire de liberté, mais l’accomplir est affaire de nécessité, comme on l’a dit plus haut. Celui donc qui s’oblige à quelque chose par un vœu, pour autant qu’il se soumet à une nécessité, se rend d’une certaine manière esclave, en se privant de liberté. Ainsi, si quelqu’un s’oblige par vœu à faire quelque chose de particulier, il se fait d’une certaine manière esclave, non simplement, mais relativement, à savoir, par rapport à ce à quoi il s’est obligé. Mais si quelqu’un consacre par vœu toute sa vie à Dieu en vue d’accomplir les oeuvres de la perfection pour Dieu, il se constitue tout simplement esclave, et par là est placé dans un état de perfection. Ainsi, en se vouant totalement à Dieu, on dit qu’il offre à Dieu un holocauste, comme le dit Grégoire. Or, les évêques s’obligent pour toute leur vie, lors de leur consécration, à ce qui se rapporte à la perfection, en faisant une profession en vertu de laquelle ils sont obligés de prendre soin du troupeau qu’ils ont reçu, selon ce que dit 1 Tm 6, 12 : Mène le bon combat de la foi, saisis la vie éternelle à laquelle tu as été appelé, en portant un bon témoignage devant de nombreux témoins, «que ce soit par l’ordination ou par la prédication», comme dit la Glose. Les religieux aussi, par leur profession s’obligent pour toute leur vie à ce qui se rapporte à la perfection. C’est pourquoi les deux sont appelés des serviteurs. En effet, il est dit en 2 Co 4, 5: En effet, nous ne prêchons pas nous-mêmes, mais Jésus, le Christ... Nous sommes vos serviteurs à cause de Jésus, ce qui se rapporte aux évêques. Les religieux aussi sont appelés serviteurs ou domestiques, comme le dit Denys dans La hiérarchie ecclésiastique, VI. Et ainsi, aussi bien les religieux que les évêques sont dans un état de perfection. De sorte que, lorsqu’ils assument cet état, les deux reçoivent une bénédiction, comme le montre clairement Denys, La hiérarchie ecclésiastique, VI et V. Mais les archidiacres ou les prêtres de paroisse ne s’obligent pas par vœu pour toute leur vie à ce qu’exige le soin d’un troupeau. Ainsi, lors de leur entrée en fonction, aucune bénédiction ne leur est donnée, comme celle qui est donnée aux moines en raison de la perfection qu’ils assument, comme il est dit dans La hiérarchie ecclésiastique, VI. Par le fait que leur est confiée la charge d’une paroisse ou d’un archidiaconé, ils sont donc établis dans une fonction, mais ils ne sont pas élevés à un état de perfection, autrement ils seraient apostats lorsqu’ils quittent leurs paroisses et acceptent des prébendes sans charge [d’âmes] dans des églises cathédrales. En effet, on ne peut s’éloigner de l’état de perfection qu’en péchant mortellement et en apostasiant. C’est pourquoi Denys, dans La hiérarchie ecclésiastique, attribue la perfection aux seuls évêques, pour autant qu’ils donnent la perfection, et aux moines, pour autant qu’ils sont perfectionnés. Il attribue l’illumination aux prêtres, pour autant qu’ils éclairent par l’administration des sacrements, et au peuple saint, pour autant qu’il doit être éclairé ; et la purification aux diacres, pour autant qu’ils purifient, et à l’ordre des impurs, pour autant qu’ils doivent être purifiés.
[67351] Quodlibet III, q. 6 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod ad omnes illas Chrysostomi auctoritates breviter responderi posset, quod non loquitur de sacerdote parochiali, sed de episcopo, qui antonomastice sacerdos dicitur, quasi summus sacerdos: et hic modus loquendi est plurimum consuetus, ut sacerdotes episcopi nominentur. Et haec responsio videtur congruere secundum intentionem operis, in quo Chrysostomus Basilium consolatur de sua promotione; uterque enim erat in episcopum electus. Ut tamen particulariter ad singula respondeamus, ad primum dicendum, quod si quis consideret verborum circumstantiam, nihil ad propositum faciunt: praemittit enim: si illi qui in secretis habitant, multorum sermonibus non moventur, digna quidem laude est patientia, non tamen idoneum argumentum virtutis, cum vero fuerit in mediis fluctibus, et de tempestate navem liberare potuerit, tunc merito testimonium perfecti gubernatoris ab omnibus promeretur; et tunc concludit: ita ergo et nunc mihi si talem aliquem adducas monachum, qualis, ut secundum exaggerationem dicam, Elias fuit, tamen quamdiu solus est, si non perturbatur, neque graviter peccat, quippe qui non habet quibus stimuletur atque exasperetur, non tamen illi comparandus est qui traditus populis, et multorum peccata ferre compulsus, immobilis perseverat et fortis; quia sicut in tranquillitate, ita in tempestate gubernavit semetipsum. Ubi manifestum est quod non comparat statum statui, sed impeccabilitatem impeccabilitati: quod enim monachus in claustro habitans non peccet, non est ita evidens argumentum virtutis, sicut si presbyter vel episcopus vel quicumque rector populi in mediis perturbationibus abstinet a peccato; sicut non est argumentum tantae industriae, si gubernator absque periculo naviget in mari tranquillo, ac si navigaret in mari tempestuoso; et tamen ad industriam nautae pertinet ut mare tempestuosum devitet. Sic ergo ex praemissis verbis nihil aliud ostendi potest nisi quod periculosior est status habentis curam animarum quam monachi; et in maiori periculo innocentem se servare, maioris virtutis est argumentum; unde maior virtus requiritur ad hoc quod aliquis conservet se a peccato immunem inter populos quam in religione; sed maioris virtutis est vitare pericula religionem intrando, quam pericula non vitare. Quanto enim aliquis magis amat suam salutem, tanto magis evitat suae salutis pericula. Et per hoc etiam patet responsio ad secundum. Non enim dicit quod mallet esse in officio sacerdotali quam in solitudine monachorum: sed quod mallet placere in hoc quam in illo. Quilibet enim sapiens magis vellet habere tantam virtutem per quam posset etiam inter pericula securus existere, quam talem virtutem qua posset extra pericula servari. Sed quia praesumptuosum est ut aliquis talem virtutem se habere praesumat, per quam possit etiam inter pericula esse tutus, virtuosius est quod se extra pericula ponat; unde ipse subdit: quod laudabam tanto studio et bonum pronuntiabam, scilicet officium administrationis ecclesiasticae, non utique defugerem, si idoneum ad eius gubernationem me viderem. Prudenter ergo refugiebat qui tantam virtutem per quam idoneus esset, non sibi superbe adscribebat. Et similiter responsio patet ad tertium. Si quis enim in conversatione multorum positus potest imperturbatum illum nitorem plenae sanctitatis, et continentiae splendorem, et alia monachorum bona incorrupta et inconcussa servare: omnibus praeferendus est. Maioris enim virtutis indicium est ut puritatem perfectam aliquis conservet etiam inter pericula puritatis, quam si eam extra pericula conservaret; sed tamen parum amare puritatem suam convincitur qui puritatis pericula non evitat, inter quae difficillimum est et rarissimum omnimodam puritatem servare; sicut maxima puritas fuit beatae Agnetis, quae etiam in lupanari posita virginalem puritatem servavit: et tamen, quia puritatis amatrix erat, nunquam in lupanari hanc suam virtutem ostendere elegisset; sed quanto magis puram mentem habebat, tanto minus lupanar propria voluntate elegisset. Et simile est in omnibus talibus.	<1> On pourrait répondre brièvement à toutes ces autorités de Chrysostome, qui ne parle pas du prêtre de paroisse, mais de l’évêque, qui est appelé prêtre par antonomase, en tant que souverain prêtre ; et c’est une manière très courante de parler que d’appeler prêtres les évêques. Cette réponse semble être conforme à l’intention de l’ouvrage par lequel Chrysostome console Basile de sa promotion : en effet, les deux avaient été élus évêques. Afin de répondre de manière particulière sur chaque point, il faut dire, à propos du premier [argument], que, si l’on examine les circonstances où ces paroles ont été prononcées, elles n’appuient pas du tout [l’argument] mis en l’avant. En effet, [Chrysostome] écrit auparavant : «Si ceux qui habitent dans des endroits retirés ne sont pas ébranlés par les paroles d’un grand nombre, leur patience est digne de louange, mais ce n’est pas un argument favorable à l’art véritable. Mais s’il a pu sauver de la tempête le navire qui se trouvait au milieu des flots, alors il mérite que tous lui rendent témoignage qu’il est un dirigeant parfait.» Puis il conclut : «Si tu me présentes un moine qui, pour parler avec exagération, était Élie, mais qui, dans sa solitude, n’est pas ébranlé au point de pécher gravement, bien plus, que personne ne vient aiguillonner ni exaspérer, il ne faut cependant pas lui comparer celui qui est livré aux foules et est forcé de supporter les péchés d’un grand nombre..., il ne faut pas le comparer à celui qui, livré au peuple et forcé de porter les péchés d’un grand nombre, persévère immuable et fort, car il s’est dirigé lui-même aussi bien dans la tempête que dans la tranquillité.» Il est clair qu’il ne compare pas ici un état à un autre, mais l’impeccabilité à l’impeccabilité. En effet, le fait que le moine qui demeurant dans le cloître ne pèche pas, n’est pas une preuve aussi évidente de vertu qu’un prêtre, un évêque ou n’importe quel dirigeant d’un peuple qui s’abstient de pécher au milieu de l’agitation, comme le fait qu’un navigateur navigue sans danger sur une mer tranquille n’est pas une preuve aussi convaincante de son expertise que s’il naviguait dans la tempête. Et cependant il appartient à l’expertise du navigateur d’éviter une mer de tempête. Ainsi, à partir des paroles qui précèdent, on ne peut rien montrer d’autre que le fait que l’état de celui qui a charge d’âmes est plus dangereux que celui du moine, et que se garder innocent dans un danger plus grand est un argument en faveur d’une vertu plus grande. Ainsi, une plus grande vertu est nécessaire pour se garder exempt de péché parmi le peuple que dans la vie religieuse. Mais il appartient à une plus grande vertu d’éviter les dangers en entrant en religion que de ne pas éviter les dangers : en effet, plus quelqu’un aime son salut, plus il évite les dangers pour son salut. Par là aussi est claire la réponse au second [argument]. En effet, [Chrysostome] ne dit pas qu’il préférerait exercer la fonction sacerdotale plutôt que d’être dans la solitude des moines, mais qu’il préférerait se plaire dans celle-là plutôt que dans celle-ci. En effet, tout sage voudrait plutôt posséder une telle vertu qu’elle puisse le garder en sécurité même au milieu des dangers, qu’une vertu qui lui permettrait d’échapper aux dangers. Mais parce qu’il est présomptueux pour quelqu’un de présumer posséder une telle vertu qui lui permette d’être en sécurité même au milieu des dangers, il est plus vertueux pour lui de se placer hors du danger. C’est pourquoi [Chrysostome] ajoute : «Ce dont je fais l’éloge avec autant de zèle et que je déclare bienheureux— à savoir, la fonction d’administrer une église —, je ne le fuirais pas, si je me voyais capable de la diriger.» Il la fuyait donc avec prudence parce qu’il ne s’attribuait pas avec orgueil une vertu telle qu’il en fût capable. La réponse au troisième [argument] est claire. En effet, «si, amené à être en contact avec un grand nombre de gens, il peut conserver intacts et solides la constante blancheur d’une parfaite sainteté, la pureté de la continence et les autres bons comportements des moines, il doit être préféré à tous». En effet, c’est un signe de plus grande vertu que quelqu’un conserve une parfaite pureté, même lorsque sa pureté est mise en danger, que s’il la conservait en dehors de ces dangers. Toutefois, celui-là s’avère aimer peu sa pureté qui n’évite pas les dangers pour la pureté, alors qu’il est très difficile et très rare de conserver une pureté totale, de même que fut très grande la pureté de la bienheureuse Agnès, qui a conservé sa pureté virginale alors qu’elle avait été placée dans un lupanar. Cependant, parce qu’elle aimait la pureté, elle n’aurait jamais choisi de faire étalage de sa vertu dans un lupanar, mais autant elle avait un esprit pur, autant elle aurait de sa propre volonté évité le lupanar. Et il en est de même pour toutes les choses de ce genre.
[67352] Quodlibet III, q. 6 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod auctoritas illa non pertinet ad perfectionem vitae, sed ad differentiam dignitatis: sic enim privatus distat a rege, sicut non habens praelationem ab habente. Hoc autem in quaestione non vertitur, an sit maior dignitate praelationis quicumque habens curam animarum religioso curam animarum non habente.	<2> Cette autorité ne se rapporte pas à la perfection de la vie, mais à la différence de dignité. En effet, une personne privée est aussi éloignée du roi que celui qui ne possède pas de prélature [l’est] de celui qui en possède. Mais la question ne porte pas sur le fait de savoir si tous ceux qui ont charge d’âmes sont plus grands par la dignité de leur prélature que le religieux qui n’a pas charge d’âmes.
[67353] Quodlibet III, q. 6 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod alia ratio est de episcopis et plebanis. Nam episcopi principalem populi curam habent, plebani autem et archidiaconi sunt subministratores et coadiutores eorum, unde dicitur XVI, quaest. 11: omnibus presbyteris et diaconibus et reliquis clericis attendendum est ut nihil absque episcopi proprii licentia agant; non utique Missas sine suo iussu quisquam presbyterorum in sua parochia agat, non baptizet, nec quidquam absque eius permissu faciet. Et I Corinth., XII, dicitur in Glossa, quod, opitulationes sunt, qui maioribus ferunt opem ut Titus apostolo, vel archidiaconi episcopis; gubernationes vero sunt minorum personarum, ut sunt presbyteri. Unde, si quis recte consideret, hoc modo in regimine Ecclesiae comparantur archidiaconi et plebani ad episcopum sicut in regimine temporali praepositi et ballivi ad regem; et ideo, sicut rex coronatur et inungitur in regno, non autem praepositi vel ballivi; ita etiam episcopus in Ecclesia, non autem archidiaconi vel plebani. Et propter hoc episcopatus est ordo in comparatione ad corpus mysticum; non autem plebanatus vel archidiaconatus, sed officium tantum. Episcopis ergo similes sunt archidiaconi et plebani sicut coadiutores et ministri: sed religiosi sunt episcopis similes in perpetua obligatione, quae facit statum perfectionis.	<3> Il n’en est pas des évêques comme des prêtres de paroisse. En effet, les évêques ont charge d’âmes à titre principal, mais les prêtres de paroisse et les archidiacres sont des ministres subalternes et leurs coadjuteurs. C’est pourquoi il est dit [dans le Décret], XVI, q. 1 : «Que tous les prêtres, les diacres et les autres clercs prennent garde de ne rien faire sans la permission de leur propre évêque. Que personne parmi les prêtres ne célèbre de messes dans sa paroisse sans son ordre, qu’il ne célèbre aucun baptême sans sa permission.» Et, en 1 Co 12, 28, il est dit dans la Glose que «les fonctions d’aide reviennent à ceux qui aident leurs supérieurs, comme Tite pour l’Apôtre ou les archidiacres pour les évêques, mais les fonctions d’exécution [reviennent] aux personnes de rang inférieur, comme sont les prêtres». Ainsi, si on regarde bien, dans le gouvernement de l’Église les archidiacres et les prêtres de paroisse se comparent à l’évêque comme les prévôts et les baillis se comparent au roi dans le gouvernement temporel. Et ainsi, comme le roi est couronné et oint dans le royaume, mais non les prévôts et les baillis, de même l’évêque dans l’Église, mais non les archidiacres et les prêtres de paroisse. Pour cette raison, l’épiscopat est un ordre par rapport au corps mystique, mais non la charge de prêtre de paroisse ou l’archidiaconat, qui sont une fonction seulement. Les archidiacres et les prêtres de paroisse sont donc semblables aux évêques en tant que coadjuteurs et serviteurs, mais les religieux sont semblables aux évêques par l’obligation perpétuelle, qui fait l’état de perfection.
[67354] Quodlibet III, q. 6 a. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod aliqua duo opera vel in bono vel in malo possunt multipliciter ad invicem comparari. Uno modo secundum suum genus; sicut dicimus continentiam virginalem praeeminere in bono continentiae viduali, in malo vero homicidium furto; et hoc modo vita activa est fructuosior quam contemplativa, sed contemplativa merito maior est quam activa, ut Gregorius dicit in VII Moral. Zelus etiam animarum est sacrificium Deo acceptissimum, si tamen ordinate fiat; ut scilicet primo homo habeat curam salutis suae, et postmodum aliorum; alioquin nihil prodest homini, si universum mundum lucretur, animae vero suae detrimentum patiatur, ut dicitur Matth., cap. XVI. Alio modo potest opus operi comparari in bono vel in malo non secundum se, sed in ordine ad alium actum; sicut abstinentia praefertur in bono sumptionis cibi: tamen assumere cibum cum aliquo propter caritatem praefertur abstinentiae; et in malo adulterium praefertur furto: tamen furari gladium ad occidendum, est gravius adulterium. Tertio praefertur opus operi in bono vel malo ex voluntate facientis. Quod enim promptiori voluntate fit, melius vel peius iudicatur. Si ergo comparemus opera plebani vel archidiaconi operibus religiosorum tertio modo comparationis, vel secundum promptitudinem voluntatis; tunc incertum iudicium est; quia ille qui ex ferventiori caritate operatur, opera magis meritoria habet. Si vero comparentur secunda comparatione per ordinem ad aliquod aliud opus; sic opera religiosi sunt incomparabiliter eminentiora operibus archidiaconi vel plebani. Ea enim quae religiosi agunt, ad illam radicem referuntur qua totam vitam suam Deo devoverunt. Unde non est pensandum quid faciant, sed magis quod ad quaelibet facienda se devoverunt; et sic quodammodo comparantur ad eos qui aliquod singulare bonum opus faciunt, sicut infinitum ad finitum. Qui enim dat se alicui ad faciendum omnia quae iubet, in infinitum magis se dat ei quam ille qui dat se ei ad aliquod opus faciendum. Unde, supposito quod religiosus secundum exigentiam suae religionis faciat aliquod opus quod sit parvum secundum se, tamen recipit magnam intensionem ex ordine ad primam obligationem qua se totum Deo vovit. Si vero comparentur ipsa opera secundum se, secundum primum modum comparationis; sic aliqua particularia opera quae plebani faciunt vel archidiaconi, sunt maiora aliquibus particularibus operibus quae religiosi faciunt; sicut maius est intendere saluti animarum quam ieiunare, vel silentium tenere, vel aliqua huiusmodi. Si tamen omnia omnibus comparentur, multo maiora sunt opera religiosorum. Etsi enim procurare salutem aliorum sit maius quam intendere sibi soli, loquendo in genere; tamen non quocumque modo intendere saluti aliorum praefertur ei quod est quocumque modo intendere suae saluti. Si enim aliquis totaliter et perfecte intendit suae saluti, multo maius est quam si aliquis multa particularia opera agat ad salutem aliorum, si saluti propriae, etsi sufficienter, non tamen perfecte intendat.	<4> Deux actions peuvent être comparées l’une à l’autre en bien ou en mal de plusieurs manières. D’une manière, selon leur genre, comme nous disons que la continence virginale l’emporte en bien sur la continence du veuvage, et, pour le mal, l’homicide sur le vol. De cette façon, la vie active est plus fructueuse que la vie contemplative, mais «la vie contemplative est plus grande en mérite que la vie active», comme Grégoire le dit dans ses Morales, VII. En effet, «le zèle des âmes est le sacrifice le plus agréable à Dieu», à condition d’être bien exercé, de sorte que l’homme prenne d’abord soin de son propre salut, et ensuite de celui des autres. Autrement, rien ne sert à l’homme de gagner le monde entier, s’il vient à perdre son âme, comme il est dit en Mt 16, 26. — D’une autre manière, une action peut être comparée à une autre action en bien ou en mal, non pas en elle-même, mais par rapport à un autre acte, comme l’abstinence l’emporte en bien sur la prise de nourriture, mais prendre de la nourriture avec quelqu’un par charité l’emporte sur l’abstinence ; et, pour le mal, l’adultère vient avant le vol, mais voler une épée pour tuer est plus grave que l’adultère. — Troisièmement, une action l’emporte sur une autre en bien ou en mal selon la volonté de celui qui la pose : en effet, selon qu’un acte est accompli avec une volonté plus prompte, on estime qu’il est meilleur ou pire. Si donc nous comparons les actions des prêtres de paroisse et des archidiacres aux actions des religieux selon le troisième mode de comparaison, à savoir, selon la promptitude de la volonté, le jugement est alors incertain, car celui qui agit avec une plus grande charité a des actions plus méritoires. — Mais si elles sont comparées selon la deuxième comparaison, par rapport à une autre action, les actions d’un religieux sont incomparablement supérieures aux actions d’un archidiacre ou d’un prêtre de paroisse. En effet, les actions des religieux se rapportent à cette racine par laquelle ils ont voué toute leur vie à Dieu. Aussi ne faut-il pas prendre en considération ce qu’il font, mais plutôt qu’ils ont fait vœu de faire tout ce qu’ils doivent faire. Et ainsi, ils se comparent à ceux qui font une bonne action en particulier comme l’infini au fini. En effet, celui qui se donne à quelqu’un en vue de faire tout ce qu’il ordonnera se donne à lui davantage d’une manière infinie que celui qui se donne à lui en vue d’accomplir une action particulière. De sorte que, à supposer qu’un religieux accomplisse, selon que l’exige sa vie religieuse, une action qui est petite en elle-même, celle-ci reçoit cependant une grande orientation par son rapport à l’obligation première selon laquelle il s’est entièrement donné à Dieu. — Mais si les actions sont comparées aux actions en elles-mêmes, selon le premier mode de comparaison, certaines actions particulières que font les prêtres de paroisse ou les archidiacres sont ainsi plus grandes que certaines actions particulières que font les religieux, comme il est plus grand de voir au salut des âmes que de jeûner, de garder silence ou des choses de ce genre. Toutefois, si toutes [les actions] sont comparées à toutes les actions, les actions des religieux sont beaucoup plus grandes. En effet, même si procurer le salut des autres est plus grand que de s’occuper de soi seul à parler d’une manière générale, toutefois ce n’est pas n’importe quelle façon de s’occuper du salut des autres qui l’emporte sur n’importe quelle façon de s’occuper de son propre salut. En effet, s’occuper entièrement et parfaitement de son salut est beaucoup plus grand que poser de nombreuses actions particulières pour le salut des autres, en s’occupant de son propre salut de manière imparfaite bien que suffisante.
[67355] Quodlibet III, q. 6 a. 3 ad 5 Ad quintum dicendum, quod bene administrare aliquid est plus et minus. Unde si illius cui commissum est, tanto sit melior administratio, quanto maius est quod ei committitur; absque dubitatione plus meretur. Si vero ille cui minus committitur, multo plus facit quam ille cui maius committitur, etiamsi bene faciat, tamen alius plus meretur; quod etiam in rebus humanis apparet: qui enim minus beneficium percipit, si plus serviat, magis debet esse acceptus. Quamvis autem habenti curam animarum sit plus commissum quantum ad dignitatem, quia tamen religiosus maiora opera facit, ut dictum est, magis meretur.	<5> Bien administrer est question de plus et de moins. Ainsi, si celui à qui on a confié davantage assure une administration d’autant meilleure que ce qu’on lui a confié est plus grand, sans aucun doute il méritera davantage. Mais si celui à qui on a moins confié fait bien davantage que celui à qui on a confié davantage, même si celui-ci agit bien, l’autre méritera cependant davantage. Ce qui est manifeste aussi dans les choses humaines : celui qui reçoit un bénéfice plus petit, s’il sert davantage, doit être mieux traité. Mais bien que celui qui a charge d’âmes ait davantage reçu quant à la dignité, parce que le religieux pose des actions plus grandes, comme on l’a dit, il mérite davantage.
Quaestio 7 Prooemium [67356] Quodlibet III, q. 7 pr. Deinde quaesitum est de his quae pertinent ad laicos. [67357] Quodlibet III, q. 7 pr. 1 Primo de matrimonio; utrum scilicet mulier quae post votum continentiae emissum contraxit matrimonium in facie Ecclesiae, possit absque peccato viro suo carnaliter commisceri. [67358] Quodlibet III, q. 7 pr. 2 Secundo de usura; utrum aliquis possit licite retinere illud quod acquiritur licitis mercimoniis de pecunia usuraria.	<Question 7> [Sur ce qui se rapporte aux laïcs] Ensuite, on s’est interrogé sur ce qui se rapporte aux laïcs. Premièrement, à propos du mariage : la femme qui a contracté mariage devant l’Église, après avoir fait vœu de continence, peut-elle s’unir charnellement à son mari sans péché ? Deuxièmement, est-il permis de garder ce qu’on acquiert légitimement par commerce à partir d’argent acquis par usure ?
Articulus 1 [67359] Quodlibet III, q. 7 a. 1 tit. 1 Utrum mulier quae post votum continentiae emissum contraxit matrimonium in facie Ecclesiae, possit absque peccato viro suo carnaliter commisceri.	<Article 1 [18]> Premièrement : la femme qui a contracté mariage devant l’Église, après avoir fait vœu de continence, peut-elle s’unir charnellement à son mari sans péché ?
[67360] Quodlibet III, q. 7 a. 1 tit. 2 Circa primum sic proceditur: videtur quod mulier quae post votum continentiae emissum, in facie Ecclesiae contraxit cum aliquo, possit ei postmodum absque peccato carnaliter commisceri.	Il semble qu’une femme qui a contracté mariage avec quelqu’un devant l’Église, après avoir fait vœu de continence, puisse sans péché s’unir charnellement à lui par la suite.
[67361] Quodlibet III, q. 7 a. 1 arg. Quod enim fit auctoritate Ecclesiae, caret peccato, cum fiat auctoritate Christi, secundum illud apostoli, II ad Corinth., II: nam et ego quod donavi, si quid donavi, propter vos in persona Christi. Sed praedicta mulier ex hoc ipso quod in facie Ecclesiae contraxit matrimonium, auctoritate Ecclesiae potestatem accepit ad matrimonii actum, qui est carnalis copula. Ergo non peccat, si viro suo carnaliter commisceatur.	En effet, ce qui est fait en vertu de l’autorité de l’Église est exempt de péché, puisque cela a été fait par l’autorité du Christ, selon ce que dit l’Apôtre, 2 Co 2, 10 : Car ce que je vous ai donné, si je vous ai donné quelque chose, [je vous l’ai donné] en la personne du Christ. Or, cette femme, par le fait même qu’elle a contracté mariage devant l’Église, a reçu par l’autorité de l’Église le pouvoir de faire l’acte du mariage, qui est l’union charnelle. Elle ne pèche donc pas si elle s’unit charnellement à son mari.
[67362] Quodlibet III, q. 7 a. 1 s. c. Sed contra, votum continentiae est excellentius quam votum abstinentiae, quia non est digna ponderatio continentis animae, ut dicitur Ecclesiastici, XXVI, 20. Sed qui facit contra votum abstinentiae, peccat mortaliter; puta si aliquis frangeret ieiunium sextae feriae qui semper se in sexta feria ieiunaturum vovisset. Ergo multo magis semper peccat mortaliter persona quae contra votum continentiae emissum alteri personae carnaliter commiscetur.	Cependant, le vœu de continence est plus grand que le vœu d’abstinence, car on ne saurait peser adéquatement l’âme continente, comme il est dit en Si 26, 20. Or, celui qui agit à l’encontre d’un vœu d’abstinence pèche mortellement, par exemple, celui qui romprait le jeûne du vendredi, s’il avait fait vœu de toujours jeûner le vendredi. À bien plus forte raison donc, pèche mortellement la personne qui, à l’encontre du vœu de continence qu’elle a fait, s’unit charnellement à une autre personne.
[67363] Quodlibet III, q. 7 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod votum continentiae est duplex: simplex scilicet, et solemne. Solemne autem votum continentiae impedit matrimonium contrahendum, et dirimit iam contractum; id est, facit ut non sit matrimonium quod contrahitur post votum solemne; unde matrimonium post votum solemne non excusatur a peccato, etiam si quis matrimonium in facie Ecclesiae de facto contrahat, et carnali copula utatur. Votum vero simplex impedit quidem matrimonium contrahendum, sed non dirimit iam contractum: non enim facit quod matrimonium sequens sit nullum, sed solum quod matrimonium contrahens mortaliter peccat. Matrimonio autem existente, mulier non habet sui corporis potestatem, sed vir; et similiter e converso. Nullus autem potest alteri denegare quod eius est. Et ideo mulier matrimonio coniuncta, etiamsi simplex votum praecesserit, non potest denegare viro sui corporis usum; praecipue postquam fuerit matrimonium per carnalem copulam consummatum. Nemo autem faciens quod debet, peccat. Unde communiter ab omnibus dicitur, quod mulier quae post votum simplex continentiae, matrimonium contractum carnali copula consummavit, iam non peccat reddendo debitum viro. Sed an peccet exigendo debitum, dubium videtur; quibusdam dicentibus, quod etiam absque peccato exigere potest, ne intolerabile sit sibi matrimonii onus. Sed verius dici videtur, quod non peccat reddendo, quia hoc necessitatis est; peccat autem exigendo, quia hoc est voluntatis, qua tenetur adstricta per obligationem praecedentis voti. Huius autem diversitatis ratio est, quia votum solemne habet promissionem cum quadam traditione; unde votum continentiae non solemnizatur nisi per susceptionem ordinis sacri, per quem homo actualiter divino cultui mancipatur; vel per professionem ad certam regulam, et susceptionem habitus professorum: quia sic etiam homo actualiter mancipatur ad serviendum Deo in religione. Votum autem simplex habet promissionem sine traditione. Manifestum est autem quod postquam aliquis rem quae erat suae potestatis, alicui non solum promittit, sed etiam tradit, non potest eam ulterius alteri dare, puta equum vel vestem, et similia, et etiamsi postmodum alteri donare voluerit, secunda donatio non valet. Unde postquam aliquis per votum solemne continentiae corpus suum Deo non solum promisit, sed etiam tradidit ad caelibem vitam agendam, non potest illud ulterius coniugi dare, ut sic ex necessitate reddere debitum teneatur. Qui vero promittit aliquid alicui, nondum tamen tradidit illud: si postmodum alteri actualiter illud tradat, licet promissionis fidem frangat, tamen secunda donatio valet; ita quod ille cui datur, potest re data uti ut vult. Sic ergo persona quae per simplex votum Deo corpus suum promisit ad caelibem vitam ducendam, si postmodum corporis sui potestatem tradat coniugi actualiter per matrimonium consummatum, peccat quidem frangens fidem voti; tamen donatio tenet, et coniux habet in eius corpus potestatem: unde non peccat debitum reddens. Unde oportet ad utrumque respondere.	Réponse. Le vœu de continence est double : [le vœu] simple et [le vœu] solennel. Or, «le vœu solennel de continence empêche de contracter mariage et annule [le mariage] déjà contracté», c’est-à-dire qu’il fait en sorte qu’il n’existe pas de mariage qui soit contracté après le vœu solennel. Il est donc clair que, après un vœu solennel, quelqu’un n’est pas exempt de péché si, de fait, il contracte mariage devant l’Église et fait usage de l’union charnelle. — «Mais le vœu simple empêche de contracter mariage, mais n’annule pas [le mariage] déjà contracté.» En effet, il ne fait pas en sorte que le mariage subséquent soit nul, mais seulement que celui qui contracte mariage pèche mortellement. Or, le mariage étant effectif, «la femme n’a pas pouvoir sur son corps, mais le mari, et inversement». Or, personne ne peut refuser à autrui ce qui lui appartient, et ainsi la femme unie par le mariage, même si un vœu simple l’a précédé, ne peut refuser à son mari l’usage de son corps, surtout après que le mariage a été consommé par l’union charnelle. Or, personne ne pèche en faisant ce qu’il doit. Ainsi, d’une manière générale, tous disent que la femme qui, par l’union charnelle, a consommé le mariage contracté après un vœu simple de continence ne pèche pas en rendant son dû à son mari. Mais pèche-t-elle en exigeant son dû ? Cela paraît douteux, puisque certains disent qu’elle peut même l’exiger sans péché, afin que le fardeau du mariage ne lui soit pas insupportable. Mais il semble plus vrai de dire qu’elle ne pèche pas en le rendant, car cela est une obligation, mais qu’elle pèche en l’exigeant, car cela relève de sa volonté, qui est liée par l’obligation du vœu qui a précédé. La raison de cette différence est que le vœu solennel comporte une promesse accompagnée d’une cession (ainsi le vœu de continence n’est-il solennisé que par la réception d’un ordre sacré, par lequel un homme est effectivement voué au culte divin, ou par la profession à une règle et par la prise de l’habit des profès, car ainsi un homme est voué à servir Dieu dans la vie religieuse). Mais le vœu simple comporte une promesse sans cession. Or, il est clair que, après que quelqu’un, non seulement promet à autrui quelque chose qui lui appartenait, mais le lui cède, il ne peut le donner à quelqu’un d’autre par la suite, par exemple un cheval, un vêtement ou des choses semblables, et, s’il voulait le donner à quelqu’un d’autre par la suite, la seconde donation n’aurait pas de valeur. Ainsi, après que quelqu’un a non seulement promis mais donné par vœu solennel son corps à Dieu pour une vie de célibat, il ne peut le donner ensuite à son conjoint, de telle sorte qu’il serait ainsi tenu de [lui] rendre son dû. Mais celui qui promet quelque chose à un autre, mais ne le lui cède pas immédiatement, s’il le cède effectivement par la suite à quelqu’un d’autre, bien qu’il rompe la fidélité à sa promesse, sa deuxième donation est valable, de sorte que celui à qui elle est faite peut l’utiliser comme il le veut. Ainsi donc, une personne qui a promis par vœu simple son corps à Dieu en vue d’une vie de célibat, si elle cède effectivement par la suite le pouvoir sur son corps à son conjoint en vertu du mariage contracté, pèche en rompant assurément la fidélité à son vœu, mais la donation est valable et le conjoint a pouvoir sur son corps. Elle ne pèche donc pas en rendant son dû [à son conjoint]. Il faut donc répondre aux deux [parties] des arguments.
[67364] Quodlibet III, q. 7 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod mulier quae emisit votum continentiae contrahens in facie Ecclesiae, non accipit ab Ecclesia auctoritatem ut carnali copula utatur; quia si Ecclesiae constaret de voto emisso, matrimonium inhiberet. Si autem sciret, et dispensaret in voto simplici continentiae auctoritate apostolica, post dispensationem non peccaret mulier neque exigendo neque reddendo debitum.	<1> La femme qui a fait vœu de continence et qui contracte [mariage] devant l’Église ne reçoit pas de l’Église le pouvoir d’utiliser l’union charnelle, car si l’Église était au courant du vœu fait, elle empêcherait le mariage. Mais si elle le connaissait et dispensait du vœu simple en vertu de l’autorité apostolique, la femme ne pécherait ni en exigeant ni en rendant ce qui est dû.
[67365] Quodlibet III, q. 7 a. 1 ad s. c. Ad illud, quod est in contrarium, dicendum, quod eadem ratio est et in voto continentiae et in voto abstinentiae. Sicut enim persona quae post votum simplex continentiae emissum sui ipsius potestatem coniugi tradit, absque peccato carnali copula utitur debitum reddens; ita si post votum abstinentiae sui ipsius potestatem alteri tradit religionem intrando, absque peccato potest ieiunium solvere secundum obedientiam praelati et observantiam religionis: quia per votum solemnizatum ab aliis votis absolvitur.	À ce qui est objecté en sens contraire, il faut répondre qu’il en va de même pour le vœu de continence et pour le vœu d’abstinence. En effet, de même qu’une personne qui, après avoir fait un vœu simple de continence, cède à son conjoint le pouvoir sur elle-même utilise sans péché l’union charnelle en rendant ce qui est dû, de même, si, après avoir fait vœu d’abstinence, elle cède le pouvoir sur elle-même en entrant en religion, elle peut rompre le jeûne selon l’obéissance à son supérieur et l’observance de la vie religieuse, ce par quoi le vœu solennel se distingue des autres vœux.
Articulus 2 [67366] Quodlibet III, q. 7 a. 2 tit. 1 Utrum aliquis possit licite retinere illud quod acquiritur licitis mercimoniis de pecunia usuraria	<Article 2 [19]> Deuxièmement : est-il permis de garder ce qu’on a acquis par un commerce légitime à partir d’argent acquis par usure ?
[67367] Quodlibet III, q. 7 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic procedebatur: videtur quod quidquid aliquis de pecunia usuraria lucratus fuerit, reddere teneatur.	Il semble qu’on soit obligé de rendre tout ce qu’on a gagné à partir d’argent acquis par usure.
[67368] Quodlibet III, q. 7 a. 2 arg. Dicit enim apostolus ad Roman., XI, 16: si radix sancta, et rami. Ergo e converso, si radix infecta, et rami. Sed radix huius lucri est infecta et usuraria. Ergo totum est infectum et usurarium; non ergo potest licite huius lucrum retinere.	En effet, l’Apôtre dit, Rm 11, 16 : Si la racine est sainte, les branches aussi.. La même chose vaut donc en sens contraire : si la racine est infectée, les branches aussi. Or, la racine de ce gain sera infectée et usuraire. Le tout est donc infecté et usuraire. Il ne lui est donc pas permis de conserver ce gain.
[67369] Quodlibet III, q. 7 a. 2 s. c. Sed contra, quilibet potest licite retinere id quod legitime acquisivit. Sed quod acquiritur de pecunia usuraria, interdum legitime acquiritur. Ergo licite potest retineri.	Cependant, chacun peut légitimement conserver ce qu’il a légitimement acquis. Or, ce qui est acquis à partir d’un argent usuraire est parfois acquis légitimement. Cela peut donc être légitimement conservé.
[67370] Quodlibet III, q. 7 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod huius quaestionis veritas poterit apparere, si consideretur ratio quare usuram accipere sit peccatum. Non enim est peccatum solum quia est prohibitum, sed quia est contra rationem naturalem, ut etiam philosophus dicit in I politicorum. Ad cuius evidentiam considerandum, quod rerum in usum hominis venientium quaedam sunt quarum usus non est ipsius rei consumptio; et si contingat rem deteriorari vel consumi per usum, hoc est per accidens, sicut domus, vestis, liber, equus, et huiusmodi. Non enim uti libro est delere ipsum, neque uti domo est destruere ipsam. Et in talibus aliud est dare usum rei et aliud est dare substantiam rei: et propter hoc, quanto per accommodationem usus talis rei alteri conceditur, non propter hoc dominium rei transfertur; et propter hoc etiam potest vendi usus rei, dominio rei remanente apud dominum; sicut patet in conductione et locatione, qui sunt contractus liciti. Quaedam vero res sunt quarum usus nihil est aliud quam consumptio ipsarum rerum: sicut pecunia qua utimur expendendo, vinum quo utimur bibendo; et sic de aliis huiusmodi, in quibus uti re nihil aliud est quam consumere ipsam. Et ideo in talibus quando conceditur usus rei per mutuum, transfertur etiam rei dominium. Quia ergo usus rei non est separabilis ab ipsa re; quicumque vendit usum talium rerum retinendo sibi obligationem ad sortem reddendam, manifestum est quod idem vendit bis, quod est contra naturalem iustitiam. Et ideo exigere usuram est secundum se iniustum. Tenetur ergo aliquis id quod accipit ultra sortem, restituere, quia iniuste accipit; et per consequens damna et interesse. Sed cum ipsius pecuniae usurariae non sit alius usus quam ipsa eius substantia, ratione iam dicta, patet consequenter quod ex quo pecuniam usurariam reddit, de usu pecuniae nihil reddere tenetur. Teneretur autem reddere aliquis id quod lucratus esset de domo aliena, vel de equo, vel aliquo huiusmodi, etiam postquam res huiusmodi reddidisset; quia in talibus appretiatur res et usus rei. [67371] Quodlibet III, q. 7 a. 2 ad arg. Ad illud ergo quod in contrarium obiicitur, dicendum, quod pecunia usuraria non se habet per modum radicis ad lucrum quod de ea fit, sed solum per modum materiae. Radix enim aliqualiter habet virtutem causae activae, in quantum ministrat alimentum toti plantae; unde in humanis actibus voluntas et intentio comparantur radici, quae si perversa fuerit, opus erit perversum: non autem hoc est necessarium in eo quod est materiale; potest enim aliquis interdum malo bene uti.	Réponse. La vérité sur cette question pourra apparaître si l’on examine la raison pour laquelle accepter l’usure est péché. En effet, ce n’est pas péché uniquement parce que c’est défendu, mais parce que c’est contre la raison naturelle, comme le dit aussi le Philosophe dans Politique, I. Pour le montrer, il faut observer que, parmi les choses qui sont à l’usage de l’homme, il en existe dont l’usage n’entraîne pas la disparition de la chose elle-même et, s’il arrive que la chose soit détériorée ou disparaisse par l’usage, c’est accidentel, comme c’est le cas d’une maison, d’un vêtement, d’un cheval, d’un livre et de choses de ce genre. En effet, on ne détruit pas un livre en l’utilisant, et on ne détruit pas une maison en l’utilisant. Pour ces choses, autre est le fait de donner l’usage de la chose, et autre est le fait de donner la substance de la chose. Pour cette raison, lorsque par contrat l’usage d’une telle chose est accordé à autrui, le droit de propriété sur la chose n’est pas cédé pour autant. Pour cette raison aussi, le droit d’usage d’une telle chose peut être vendu, alors que le droit de propriété continue d’appartenir à son maître, comme il est clair dans le bail et la location, qui sont des contrats légitimes. — Mais il existe des choses dont l’usage n’est rien d’autre que leur disparition, comme l’argent que nous utilisons en le dépensant, le vin que nous utilisons en le buvant, et ainsi de suite pour les autres choses de ce genre, pour lesquelles utiliser la chose n’est rien d’autre que la consommer. Et, pour ces choses, lorsque l’usage en est accordé par contrat, la propriété de la chose est aussi cédée. Ainsi donc, parce que l’usage de la chose n’est pas séparable de la chose elle-même, quiconque vend l’usage de telles choses en retenant en sa faveur l’obligation d’en rendre une part vend clairement la même chose deux fois, ce qui est contraire à la justice naturelle. C’est pourquoi exiger l’usure est injuste en soi. On est donc obligé de restituer ce qu’on reçoit en plus de sa part parce qu’on le reçoit injustement, et, par conséquent, l’intérêt est condamnable. Mais, puisque l’usage de l’argent acquis par usure même n’est rien d’autre que sa substance, pour la raison déjà donnée, il est clair que, du fait qu’on rend l’argent usuraire, on n’est pas tenu de rendre quoi que ce soit de l’usage de cet argent. Mais on serait tenu de rendre ce qu’on aurait gagné par la maison d’autrui, le cheval ou quelque chose de ce genre, même après avoir rendu les choses de ce genre, car, pour ces choses, la chose et l’usage de la chose s’additionnent. À ce qui est objecté en sens contraire, il faut répondre que l’argent acquis par usure ne joue pas le rôle de racine du gain qui est fait à partir de lui, mais seulement celui de matière. En effet, la racine a la puissance d’une cause active pour autant qu’elle fournit l’alimentation à toute la plante. Ainsi, dans les actes humains, la volonté et l’intention sont comparées à la racine à cause de laquelle, si elle est mauvaise, l’action sera mauvaise. Mais ce n’est pas nécessaire pour ce qui joue le rôle de matière : en effet, on peut parfois bien utiliser quelque chose de mauvais.
Quaestio 8	<Question 8> [Sur ce qui concerne tous les hommes]
Prooemium [67372] Quodlibet III, q. 8 pr. Deinde quaesitum est de his quae pertinent communiter ad omnes homines.- Primo quantum ad animam.- Secundo quantum ad corpus.- Tertio quantum ad actum hominis. Circa animam quaesita sunt tria. [67373] Quodlibet III, q. 8 pr. 1 Primo quantum ad substantiam eius, utrum sit composita ex materia et forma. [67374] Quodlibet III, q. 8 pr. 2 Secundo quantum ad cognitionem eius. [67375] Quodlibet III, q. 8 pr. 3 Tertio quantum ad poenam ipsius.	Ensuite, on s’est interrogé sur ce qui concerne tous les hommes d’une manière générale : premièrement, sur l’âme ; deuxièmement, sur le corps ; troisièmement, sur l’acte de l’homme. À propos de l’âme, on a posé trois questions. Premièrement, à propos de sa substance : est-elle composée de matière et de forme ? Deuxièmement, à propos de sa connaissance. Troisièmement, à propos de sa peine.
[67376] Utrum anima sit composita ex materia et forma.	<Article unique [20]> Premièrement : l’âme est-elle composée de matière et de forme ?
[67377] Quodlibet III, q. 8 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod anima sit composita ex materia et forma.	Il semble que l’âme soit composée de matière et de forme.
[67378] Quodlibet III, q. 8 arg. Intellectus enim humanus comparatur ad substantias intellectuales superiores per recessum simplicitatis. Sed omne quod recedit a simplici, incidit in aliquam compositionem: prima autem compositio est ex materia et forma. Ergo anima humana est composita ex materia et forma.	En effet, l’intellect humain se compare aux substances intellectuelles supérieures par un éloignement de la simplicité. Or, tout qui s’éloigne du simple tombe sous le coup d’une certaine composition. Or la première composition est celle de matière et de forme. L’âme humaine est donc composée de matière et de forme.
[67379] Quodlibet III, q. 8 s. c. Sed contra, est quod philosophus dicit in III de anima, quod species rerum materialium prout sunt in ipsis rebus, non sunt intelligibiles actu, quia sunt in materia. Sed prout sunt in anima intellectiva humana, sunt intelligibiles actu. Ergo non sunt in materia: non ergo anima humana est composita ex materia et forma.	Cependant, s’oppose à cela ce que le Philosophe dit dans Sur l’âme, III, que les espèces des choses, telles qu’elles sont dans les choses elles-mêmes, ne sont pas intelligibles en acte parce qu’elles sont dans la matière ; mais, telles qu’elles sont dans l’âme intellective humaine, elles sont intelligibles en acte. Elles ne sont donc pas dans la matière. L’âme humaine n’est donc pas composée de matière et de forme.
[67380] Quodlibet III, q. 8 co. Respondeo. Dicendum, quod si materia dicatur omne illud quod est in potentia quocumque modo, et forma dicatur omnis actus; necesse est ponere, quod anima humana, et quaelibet substantia creata, sit composita ex materia et forma. Omnis enim substantia creata est composita ex potentia et actu. Manifestum est enim quod solus Deus est suum esse, quasi essentialiter existens, in quantum scilicet suum esse est eius substantia. Quod de nullo alio dici potest: esse enim subsistens non potest esse nisi unum, sicut nec albedo subsistens non potest esse nisi unum. Oportet ergo quod quaelibet alia res sit ens participative, ita quod aliud sit in eo substantia participans esse, et aliud ipsum esse participatum. Omne autem participans se habet ad participatum, sicut potentia ad actum; unde substantia cuiuslibet rei creatae se habet ad suum esse, sicut potentia ad actum. Sic ergo omnis substantia creata est composita ex potentia et actu, id est ex eo quod est et esse, ut Boetius dicit in Lib. de Hebd., sicut album componitur ex eo quod est album, et albedine. Si vero materia proprie accipiatur pro illo quod est potentia tantum; sic impossibile est quod anima humana sit composita ex materia et forma. Et hoc potest manifestari dupliciter. Primo quidem ex eo quod est intellectualis substantia. Manifestum est enim quod intellectus in actu est intellectum in actu, intellectum autem in actu est aliquid in quantum est immateriale: est enim aliquid perfecte cognoscibile in quantum est actu, non autem in quantum est potentia, ut dicitur in IX Metaphysic. Unde, cum materia sit ens in potentia, forma in materia existens non potest esse perfecte cognita ut intellecta in actu. Unde sequitur quod nulla substantia intellectiva cuius perfectio est ipsum intellectum in actu, sit materialis; eo quod oportet perfectionem proportionari perfectibili. Secundo apparet idem ex hoc quod anima est forma. Cum enim forma sit actus, et id quod est in potentia, non possit esse actus; impossibile est quod aliquid compositum ex materia et forma secundum se totum sit forma. Si ergo anima quae ponitur componi ex materia et forma, sit forma secundum aliquam sui partem, quae est actus, cuius nulla pars est materia, sequitur quod animae pars non sit materia: hoc enim dicimus animam quod est actus corporis animati. [67381] Quodlibet III, q. 8 ad arg. Ad illud ergo quod in contrarium obiicitur, dicendum, quod potentia et actus sunt prima principia in genere substantiae; materia autem et forma sunt prima principia in genere substantiae mobilis. Unde non oportet omnem compositionem in genere substantiae esse ex materia et forma; sed hoc solum necesse est in substantiis mobilibus.	Réponse. Si on appelle matière tout ce qui est en puissance de quelque façon que ce soit, et forme, tout acte, il est nécessaire d’affirmer que l’âme humaine et toute substance créée est composée de matière et de forme. En effet, la substance créée est composée de puissance et d’acte, car il est clair que seul Dieu est son propre être, puisqu’il est par essence, à savoir, pour autant que son être est sa substance, ce qui ne peut être affirmé de rien d’autre. En effet, il ne peut y avoir qu’un seul être subsistant, de même que la blancheur subsistante ne peut être qu’une. Il faut donc que toute autre chose soit par participation, de telle manière que soient autres en elle la substance qui participe à l’être et l’être même auquel elle participe. Or, tout ce qui participe entretient avec ce qui est participé le rapport de la puissance à l’acte. Ainsi, la substance de toute chose créée entretient avec son être le rapport de la puissance à l’acte. Ainsi donc, toute substance créée est composée de puissance et d’acte, c’est-à-dire de ce qu’elle est et d’être, comme dit Boèce, dans le livre Sur les semaines, que l’objet blanc est composé de ce qui est blanc et de blancheur. Mais si on entend par matière ce qui est en puissance seulement, alors il est impossible que l’âme humaine soit composée de matière et de forme. Et cela peut être démontré de deux manières. Premièrement, par le fait que [l’âme] est une substance intellectuelle. En effet, il est clair que l’intellect en acte est l’intelligé en acte. Or, l’intelligé en acte est quelque chose pour autant qu’il est immatériel. En effet, une chose est parfaitement intelligible pour autant qu’elle est en acte, et non pour autant qu’elle est en puissance, comme il est dit dans Métaphysique, IX. Ainsi, puisque la matière est un être en puissance, la forme qui existe dans la matière ne peut être parfaitement connue comme intelligée en acte. Il en découle donc qu’aucune substance intellective dont la perfection est l’intelligé même en acte n’est matérielle, du fait qu’«il faut qu’une perfection soit proportionnée à ce qui est perfectible». Deuxièmement, la même chose se démontre par le fait que l’âme est une forme. En effet, comme la forme est acte et que ce qui est en puissance ne peut être acte, il est impossible qu’un composé de matière et de forme soit forme en lui-même, si on le considère comme un tout. Si donc l’âme, qu’on dit être composée de matière et de forme, est forme selon une partie d’elle-même, qui est un acte dont aucune partie n’est matière, il en découlera qu’aucune partie de l’âme n’est matière. En effet, nous appelons âme l’acte du corps animé. À ce qui est objecté en sens contraire, il faut répondre que la puissance et l’acte sont les principes premiers dans le genre de la substance, mais que la matière et la forme sont les principes premiers dans le genre de la substance mobile. Il n’est donc pas nécessaire que toute composition dans le genre de la substance soit constituée de matière et de forme, mais c’est nécessaire seulement dans les substances mobiles.
Quaestio 9	<Question 9> [Sur la connaissance par l’âme]
Prooemium [67382] Quodlibet III, q. 9 pr. Deinde quaesitum est de anima quantum ad eius cognitionem. Et circa hoc quaesita sunt duo. [67383] Quodlibet III, q. 9 pr. 1 Primo utrum anima separata a corpore cognoscat aliam animam separatam. [67384] Quodlibet III, q. 9 pr. 2 Secundo utrum liceat ab aliquo moriente exigere ut statum suum post mortem denunciet.	Ensuite, on s’est interrogé sur la connaissance par l’âme. À ce propos, deux questions ont été posées. Premièrement, l’âme séparée du corps connaît-elle une autre âme séparée ? Deuxièmement, est-il permis d’exiger d’un mourant qu’il révèle son état après la mort ?
Articulus 1 [67385] Quodlibet III, q. 9 a. 1 tit. 1 Utrum anima separata a corpore cognoscat aliam animam separatam.	<Article 1 [21]> Premièrement : l’âme séparée du corps connaît-elle une autre âme séparée ?
[67386] Quodlibet III, q. 9 a. 1 tit. 2 Circa primum sic proceditur: videtur quod anima separata a corpore non cognoscat aliam animam hominis quam in hac vita cognovit.	Il semble que l’âme séparée du corps ne connaisse pas une autre âme d’un homme qu’elle a connu dans la vie présente.
[67387] Quodlibet III, q. 9 a. 1 arg. 1 Omnis enim cognitio per aliquam fit similitudinem. Sed in una anima non fuit expressa alterius animae similitudo in hac vita, quae possit in ea post mortem remanere. Ergo una anima separata non potest aliam cognoscere.	<1> En effet, toute connaissance se réalise par une similitude. Or, dans cette vie, la similitude d’une autre âme n’a pas été exprimée dans une âme, de sorte qu’elle puisse demeurer après la mort. Une âme séparée ne peut donc pas en connaître une autre.
[67388] Quodlibet III, q. 9 a. 1 arg. 2 Praeterea, philosophus dicit in III de anima, quod, corrupto corpore, anima non reminiscitur. Non ergo recognoscit animam hominis quam in hac vita cognovit.	<2> Le Philosophe dit, Sur l’âme, III, qu’«une fois le corps corrompu, l’âme n’a pas de souvenir». [L’âme] ne reconnaît donc pas l’âme d’un homme qu’elle a connu pendant cette vie.
[67389] Quodlibet III, q. 9 a. 1 s. c. Sed contra, est quod dicitur Luc. XVI, quod dives in Inferno secundum animam positus recognovit Lazarum in sinu Abrahae secundum animam existentem.	Cependant, comme il est dit en Lc 16, 23, le riche, dont l’âme se trouve en enfer, a reconnu Lazare qui se trouvait dans le sein d’Abraham selon son âme.
[67390] Quodlibet III, q. 9 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod cum nulla substantia propria operatione destituatur, necesse est ponere, cum anima intellectiva post mortem remaneat, quod aliquo modo intelligat. Necesse est autem ei attribuere alterum trium modorum intelligendi; ut scilicet intelligat vel abstrahendo species intelligibiles a rebus, sicut nunc intelligit corpori unita; vel per species intelligibiles in corpore acquisitas, et in ea conservatas post mortem; vel etiam per aliquas species concreatas, vel qualitercumque desuper influxas. Quidam ergo dicunt, quod animae separatae intelligunt abstrahendo species intelligibiles a rebus. Sed hoc esse non potest. Abstractio enim specierum intelligibilium a rebus sensibilibus fit mediante sensu et imaginatione, quorum operationes, cum sint per organa corporalia, animae separatae attribui non possunt. Unde alii, hoc negantes, dicunt ulterius quod nec etiam per species acquisitas a rebus sensibilibus, dum esset in corpore, anima separata intelligit. Ponunt enim, Avicennam sequentes, quod species intelligibiles non conservantur in intellectu possibili nisi dum actu intelligit; sed conservantur species particulares rerum sensibilium solum in imaginativa et memorativa; ad quas dum intellectus possibilis se convertit, de novo influunt in ipsum species intelligibiles ab intellectu agente. Cum ergo vis memorativa et imaginativa corrumpatur corpore corrupto, eo quod est virtus organi corporalis, sequitur quod anima post mortem nullo modo intelligere possit per aliquas species a rebus sensibilibus acceptas. Unde relinquitur, secundum eos, quod anima separata intelligat per species concreatas, sicut et Angeli. Sed haec quidem positio irrationalis videtur quantum ad utrumque dictorum. Quod enim species intelligibiles in intellectu possibili non conserventur, est contra rationem. Quod enim in aliquo recipitur, est in eo per modum recipientis; unde, cum intellectus possibilis habeat esse stabile et immobile, oportet quod species intelligibiles in eo recipiantur stabiliter et immobiliter. Est etiam contra Aristotelem, qui dicit in III de anima, quod intellectus possibilis cum sciat singula, hoc est accipiens species singulorum, ut sciens, id est sicut contingit in scientia, vel in eo qui habet scientiam; tunc dicitur secundum actum: hoc autem confestim accidit, cum possit operari per seipsum. Est ergo quidem et tunc potentia quodammodo; non tamen simpliciter, sicut ante addiscere aut invenire. Ex quibus verbis apparet, quod species intelligibiles quandoque sunt habitu in intellectu possibili, quamvis actu non operetur. Illud etiam quod dicunt, animam humanam habere species intelligibiles concreatas, irrationabiliter dicitur. Si enim potest eis uti dum est corpori unita, sequitur quod possit homo intelligere ea quorum sensum non accepit, utputa quod caecus intelligat colores; quod patet esse falsum. Si autem per unionem corporis totaliter impeditur anima humana ut speciebus intelligibilibus concreatis uti non possit; sequitur quod unio corporis et animae non sit naturalis: id enim quod est in natura rei, non totaliter impeditur per aliquid quod est rei naturale, alioquin natura faceret alterum illorum frustra. Sic ergo dicendum est, quod anima separata intelligere potest quaedam per species intelligibiles quas per sensus a rebus acquisivit dum esset in corpore. Sed iste modus cognoscendi non sufficit, quia multa cognoscit anima separata quae nos in hac vita non cognoscimus; maxime quia inconveniens videtur quod animae illorum qui in maternis uteris moriuntur, quae forte nullum intellectus usum habuerunt, et per consequens nec alias species intelligibiles acquisitas, nihil post mortem intelligant. Unde oportet addere, quod anima in sui separatione a corpore, recipit influxum specierum intelligibilium a natura superiori, scilicet divina, secundum naturalem ordinem, quo experimur quod anima humana quanto magis a corporeis sensibus abstrahitur, magis potest esse particeps superioris influxus; sicut patet in dormientibus et alienatis, qui etiam quaedam futura praevident. Sic ergo anima separata potest animam aliam cognoscere tam per notitiam quam de ea acquisivit in hac vita per aliquam similitudinem effectus ipsius, qui est vita hominis; sive per aliquam similitudinem influxam a Deo naturali influxu.	Réponse. Comme aucune substance n’est privée de sa propre opération, il est nécessaire d’affirmer que, puisque l’âme intellective demeure après la mort, elle intellige d’une certaine manière. Or, il est nécessaire de lui reconnaître l’un des trois modes d’intelliger, à savoir qu’elle intellige soit par abstraction des espèces intelligibles à partir des choses, comme elle intellige maintenant alors qu’elle est unie au corps ; soit par les espèces intelligibles acquises alors qu’elle était dans le corps et qui sont conservées après la mort ; soit par certaines espèces concréées ou venues d’en haut d’une manière ou d’une autre. * * * Certains disent donc que les âmes séparées intelligent en abstrayant des choses les espèces intelligibles. Mais c’est impossible. En effet, l’abstraction des espèces intelligibles des choses sensibles se réalise par l’intermédiaire du sens et de l’imagination, dont les opérations ne peuvent être attribuées à l’âme séparée, puisqu’elles se font par des organes corporels. * * * C’est pourquoi d’autres, niant cela, disent plutôt que l’âme séparée n’intellige même pas par les espèces acquises à partir des choses sensibles, alors qu’elle était dans le corps. En effet, ils affirment, dans la foulée d’Avicenne, que les espèces intelligibles ne sont conservées dans l’intellect possible que lorsqu’il intellige en acte, mais que sont conservées seulement les espèces particulières des choses sensibles dans l’imagination et dans la mémoire ; lorsque l’intellect possible se tourne vers celles-ci, elles ramènent en lui les espèces intelligibles par l’intellect agent. Ainsi donc, comme la mémoire et l’imagination sont détruites avec la destruction du corps, puisqu’elles sont les puissances d’organes corporels, il en découle que l’âme, après la mort, ne peut d’aucune manière intelliger par des espèces reçues des choses sensibles. Selon eux, il reste donc que l’âme séparée intellige par des espèces concréées, comme les anges. Mais cette position aussi semble déraisonnable sur les deux points affirmés. En effet, que les espèces intelligibles ne soient pas conservées dans l’intellect possible, cela va à l’encontre de la raison, car ce qui est reçu dans quelque chose s’y trouve selon le mode de ce qui reçoit. Ainsi, comme l’intellect possible a une existence stable et immuable, il faut que les espèces intelligibles soient reçues en lui d’une manière stable et immuable. Cela va aussi contre Aristote, qui dit, dans Sur l’âme, III, que «l’intellect possible, lorsqu’il devient des choses singulières», c’est-à-dire lorsqu’il reçoit des espèces de choses singulières, comme lorsqu’il connaît, c’est-à-dire comme cela arrive chez celui qui a la science, «est alors dit en acte. Or, cela arrive dès qu’il peut opérer par lui-même. Il est donc alors en puissance d’une certaine manière, mais toutefois pas comme c’était le cas avant d’apprendre et de trouver». Par ces mots, il apparaît que les espèces intelligibles sont parfois sous forme d’habitus dans l’intellect possible, bien que celui-ci n’agisse pas en acte. Ce qu’ils disent aussi, que l’âme humaine possède des espèces concréées, est dit de manière irrationnelle. En effet, si [l’âme] peut en faire usage alors qu’elle est unie au corps, il en découlera que l’homme peut intelliger ce qu’il n’a pas reçu par le sens, par exemple, l’aveugle qui intellige les couleurs, ce qui est manifestement faux. Mais si, à cause de l’union au corps, l’âme humaine est totalement empêchée de pouvoir faire usage des espèces intelligibles concréées, il en découlera que l’union du corps et de l’âme n’est pas naturelle. En effet, ce qui fait partie de la nature d’une chose n’est pas empêché totalement par quelque chose qui est naturel à cette chose, autrement la nature ferait l’une des deux choses en vain. * * * Il faut donc dire que l’âme séparée peut intelliger certaines choses par les espèces intelligibles qu’elle a acquises à partir des choses par l’intermédiaire des sens alors qu’elle était dans le corps. Mais ce mode de connaissance ne suffit pas, car l’âme séparée connaît beaucoup de choses que nous, dans cette vie, ne connaissons pas. Surtout qu’il paraît inconvenant que les âmes de ceux qui meurent dans le sein maternel, qui n’ont peut-être eu aucun usage de l’intellect, ni par conséquent d’espèces sensibles acquises, n’intelligeraient rien ! Il faut donc ajouter que l’âme, alors qu’elle est séparée du corps, reçoit un influx d’espèces intelligibles d’une nature supérieure, à savoir, [la nature] divine, selon l’ordre naturel par lequel nous faisons l’expérience que plus l’âme humaine est abstraite des sens corporels, plus elle peut participer à l’influx supérieur, comme cela est clair chez les dormeurs et les aliénés, qui prévoient même des choses futures. * * * Ainsi donc, l’âme séparée peut connaître une autre âme tant par la connaissance qu’elle en a acquise dans cette vie par une similitude de son action, qui est la vie de l’homme, que par une certaine similitude infusée par Dieu selon un influx naturel.
[67391] Quodlibet III, q. 9 a. 1 ad 1 Et per hoc patet responsio ad primum.	<1> Par cela, la réponse au premier argument est claire.
[67392] Quodlibet III, q. 9 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod philosophus loquitur quantum ad memorari et reminisci, quod est per actus cuiusdam potentiae sensitivae utentis organo corporali, quo corrupto cessat actus talis potentiae.	<2> Le Philosophe parle de la mémoire et du souvenir qui sont l’acte d’une puissance sensitive utilisant un organe corporel. Une fois celui-ci détruit, l’acte d’une telle puissance cesse.
Articulus 2 [67393] Quodlibet III, q. 9 a. 2 tit. 1 Utrum liceat ab aliquo moriente exigere ut statum suum post mortem denuntiet.	<Article 2 [22]> Deuxièmement : est-il permis de demander à un mourant de révéler son état après la mort ?
[67394] Quodlibet III, q. 9 a. 2 tit. 2 Circa secundum sic proceditur: videtur quod non liceat ab aliquo moriente requirere quod revelet statum suum post mortem.	Il semble qu’il ne soit pas permis de demander à un mourant de révéler son état après sa mort.
[67395] Quodlibet III, q. 9 a. 2 arg. Non enim licet inquirere quae Deus vult esse abscondita, secundum illud Eccli., III, 22: altiora te ne quaesieris. Sed Deus vult esse absconditum statum animae post mortem; quod patet ex hoc quod diviti petenti ut Lazarus mitteretur ad fratres suos viventes, est hoc denegatum, sicut dicitur Lucae XVI. Non ergo licet hoc a morientibus requirere.	En effet, il n’est pas permis de rechercher ce que Dieu veut garder caché, selon ce que dit Si 3, 22 : Ne recherche pas ce qui est plus élevé que toi. Or, Dieu veut que l’état de l’âme après la mort demeure caché, ce qui est manifeste par le riche qui demande que Lazare soit envoyé vers ses frères vivants, et cela est refusé, comme il est dit en Lc 16, 27‑31. Il n’est donc pas permis de faire cette demande aux mourants.
[67396] Quodlibet III, q. 9 a. 2 s. c. Sed contra, est quod dicitur II Mach., cap. XII, 46: sancta et salubris est cogitatio pro defunctis exorare. Sed ad hoc homo provocatur per hoc quod cognoscit necessitatem eorum quam habent post mortem. Ergo licitum est et sanctum hoc a morientibus requirere.	Cependant, ce qui est dit en 2 M 12, 46 s’oppose à cela : La pensée de prier pour les morts est sainte et salutaire. Or, l’homme est incité à cela par le fait de connaître le besoin qu’ils en ont après la mort. Il est donc permis et saint de le demander aux mourants.
[67397] Quodlibet III, q. 9 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod, cum peccatum sit contra naturam, ut patet per Damascenum in II Lib., requirere impletionem naturalis desiderii non est peccatum, nisi aliqua inordinatio adiungatur; sicut patet in sumptione cibi et potus. Homo autem naturaliter scire desiderat; unde, si requirat alicuius rei notitiam, non est peccatum, nisi forte per accidens, hoc est per aliquam inordinationem adiunctam: puta si per studium et inquisitionem alicuius scientiae aliquis impediatur ab his quibus tenetur intendere; puta, si praedicator impediatur ab officio debitae praedicationis propter studium geometriae; aut etiam si quis inquirat aliquid cognoscere, superbe et praesumptuose de sua facultate confidens; vel si qua alia huiusmodi inordinatio circa hoc contingat. Nulla autem inordinatio in hac inquisitione videtur, si aliquis requirat a moriente cognoscere statum suum post mortem, submittendo tamen hoc divino iudicio. Unde nulla ratio videtur quare debeat dici hoc esse peccatum; nisi forte ex dubitatione fidei de futuro statu quasi tentando inquirat.	Réponse. Puisque «le péché va contre la nature», comme cela est clair par ce que dit [Jean] Damascène, dans le livre II, ce n’est pas un péché de chercher l’accomplissement d’un désir naturel, à moins qu’un certain désordre n’y soit associé, comme on le voit clairement pour ce qui est de la prise de nourriture et de boisson. Or, l’homme désire naturellement savoir. Ainsi, s’il demande à connaître une chose, ce n’est pas un péché, sauf par accident, c’est-à-dire en raison d’un désordre qui y est associé, par exemple, si par l’étude et la recherche d’une certaine connaissance on est empêché de faire ce qu’on doit faire, par exemple, si un prédicateur est empêché d’exercer la fonction de prêcher de manière appropriée à cause de l’étude de la géométrie ; ou encore, si on cherche à connaître quelque chose en faisant confiance à ses capacités de manière orgueilleuse et présomptueuse ; ou si un autre désordre de ce genre survient à ce propos. Or, il ne semble exister aucun désordre dans la recherche en cause, si on demande à un mourant de connaître son état après sa mort, en soumettant toutefois cela au jugement divin. Il ne semble donc y avoir aucune raison pour laquelle on doive dire que c’est un péché, sauf peut-être si on le demande à cause d’une foi dubitative en l’état futur, comme en mettant [Dieu] à l’épreuve.
[67398] Quodlibet III, q. 9 a. 2 ad arg. Ad illud vero quod in contrarium obiicitur, dicendum, quod Deus vult multa nobis sic esse abscondita, quorum notitiam propriis viribus aut merito acquirere non possumus; quae tamen vult revelari humiliter et pie quaerentibus, secundum illud Matth., XI, 25: abscondisti haec sapientibus et prudentibus, et revelasti ea parvulis. Unde non est mirum, si superbis fratribus superbi divitis Deus aliqua noluit revelari, quae tamen vult revelari fidelibus pie et humiliter requirentibus.	À l’objection faite en sens contraire, il faut répondre que Dieu veut que beaucoup de choses nous demeurent ainsi cachées ; de sorte que ce dont nous ne pouvons acquérir la connaissance par nos forces ou notre mérite, il veut cependant le révéler à ceux qui cherchent humblement et pieusement, selon ce que dit Mt 11, 25 : Tu as caché ces choses aux sages et aux prudents, et tu les as révélées aux petits. Il n’est donc pas étonnant que Dieu n’ait pas voulu que certaines choses soient révélées aux frères orgueilleux du riche orgueilleux, alors qu’il veut les révéler aux fidèles qui le demandent pieusement et humblement.
Quaestio 10	<Question 10> [Sur la peine]
Prooemium [67399] Quodlibet III, q. 10 pr. Deinde quaesitum est de anima quantum ad poenam. Et circa hoc quaesita sunt duo. [67400] Quodlibet III, q. 10 pr. 1 Primo utrum anima possit pati ab igne corporeo. [67401] Quodlibet III, q. 10 pr. 2 Secundo utrum damnati in Inferno gaudeant de poenis inimicorum suorum, quos vident secum puniri.	Ensuite, on s’est interrogé sur l’âme, au sujet de la peine. À ce propos, deux questions ont été posées. Premièrement, l’âme peut-elle souffrir du feu corporel ? Deuxièmement, les damnés en enfer se réjouissent-ils des peines de leurs ennemis qu’ils voient punis avec eux ?
Articulus 1 [67402] Quodlibet III, q. 10 a. 1 tit. 1 Utrum anima possit pati ab igne corporeo	<Article 1 [23]> Premièrement : l’âme peut-elle souffrir du feu corporel ?
[67403] Quodlibet III, q. 10 a. 1 tit. 2 Circa primum sic proceditur: videtur quod anima separata non possit pati ab igne corporeo.	Il semble que l’âme séparée ne puisse souffrir du feu corporel.
[67404] Quodlibet III, q. 10 a. 1 arg. Actio enim agentis est proportionata passioni patientis. Sed actio ignis, cum sit corpus physicum, est actio naturalis, quae consistit in movere. Ergo nihil patitur ab igne corporeo nisi quod movetur. Sed anima non movetur, cum sit impartibilis, nihil autem impartibile movetur, ut probatur in VI Phys. Ergo anima non patitur ab igne corporeo.	En effet, l’action de l’agent est proportionnée à la passion de celui qui la reçoit. Or, l’action du feu, puisqu’il est un corps physique, est une action naturelle, qui consiste dans un mouvement. Cela seul qui est mû souffre donc du feu corporel. Or, l’âme n’est pas mue, puisqu’elle est impassible, et que rien d’impassible n’est mû, comme il est démontré dans Physique, VI. L’âme ne souffre donc pas du feu corporel.
[67405] Quodlibet III, q. 10 a. 1 s. c. Sed contra, est quod dives in Inferno secundum animam existens dicit: crucior in hac flamma; ut dicitur Lucae XVI, 24.	Cependant, s’oppose à cela le fait que le riche, qui se trouve en enfer selon son âme, dit : Je souffre dans cette flamme, comme il est dit en Lc 16, 24.
[67406] Quodlibet III, q. 10 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod anima patitur poenam ab igne corporeo, sicut fides Catholica docet. Quod autem ignis corporeus agat in animam separatam, hoc non habet ex natura sua, sed in quantum est instrumentum divinae iustitiae, ut dicitur communiter. Advertendum tamen est, quod nullum instrumentum agit in virtute superioris agentis nisi exercendo aliquam actionem sibi connaturalem, alioquin frustra adhiberetur ad effectum; sicut serra in quantum est instrumentum artis, facit arcam secando; et aqua baptismalis abluit animam ut instrumentum divinae misericordiae, corporaliter abluendo. Si ergo ignis corporeus agit in animam ut est instrumentum divinae iustitiae punientis, necesse est quod hoc fiat per aliquam actionem igni corporeo connaturalem. Non autem potest dici quod ignis alteret animam calefaciendo vel desiccando aut igniendo ipsam. Unde relinquitur modus quem Augustinus ponit I de Civit. Dei, ut scilicet anima separata vel spiritus Daemonis patiatur poenam per alligationem quamdam ab igne corporeo. Videmus enim spiritum corpori alligari quandoque quidem naturaliter, sicut anima alligatur corpori; quandoque autem quadam superiori virtute, sicut per virtutem superiorum Daemonum inferiores Daemones alligantur arte necromantica imaginibus, vel annulis, vel aliis huiusmodi rebus. Multo ergo magis virtute divina Daemones, vel etiam animae, alligari possunt igni corporeo, ut ab eo assumant poenam. [67407] Quodlibet III, q. 10 a. 1 ad arg. Unde patet responsio ad illud quod in contrario obiiciebatur, quod procedit de actione ignis quae est per alterationem.	Réponse. L’âme subit une peine par le feu corporel, comme la foi catholique l’enseigne. Mais que le feu corporel agisse sur l’âme séparée, il ne le tient pas de sa nature, mais du fait qu’il est un instrument de la justice divine, comme on le dit généralement. Toutefois, il faut remarquer qu’aucun instrument n’agit selon la puissance d’un agent supérieur qu’en exerçant une action qui lui est connaturelle, autrement il ne servirait à rien pour l’effet, comme la scie, en tant qu’elle est l’instrument d’un art, produit un coffre en sciant, et l’eau baptismale, en tant qu’instrument de la miséricorde divine, lave l’âme en lavant corporellement. Si donc le feu corporel agit sur l’âme en tant qu’instrument de la justice divine qui punit, il est nécessaire que cela se réalise par une action connaturelle au feu corporel. Or, on ne peut pas dire que le feu altère l’âme en la réchauffant, en la desséchant ou en l’attisant. Il reste donc le mode que propose Augustin, dans La cité de Dieu, I, à savoir que l’âme séparée ou l’esprit du démon endure la peine du feu corporel par une certaine association. En effet, nous voyons que l’esprit est lié au corps parfois d’une manière naturelle, comme l’âme est liée au corps, parfois par une puissance supérieure, comme, par la puissance des démons supérieurs, les démons sont liés, dans l’art de la nécromancie, par le truchement d’images, d’anneaux ou de choses de ce genre. Encore bien davantage les démons ou même les âmes peuvent donc être liés au feu corporel, de sorte qu’ils en reçoivent une peine. La réponse à ce qui est objecté en sens contraire est donc claire : elle fait référence à l’action du feu par mode d’altération.
Articulus 2 [67408] Quodlibet III, q. 10 a. 2 tit. 1 Utrum damnati in Inferno gaudeant de poenis inimicorum suorum, quos vident secum puniri.	<Article 2 [24]> Deuxièmement : les damnés en enfer se réjouissent-ils des peines de leurs ennemis, qu’ils voient punis avec eux ?
[67409] Quodlibet III, q. 10 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic proceditur: videtur quod damnati in Inferno gaudeant et consolentur de poenis inimicorum suorum, quos secum vident in Inferno puniri.	Il semble que les damnés en enfer se réjouissent et sont consolés par les peines de leurs ennemis, qu’ils voient punis en enfer avec eux.
[67410] Quodlibet III, q. 10 a. 2 arg. Quia super illud Isaiae XIV, 9: omnes principes terrae surrexerunt de soliis suis, dicit Glossa Hieronymi, quod solatium est malis inimicos suos socios habere poenarum.	En effet, à propos de ce passage d’Is 14, 9 : Tous les princes de la terre se sont levés de leurs trônes, la glose de Jérôme dit que «c’est un réconfort pour les méchants de voir leurs ennemis partager leurs peines».
[67411] Quodlibet III, q. 10 a. 2 s. c. Sed contra, omne gaudium diminuit dolorem, ut patet per philosophum in VII Ethic. Sed dolor damnatorum est infinitus intensive. Tantum ergo possent multiplicari inimici alicuius damnati in Inferno, quod totaliter dolor eius deleretur; quod est contra divinam iustitiam.	Cependant, toute joie diminue la douleur, comme le montre clairement le Philosophe, Éthique, VII. Or, la douleur des damnés est limitée en intensité. Les ennemis d’un damné en enfer pourraient donc être multipliés au point que sa douleur soit entièrement enlevée, ce qui est contraire à la justice divine.
[67412] Quodlibet III, q. 10 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod nihil prohibet, idem secundum diversas rationes esse delectabile et tristabile; tamen simpliciter dicitur tale ab eo quod praeeminet; ab eo vero quod est minus, denominatur secundum quid. Dicendum est ergo, quod poena inimici considerata ab eo qui est in Inferno, habet quodammodo rationem delectabilis, et quodammodo rationem tristabilis. Rationem quidem delectabilis habet, in quantum impletur voluntas damnati de malo inimici sui. Descendunt enim ad Infernum damnati cum armis, id est cum affectionibus pravis, ut dicitur Ezech., XXXII. Sed ex alia parte habet rationem tristabilis propter duo. Primo quidem in quantum in poena inimici impletur divina iustitia, quam odiunt et blasphemant damnati in Inferno, secundum illud Apocal., XVI, 9: aestuaverunt homines aestu magno, et blasphemaverunt nomen domini. Secundo propter vermem conscientiae: sic enim in eis pravae affectiones remanent, quod tamen de eis dolent ad punitionem, non ad purgationem; secundum illud Sap., V, 3: poenitentiam agentes, et prae angustia spiritus gementes. Unde, sicut poenitentes in hac vita dolent et de dolore gaudent; ita damnati in Inferno gaudent de poenis inimicorum suorum, et tamen de ipso gaudio magis dolent; et praecipue si praestiterint eis damnationis causam. [67413] Quodlibet III, q. 10 a. 2 ad arg. Et per hoc patet responsio ad obiecta.	Réponse. Rien n’empêche que la même chose, selon des points de vue différents, soit à la fois délectable et attristante. Cependant, elle est dite telle chose simplement selon ce qui l’emporte en elle ; mais elle est appelée telle chose par accident selon ce qui est moindre en elle. Il faut donc dire que la peine d’un ennemi, considérée par celui qui est en enfer, comporte quelque chose de délectable et quelque chose d’attristant. Elle a quelque chose de délectable pour autant que la volonté du damné s’accomplit par le mal de son ennemi : en effet, les damnés descendent en enfer avec leurs armes, c’est-à-dire avec leur sentiments mauvais, comme il est dit en Ez 32, 27. Mais, d’un autre côté, elle a quelque chose d’attristant pour deux raisons. Premièrement, pour autant que, par la peine d’un ennemi, s’accomplit la justice divine, que les damnés en enfer haïssent et blasphèment, selon ce que dit Ap 16, 9 : Les hommes ont brûlé d’une chaleur torride et ont blasphémé le nom du Seigneur. Deuxièmement, en raison du ver de leur conscience : en effet, leurs mauvaises affections demeurent pour qu’ils en souffrent cependant comme punition, et non comme purification, selon ce que dit Sg 5, 3 : Leurs esprits se repentent et gémissent d’angoisse. Ainsi, comme les pénitents en cette vie souffrent et se réjouissent de leur souffrance, de même les damnés en enfer se réjouissent des peines de leurs ennemis, et cependant souffrent davantage de cette joie, principalement s’ils ont été la cause de damnation. Par cela, la réponse à ce qui est objecté en sens contraire est claire.
Quaestio 11	<Question 11> [Sur le corps]
Prooemium [67414] Quodlibet III, q. 11 pr. Deinde quaesitum est de homine quantum ad corporis sexum, utrum scilicet si primus homo non peccasset, tot fuissent nati mares quot feminae.	<Article unique [25]> Ensuite, on s’est demandé, propos du sexe corporel, si autant d’hommes que de femmes seraient nés, si le premier homme n’avait pas péché.
[67416] Quodlibet III, q. 11 tit. 2 Et videtur quod sic.	Et Il semble que oui.
[67417] Quodlibet III, q. 11 arg. In Paradiso enim, ubi, secundum Augustinum, fuisset torus immaculatus et nuptiae honorabiles, nullus continuisset, sed omnes matrimonio usi fuissent, ut impleretur praeceptum domini primis hominibus datum: crescite et multiplicamini, et replete terram, ut habetur Genes., I, 28. Sed in statu innocentiae nullus masculus habuisset plures uxores, nec aliqua mulier plures viros, nec aliquis aut aliqua mortem sensisset. Ergo sequitur quod tot mares nascerentur quot feminae.	En effet, «au paradis où, selon Augustin, le lit conjugal aurait été immaculé et les noces honorables», personne n’aurait pratiqué la continence, mais tous auraient fait usage du mariage afin d’accomplir le commandement donné par le Seigneur aux premiers hommes : Croissez, multipliez-vous et remplissez la terre, comme on lit dans Gn 1, 28. Or, dans l’état d’innocence, aucun homme n’aurait eu plusieurs épouses, ni aucune femme plusieurs maris, et personne n’aurait subi la mort. Il en découle donc que naîtraient autant d’hommes que de femmes.
[67418] Quodlibet III, q. 11 s. c. Sed contra, est quod dicit Gregorius: si parentem primum nulla putredo peccati corrumperet, nequaquam ex se filios Gehennae generaret; sed hi qui nunc per redemptionem salvandi sunt, soli ab eo electi nascerentur. Sed qui nunc salvandi sunt, non sunt aequaliter mares et feminae. Ergo neque in statu innocentiae aequaliter fuissent mares et feminae.	Cependant, s’oppose à cela ce que dit Grégoire, Morales, IV, sur ce passage : Maintenant, je garderais silence en dormant : «Si la pourriture du péché n’avait pas corrompu le premier père, il n’aurait jamais engendré des fils de la géhenne, mais seuls seraient nés ceux qui maintenant ont été choisis afin d’être sauvés par le Rédempteur.» Or, ceux qui doivent être maintenant sauvés ne sont pas des hommes et des femmes en nombre égal. Dans l’état d’innocence non plus ne seraient donc pas nés des hommes et des femmes en nombre égal.
[67419] Quodlibet III, q. 11 co. Respondeo. Dicendum, quod si Adam non peccasset, nec aliquis de stirpe eius, satis probabiliter videtur concedendum quod tot nascerentur mares quot feminae, sicut ratio probat. [67420] Quodlibet III, q. 11 ad s. c. Ad illud vero quod in contrarium obiicitur, potest dici quod cum soli Deo sit certus numerus electorum, incertum est, utrum inaequales salventur mares et feminae, vel aequaliter tot mares quot feminae. Sed si supponitur quod non in aequali numero mares salventur et feminae, potest dici, quod cum dicitur: hi qui nunc per redemptionem salvandi sunt, etc., pronomen non facit personalem demonstrationem, sed simplicem; sicut cum dicitur: haec herba crescit in horto meo; ut intelligatur nihil aliud significari quam quod soli salvandi ab eo nascerentur, quia nullus nascendo ab eo traheret damnationis causam. Non autem potest dici quod iidem homines numero nascerentur qui nunc nascuntur. Manifestum est enim quod non potest esse idem homo numero, si ab alio patre vel alia matre nascatur. Cum autem multi sint qui ex pluribus uxoribus filios suscipiunt, qui salvantur; si in statu innocentiae pluralitas uxorum non fuisset, impossibile esset quod iidem homines numero tunc nascerentur qui nunc salvantur.	Réponse. Si Adam n’avait pas péché ni personne de sa descendance, il semble bien qu’il faille concéder qu’autant d’hommes que de femmes seraient nés, comme la raison le montre. À ce qui est objecté en sens contraire, on peut répondre que, puisque le nombre des élus n’est certain que pour Dieu, il est incertain que les hommes et les femmes auraient été sauvés en nombre inégal ou en nombre égal. Mais si l’on suppose que les hommes et les femmes ne sont pas sauvés en nombre égal, on peut dire que, lorsqu’on dit : «Ceux qui doivent être sauvés par le Rédempteur, etc.», le pronom n’est pas une indication de personne, mais [une indication] simple, comme lorsqu’on dit : «Cette herbe pousse dans mon jardin», au sens où cela ne veut rien dire d’autre que ceux qui doivent être sauvés seraient nés de lui, car personne en naissant ne recevrait de lui la cause de sa damnation. Mais on ne peut pas dire qu’il y aurait eu le même nombre d’hommes que ceux qui naissent maintenant. En effet, il est clair qu’on ne peut pas dire qu’il y a un nombre égal d’hommes s’ils naissent d’un autre père ou d’une autre mère. Or, comme nombreux sont ceux qui ont eu de plusieurs épouses des fils qui sont sauvés, si dans l’état d’innocence il n’y avait pas eu une pluralité d’épouses, il serait impossible que le même nombre d’hommes soient nés, qui maintenant sont sauvés.
Quaestio 12	<Question 12> [Sur l’acte de l’homme]
Prooemium [67421] Quodlibet III, q. 12 pr. Deinde quaesitum est de actibus communibus omnibus hominibus.- Et primo de conscientia.- Secundo de poenitentia. Circa primum quaesita sunt duo. [67422] Quodlibet III, q. 12 pr. 1 Primo utrum conscientia possit errare. [67423] Quodlibet III, q. 12 pr. 2 Secundo utrum conscientia erronea liget.	Ensuite, on s’est interrogé sur les actes communs à tous les hommes : premièrement, à propos de la conscience ; deuxièmement, de la pénitence. À propos du premier point, deux questions ont été posées. Premièrement, la conscience peut-elle faire erreur ? Deuxièmement, la conscience erronée oblige-t-elle ?
Articulus 1 [67424] Quodlibet III, q. 12 a. 1 tit. 1 Utrum conscientia possit errare.	<Article 1 [26]> Premièrement : La conscience peut-elle faire erreur ?
[67425] Quodlibet III, q. 12 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod conscientia errare non possit.	Il semble que la conscience ne puisse pas faire erreur.
[67426] Quodlibet III, q. 12 a. 1 arg. 1 Quia ad Rom. III, dicit Glossa, quod conscientia est lex intellectus nostri, quae est lex naturae. Sed lex naturalis errare non potest. Ergo nec conscientia.	<1> La Glose dit, à propos de Rm 2, 14‑15, que la conscience est la loi de notre intellect, qui est la loi de la nature. Or, la loi naturelle ne peut faire erreur. Donc, la conscience non plus.
[67427] Quodlibet III, q. 12 a. 1 arg. 2 Praeterea, Basilius dicit, quod conscientia est naturale iudicatorium. Sed naturale iudicatorium non potest errare, ut patet in primis principiis indemonstrabilibus, de quibus homo naturaliter iudicat. Ergo conscientia non potest errare.	<2> Basile dit que «la conscience est une norme naturelle du jugement». Or, une norme naturelle ne peut faire erreur, comme cela est clair pour les premiers principes indémontrables, dont l’homme juge naturellement. La conscience ne peut donc pas faire erreur.
[67428] Quodlibet III, q. 12 a. 1 s. c. Sed contra, est quod dominus dicit Ioan., cap. XVI, 2, discipulis loquens: venit hora ut omnis qui interfecerit vos, arbitretur se obsequium praestare Deo. Sed hoc non est nisi conscientia errante. Ergo conscientia potest errare.	Cependant, s’oppose à cela ce que dit le Seigneur en parlant à ses disciples en Jn 16, 2 : L’heure vient où tous ceux qui vous auront tués estimeront avoir servi Dieu. Or, ceci ne peut être le cas que d’une conscience qui fait erreur. La conscience peut donc faire erreur.
[67429] Quodlibet III, q. 12 a. 1 co. Respondeo. Dicendum quod conscientia, sicut ipsum nomen sonat, importat applicationem scientiae vel notitiae humanae ad aliquem proprium actum. Omnem autem notitiam quam homo habet, potest ad suum actum applicare: sive memoriam, prout homo dicitur habere conscientiam testificantem quod fecerit aliquid vel non fecerit; sive etiam scientiam universalem vel particularem, per quam homo potest cognoscere utrum aliquid sit faciendum vel non faciendum: et secundum hoc conscientia dicitur urgere vel impedire. Manifestum est autem, quod si accipiamus diversas hominis cognitiones, in aliqua potest esse error, et in aliqua non. In primis enim principiis naturaliter cognitis, sive sint speculativa sive sint operativa, nullus potest errare; sicut in hoc: omne totum est maius sua parte; vel: nulli iniuriam esse faciendam. In aliis autem humanis cognitionibus magis particularibus, sive pertineant ad partem sensitivam, sive ad rationem inferiorem, quae considerat humana, sive ad rationem superiorem, quae considerat divina; potest multipliciter error accidere. Manifestum est autem quod in applicatione multarum cognitionum ad actum provenit error, quaecumque cognitionum fuerit erronea; sicut patet quod falsitas accidit in conclusione, quaecumque praemissarum fuerit falsa. Sic ergo, licet in cognitione primorum principiorum iuris naturalis non sit error, tamen, quia in aliis principiis iuris humani vel divini potest error accidere, ideo conscientia hominis errare potest; sicut patet quod haereticus, qui habet conscientiam nunquam iurandi, habet conscientiam erroneam, propter hoc quod credit omne iuramentum esse contra praeceptum Dei; licet in hoc non erret quod aestimat nihil esse faciendum contra praeceptum divinum.	Réponse. La conscience, comme son nom même le laisse entendre, comporte l’application de la science ou de la connaissance humaine à un acte particulier. Or, toute connaissance que l’homme possède, il peut l’appliquer, qu’il s’agisse de la mémoire, comme lorsqu’on dit qu’un homme a une conscience qui témoigne qu’il a fait ou non telle chose, ou qu’il s’agisse d’une science universelle ou particulière, par laquelle l’homme peut savoir si quelque chose doit être fait ou non. Et, selon cette acception, on dit que la conscience incite ou empêche. Il est clair que, si nous prenons en considération les diverses connaissances de l’homme, il peut y avoir erreur dans l’une et, dans l’autre, non. En effet, sur les premiers principes connus naturellement, qu’ils soient spéculatifs ou pratiques, personne ne peut errer, comme sur ceci : «Le tout est plus grand que la partie», ou : «Il ne faut faire de tort à personne.» Mais, dans les autres connaissances humaines plus particulières, qu’elles se rapportent à la partie sensitive, à la raison inférieure, qui porte sur les choses humaines, ou à la raison supérieure, qui porte sur les choses divines, l’erreur peut survenir de multiples façons. Il est clair que, dans l’application des multiples connaissances à un acte, l’erreur survient, quelle que soit la connaissance erronée, comme il est clair qu’une fausseté survient dans la conclusion, quelle que soit la prémisse erronée. Ainsi donc, bien qu’il n’existe pas d’erreur dans la connaissance des premiers principes du droit naturel, cependant, parce qu’une erreur peut survenir dans les autres principes du droit humain ou divin, la conscience de l’homme peut errer, comme il est clair que l’hérétique qui ne veut jamais faire serment en conscience a une conscience erronée, parce qu’il croit que tout serment est contraire à un commandement de Dieu, bien qu’il n’erre pas par le fait d’estimer que rien de contraire à un commandement de Dieu ne doit être fait.
[67430] Quodlibet III, q. 12 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod principia particularia habent virtutem concludendi ex primis principiis universalibus; unde conclusio attribuitur principaliter primis principiis sicut effectus causae primae. Et eadem ratione, quia virtus conscientiae principaliter dependet ex principiis iuris naturalis, sicut ex primis et per se notis, principaliter conscientia dicitur lex naturalis, vel etiam naturale iudicatorium.	<1> Les principes particuliers tirent des principes universels leur capacité de conclure. Ainsi, la conclusion est attribuée aux principes premiers comme un effet l’est à la cause première. Et, pour la même raison, parce que la capacité de la conscience dépend principalement des principes du droit naturel comme de [principes] premiers et connus par eux-mêmes, la conscience est appelée principalement une loi naturelle ou même une norme naturelle.
[67431] Quodlibet III, q. 12 a. 1 ad 2 Unde patet solutio ad secundum.	<2> Par cela est claire la solution au second argument.
Articulus 2 [67432] Quodlibet III, q. 12 a. 2 tit. 1 Utrum conscientia erronea liget	<Article 2 [27]> Deuxièmement : la conscience erronée oblige-t-elle ?
[67433] Quodlibet III, q. 12 a. 2 tit. 2 Circa secundum sic proceditur: videtur quod conscientia erronea non liget ad peccatum.	Il semble que la conscience erronée n’oblige pas sous peine de péché.
[67434] Quodlibet III, q. 12 a. 2 arg. 1 Ut enim Augustinus dicit, XXII contra Faustum, omne peccatum est contra legem aeternam, quae est lex Dei. Sed quandoque conscientia errans prohibet id quod non est contra legem Dei; sicut patet in haereticis, qui conscientia erronea prohibente, nolunt iurare nec comedere carnes aut bibere vinum. Non ergo est eis peccatum, si contra conscientiam hoc faciant: et ita conscientia erronea non obligat ad peccatum.	<1> Comme le dit Augustin, Contre Faustus, XXII, «tout péché est contre la loi éternelle, qui est la loi de Dieu». Or, parfois la conscience erronée interdit ce qui n’est pas contraire à la loi de Dieu, comme cela est clair pour les hérétiques qui, parce que leur conscience erronée l’interdit, ne veulent pas prêter serment, manger de la viande ou boire du vin. Ce n’est donc pas un péché pour eux s’ils agissent ainsi contre leur conscience. Et ainsi, la conscience erronée n’oblige pas sous peine de péché.
[67435] Quodlibet III, q. 12 a. 2 arg. 2 Praeterea, conscientia erronea quandoque dictat homini quod faciat id quod est contra legem Dei: sicut haeretico sua conscientia erronea dictat quod praedicet contra fidem Catholicam. Sed faciendo contra legem Dei, peccat mortaliter. Si ergo etiam faciendo contra conscientiam erroneam peccaret mortaliter, sequeretur quod utrobique esset peccatum, sive praedicaret contra legem Dei, sive non. Et ita esset perplexus: quod videtur esse inconveniens, quia sequeretur quod non pateret ei via salutis, cum tamen omnibus pateat per poenitentiam in hac vita. Non ergo conscientia erronea ligat.	<2> La conscience erronée parfois dicte à l’homme de faire ce qui est contraire à la loi de Dieu, comme la conscience erronée de l’hérétique lui dicte de prêcher contre la foi catholique. Or, en agissant contre la loi de Dieu, il pèche mortellement. Si donc, en agissant contre sa conscience erronée, il péchait mortellement, il en découlerait qu’il y aurait péché des deux côtés, soit qu’il prêche contre la loi de Dieu, soit [qu’il ne le fasse] pas. Et ainsi, il serait dans la perplexité, ce qui semble ne pas convenir, car il suivrait ce qui ne lui apparaîtrait pas comme la voie du salut, alors qu’elle est accessible à tous par la pénitence en cette vie. La conscience erronée n’oblige donc pas.
[67436] Quodlibet III, q. 12 a. 2 s. c. Sed contra, est quod ad Rom. XIV, 23, super illud: omne quod non est ex fide, peccatum est, dicit Glossa, quod qui facit contra conscientiam, aedificat ad Gehennam.	Cependant, à propos de ce qui est dit en Rm 14, 23 : Tout ce qui ne procède pas de la foi est péché, la Glose dit que «celui qui agit contre sa conscience bâtit en vue de la géhenne».
[67437] Quodlibet III, q. 12 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod cum actus recipiat speciem ab obiecto, non recipit speciem ab eo secundum materiam obiecti, sed secundum rationem obiecti: sicut visio lapidis non recipit speciem a lapide, sed a colorato, quod est per se obiectum visus. Omnis autem actus humanus habet rationem peccati vel meriti in quantum est voluntarius. Obiectum autem voluntatis secundum propriam rationem est bonum apprehensum. Et ideo actus humanus iudicatur virtuosus vel vitiosus secundum bonum apprehensum, in quod per se voluntas fertur, et non secundum materialem obiectum actus: sicut si aliquis credens occidere patrem, occidat cervum, incurrit parricidii peccatum; et e contrario si quis venator putans occidere cervum, debita diligentia adhibita, occidat casualiter patrem, immunis est a parricidii crimine. Si ergo aliquid quod secundum se non est contra legem Dei, ut levare festucam de terra, vel iurare, apprehendatur, errante conscientia, ut contra legem Dei existens, et sic voluntas in ipsum feratur, manifestum est quod voluntas fertur, per se loquendo et formaliter, in id quod est contra legem Dei; materialiter autem in id quod non est contra legem Dei; immo forte in id quod est secundum legem Dei. Et ideo manifestum est quod est ibi contemptus legis Dei; et ideo necesse est quod sit ibi peccatum. Et ideo dicendum est quod omnis conscientia, sive recta, sive erronea, sive in per se malis, sive in indifferentibus, est obligatoria; ita quod qui contra conscientiam facit, peccat.	Réponse. Alors qu’un acte reçoit son espèce de son objet, il ne reçoit pas son espèce de la matière de l’objet, mais de ce qui en fait un objet, comme la vision de la pierre ne reçoit pas l’espèce de la pierre, mais [l’espèce] de ce qui est coloré, qui est par soi l’objet de la vision. Or, tout acte humain a un caractère peccamineux ou méritoire par le fait qu’il est volontaire. Or, l’objet de la volonté, entendue selon ce qu’elle est en propre, est le bien appréhendé. Ainsi, l’acte humain est estimé vertueux ou vicieux selon le bien appréhendé, vers lequel la volonté se porte par elle-même, et non selon l’objet qui est la matière de l’acte. Comme lorsque quelqu’un, croyant tuer son père, tue son serviteur (servum), il encourt le péché de parricide ; et, en sens contraire, si un chasseur, croyant tuer un cerf (cervum), en prenant les précautions nécessaires, tue par accident son père, il est exempt du crime de parricide. Si donc quelque chose qui n’est pas par soi-même contraire à la loi de Dieu, comme ramasser une paille à terre ou faire serment, est appréhendé par la conscience errante comme étant contre la loi de Dieu et que la volonté s’y porte, il est clair que la volonté se porte, à parler en soi et de manière formelle, vers ce qui est contraire à la loi de Dieu, mais matériellement vers ce qui n’est pas contre la loi de Dieu, peut-être même vers ce qui est conforme à la loi de Dieu. Et ainsi, il est clair qu’il y a là mépris de la loi de Dieu, et c’est pourquoi il est nécessaire qu’il y ait là péché. Il faut donc dire que toute conscience, qu’elle soit droite ou erronée, qu’il s’agisse de ce qui est mal en soi ou de ce qui est indifférent, oblige, de sorte que si on agit contre sa conscience, on pèche.
[67438] Quodlibet III, q. 12 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod licet haereticus qui iurat conscientia erronea contradicente, materialiter loquendo, non facit contra legem Dei; tamen formaliter loquendo, contra legem Dei facit, ut ostensum est.	<1> Bien que l’hérétique qui prête serment, en agissant contre sa conscience erronée, n’agisse pas contre la loi de Dieu à parler matériellement, cependant, à parler formellement, il agit contre la loi de Dieu, comme on l’a montré.
[67439] Quodlibet III, q. 12 a. 2 ad 2 Ad secundum ergo dicendum, quod si alicui dictat conscientia ut faciat illud quod est contra legem Dei, si non faciat, peccat; et similiter si faciat, peccat: quia ignorantia iuris non excusat a peccato, nisi forte sit ignorantia invincibilis, sicut est in furiosis et amentibus; quae omnino excusat. Nec tamen sequitur quod sit perplexus simpliciter, sed secundum quid. Potest enim erroneam conscientiam deponere, et tunc faciens secundum legem Dei non peccat. Non est autem inconveniens quod aliquo posito, aliquis homo sit perplexus: sicut sacerdos qui tenetur cantare, si sit in peccato, peccat cantando et non cantando; nec tamen est simpliciter perplexus, quia potest poenitentiam agere, et absque peccato cantare; sicut etiam in syllogisticis, uno quodam inconvenienti dato, alia contingunt, ut dicitur in I Physic.	<2> Si sa conscience dicte à quelqu’un de faire ce qui est contre la loi de Dieu, s’il ne le fait pas, il pèche, et, de même, s’il le fait, il pèche, parce que l’ignorance du droit n’excuse pas d’une faute, à moins qu’il ne s’agisse d’ignorance invincible (comme dans le cas des fous furieux et des déments), laquelle excuse entièrement. Toutefois, il n’en découle pas qu’il est tout simplement perplexe, mais [qu’il l’est] de manière relative : en effet, il peut écarter sa conscience erronée et, alors, en agissant selon la loi de Dieu, il ne pèche pas. Mais il n’est pas contradictoire que, dans une situation donnée, un homme soit perplexe, comme le prêtre qui est tenu de chanter [une messe], s’il est en état de péché, pèche en chantant et en ne chantant pas ; cependant, il n’est pas perplexe simplement, car il peut faire pénitence et chanter sans péché. Comme, dans les syllogismes, «lorsqu’une chose ne convient pas, d’autres choses [qui ne conviennent pas] en découlent», comme il est dit dans Physique, I.
Quaestio 13	<Question 13> [Sur la pénitence]
Prooemium [67440] Quodlibet III, q. 13 pr. Deinde quaesitum est de poenitentia. Et circa hoc quaesita sunt duo. [67441] Quodlibet III, q. 13 pr. 1 Primo utrum si aliquis sacerdos poenitenti dicat: quidquid boni feceris, sit tibi in remissionem peccatorum, sit satisfactio sacramentalis. [67442] Quodlibet III, q. 13 pr. 2 Secundo utrum ei qui praetermisit divinum officium dicere, cum tenetur ad ipsum, possit imponi alia poenitentia pro tali omissione, vel sit ei imponendum quod iteret quod omisit.	Ensuite, on s’est interrogé sur la pénitence. À ce propos, deux questions ont été posées. Premièrement, si un prêtre dit à un pénitent : «Que tout ce que tu auras fait de bien serve à la rémission de tes péchés», s’agit-il d’une satisfaction sacramentelle ? Deuxièmement, si quelqu’un a omis de dire l’office divin alors qu’il y est tenu, doit-on lui imposer une autre pénitence pour une telle omission, ou doit-on lui imposer de reprendre ce qu’il a omis ?
Articulus 1 [67443] Quodlibet III, q. 13 a. 1 tit. 1 Utrum si aliquis sacerdos poenitenti dicat: quidquid boni feceris, sit tibi in remissionem peccatorum, sit satisfactio sacramentalis	<Article 1 [28]> Premièrement : si un prêtre dit à un pénitent : « Que tout ce que tu auras fait de bien serve à la rémission de tes péchés », est-ce une satisfaction sacramentelle ?
[67444] Quodlibet III, q. 13 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod praedicta satisfactio non sit sacramentalis.	Il semble que la satisfaction imposée ne soit pas sacramentelle.
[67445] Quodlibet III, q. 13 a. 1 arg. Sacramentalis enim satisfactio aliquid ligat. Sed ille cui praedictus modus satisfactionis indicitur, ad nihil ligatur. Ergo videtur quod non sit sacramentalis satisfactio.	En effet, la satisfaction sacramentelle oblige à quelque chose. Or, celui à qui le mode de satisfaction mentionné est imposé n’est obligé à rien. Il semble donc que ce ne soit pas une satisfaction sacramentelle.
[67446] Quodlibet III, q. 13 a. 1 s. c. Sed contra, illa videtur esse sacramentalis satisfactio, qua perfecta, ad nihil aliud homo tenetur. Sed poenitens cui sic satisfactio iniungitur a sacerdote, nihil aliud tenetur implere, cum nihil sit aliud sibi mandatum. Ergo huiusmodi satisfactio est sacramentalis.	Cependant, il semble que soit une satisfaction sacramentelle celle en vertu de laquelle un homme n’est tenu à rien d’autre, une fois qu’elle a été accomplie. Or, le pénitent à qui une satisfaction est ainsi enjointe par un prêtre n’est tenu d’accomplir rien d’autre, puisque rien d’autre ne lui est ordonné. Cette satisfaction est donc sacramentelle.
[67447] Quodlibet III, q. 13 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod hic est quadruplici distinctione utendum. Primo enim considerandum est, quod peccator est debitor alicuius satisfactionis dupliciter: uno modo ex iniunctione sacerdotis; alio modo ex peccato commisso. Unde si contingat quod sacerdos minorem satisfactionem imponat poenitenti quam sit illa ad quam obligatur ex quantitate sui peccati, subtracto eo quod remittitur virtute clavium et contritionis praecedentis, nihilominus poenitens ad aliquid ulterius obligatur; quod si in hac vita non perficiat, in Purgatorio exsolvet. Et e converso si sacerdos imponat maiorem poenitentiam quam poenitens facere teneatur, pensata remissione quae est facta per vim clavium et contritione praecedente, nihilominus poenitens tenetur facere quod sibi iniunctum est, si adsit facultas. Secundo considerandum, quod opus quod quis facit ex iniunctione sacerdotis, dupliciter valet poenitenti: uno modo ex natura operis; alio modo ex vi clavium. Cum enim satisfactio a sacerdote absolvente iniuncta, sit pars poenitentiae, manifestum est quod in ea operatur vis clavium; ita quod amplius valet ad expiandum peccatum quam si proprio arbitrio homo faceret idem opus. Tertio considerandum est, quod satisfactio ad duo valet: valet enim ad expiationem culpae praeteritae, valet et ad cautelam culpae futurae; sicut cum homo ieiunat, per hoc praebetur ei remedium contra futuras concupiscentias carnis. Item quarto considerandum est, quod sacerdos potest poenitenti satisfactionem iniungere vel ex proprio arbitrio, vel etiam ex consilio alieno. Est ergo dicendum, quod sicut potest sacerdos iniungere satisfactionem poenitenti ex arbitrio alieno, ita et ex arbitrio ipsius poenitentis; sicut si dicat: facias hoc, si potes; et si non potes, facias hoc. Et simile videtur cum sacerdos dicit, quidquid boni feceris, sit tibi in remissionem peccatorum. Videtur autem satis conveniens quod sacerdos non oneret poenitentem gravi pondere satisfactionis, quia sicut parvus ignis a multis lignis superpositis de facili extinguitur, ita posset contingere quod parvus affectus contritionis in poenitente nuper excitatus, propter grave onus satisfactionis extingueretur, peccatore totaliter desperante. Unde melius est quod sacerdos poenitenti indicet quanta poenitentia esset sibi pro peccatis iniungenda; et iniungat sibi nihilominus aliquid quod poenitens tolerabiliter ferat, ex cuius impletione assuefiat ut maiora impleat, quae etiam sacerdos sibi iniungere non attentasset; et haec quae praeter iniunctionem expressam facit, accipiunt maiorem vim expiationis culpae praeteritae ex illa generali iniunctione qua sacerdos dicit: quidquid boni feceris, sit tibi in remissionem peccatorum. Unde laudabiliter consuevit hoc a multis sacerdotibus dici, licet non habeant maiorem vim ad praebendum remedium contra culpam futuram; et quantum ad hoc talis satisfactio est sacramentalis, in quantum virtute clavium est culpae commissae expiativa. [67448] Quodlibet III, q. 13 a. 1 ad arg. Et per hoc patet responsio ad obiecta.	Réponse. Il faut recourir ici à une quadruple distinction. Premièrement, en effet, il faut prendre en considération que le pécheur est débiteur d’une certaine satisfaction de deux manières : d’une manière, par l’ordre du prêtre ; d’une autre manière, en vertu du péché commis. Ainsi, s’il arrive qu’un prêtre impose à un pénitent une satisfaction inférieure à celle à laquelle il est obligé en raison de la grandeur de son péché, une fois soustrait ce qui lui est remis en vertu des clés et de la contrition précédente, le pénitent est néanmoins obligé à quelque chose de plus, ce pour quoi il satisfera au purgatoire, s’il ne le fait pas en cette vie. Et inversement, si le prêtre impose une pénitence plus grande que celle que le pénitent est tenu d’accomplir, une fois estimée la rémission qui est faite en vertu des clés et de la contrition précédente, le pénitent est néanmoins tenu de faire ce qui lui a été ordonné, s’il en a la capacité. — En deuxième lieu, il faut prendre en considération que l’acte que quelqu’un accomplit en raison de l’ordre du prêtre a une double valeur pour le pénitent : d’une manière, par la nature de l’acte ; d’une autre manière, en vertu des clés. En effet, comme la satisfaction imposée par le prêtre qui absout est une partie de la pénitence, il est clair qu’agit en elle la puissance des clés, de sorte qu’elle vaut plus pour l’expiation du péché que si l’homme accomplissait la même action de son propre arbitre. — Troisièmement, il faut prendre en considération que la satisfaction sert à deux choses : en effet, elle sert à l’expiation de la faute passée ; elle sert aussi à se préserver de la faute future, comme lorsqu’un homme jeûne, il lui est donné par là un remède contre les désirs futurs de la chair. — De même, en quatrième lieu, il faut prendre en considération que le prêtre peut imposer une satisfaction au pénitent soit par son propre arbitre, soit aussi sur le conseil d’un autre. Il faut donc dire que, de même que le prêtre peut imposer une satisfaction au pénitent selon le jugement d’un autre, de même aussi selon le jugement du pénitent, comme lorsqu’il dit : «Fais cela, si tu le peux ; et si tu ne le peux pas, fais cela.» Et il semble que ce soit la même chose lorsque le prêtre dit : «Que tout ce que tu auras fait de bien serve à la rémission de tes péchés.» Mais il semble plutôt convenable que le prêtre ne charge pas le pénitent d’un fardeau de satisfaction trop lourd, car, comme un petit feu est facilement éteint par le bois qu’on met dessus, de même il pourrait arriver qu’un petit désir de contrition éveillé chez le pénitent soit éteint par la lourdeur du fardeau de la satisfaction à cause du désespoir du pénitent. Il est donc mieux que le prêtre indique au pénitent quelle pénitence devrait lui être imposée pour ses péchés, et lui impose néanmoins quelque chose que le pénitent peut porter d’une manière supportable, de sorte qu’en l’accomplissant il s’habitue à accomplir de plus grandes choses que le prêtre n’aura pas tenté de lui imposer. Et ce que [le pénitent] fait en plus de ce qui lui a été imposé reçoit une plus grande puissance d’expiation de la faute passée en vertu de l’injonction générale par laquelle le prêtre dit : «Que tout ce que tu auras fait de bien serve à la rémission de tes péchés» (c’est donc de manière louable que cela a coutume d’être dit par de nombreux prêtres), bien que cela n’ait pas une plus grande puissance pour remédier à une faute à venir. Et, de ce point de vue, une telle satisfaction est sacramentelle, pour autant que, par le pouvoir des clés, elle peut expier la faute commise. Par là, la réponse aux objections est claire.
Articulus 2 [67449] Quodlibet III, q. 13 a. 2 tit. 1 Utrum ei qui praetermisit divinum officium dicere, cum tenetur ad ipsum, possit imponi alia poenitentia pro tali omissione, vel sit ei imponendum quod iteret quod omisit	<Article 2 [29]> Deuxièmement : celui qui a omis un office divin, alors qu’il est y est tenu, peut-il se voir imposer une autre pénitence pour une telle omission ou doit-on lui imposer de reprendre celui qu’il a omis ?
[67450] Quodlibet III, q. 13 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic proceditur: videtur quod ei qui omisit dicere divinum officium, sit iniungendum quod iterato dicat.	Il semble qu’on doive ordonner à celui qui a omis de dire un office de le répéter.
[67451] Quodlibet III, q. 13 a. 2 arg. Qui enim tenetur ad aliquod debitum speciale implendum, non potest liberari nisi debitum solvat. Si ergo aliquis tenebatur ad hoc debitum, ut scilicet divinum officium diceret, videtur quod non possit absolvi, nisi hoc debitum solvat.	En effet, celui qui est tenu d’accomplir quelque chose de particulier ayant un caractère de dette ne peut être libéré que s’il acquitte cette même dette. Si donc quelqu’un était tenu [d’accomplir] cette obligation, à savoir, dire l’office divin, il semble qu’il ne pourrait être absous sans acquitter cette dette.
[67452] Quodlibet III, q. 13 a. 2 s. c. Sed contra, est quod poenitentiae sunt arbitrariae. Ergo pro peccato talis omissionis, quaecumque poena secundum arbitrium sacerdotis potest imponi.	Cependant, «les pénitences dépendent du jugement [du prêtre]». Pour un tel péché d’omission, n’importe quelle peine peut donc être imposée selon le jugement du prêtre.
[67453] Quodlibet III, q. 13 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod in omni divino officio est hoc commune, quod pertinet ad laudem Dei et ad suffragium fidelium; sed distinguitur unum officium ab alio secundum diversitatem temporum et locorum. Rationabiliter enim institutum est ut diversimode Deus laudetur secundum congruentiam temporum et locorum. Et ideo, sicut in officiis divinis exsolvendis observanda est congruitas loci, ita etiam congruitas temporis; quae quidem observari non posset, si oporteret iniungere omittenti quod horas diceret quas omisit: forte enim in completorio diceret: iam lucis orto sidere, et in tempore paschali diceret officium dominicae passionis; quod esset absurdum. Et ideo non videtur esse iniungendum ei qui omisit dicere divinum officium, quod horas easdem repetat, sed aliquid ad divinam laudem pertinens: puta ut dicat septem Psalmos, vel unum Psalterium, vel aliquid amplius, secundum quantitatem delicti. [67454] Quodlibet III, q. 13 a. 2 ad arg. Ad illud vero quod in contrarium obiicitur, dicendum, quod tempore debito officii praetereunte, iam est impotens ad solvendum debitum; et ideo, quia hoc non potest facere, iniungenda est ei alia poenitentia.	Réponse. Il y a quelque chose de commun à tout office divin : ce qui se rapporte à la louange de Dieu et aux suffrages des fidèles. Mais un office se distingue d’un autre par la diversité des moments et des lieux. En effet, il a été raisonnablement établi que Dieu soit loué de manière différente selon la convenance des moments et des lieux. C’est pourquoi, de même que, dans l’accomplissement des offices divins, il faut observer la convenance du lieu, de même il faut [observer] la convenance du moment, qui ne pourrait être observée s’il fallait imposer à celui qui les a omises de dire les heures qu’il a omises. En effet, il dirait peut-être à complies : «Alors que s’est levé l’astre de lumière», et, au temps pascal, il dirait l’office de la passion du Seigneur, ce qui serait absurde. Et ainsi il ne semble pas qu’il faille imposer à celui qui a omis un office divin de répéter les mêmes heures, mais quelque chose qui se rapporte à la louange divine, par exemple, qu’il dise les sept psaumes, ou un psautier, ou quelque chose de plus selon l’importance de la faute. À ce qui est objecté en sens contraire, il faut répondre que, une fois passé le moment approprié d’un office, il est incapable d’acquitter [sa dette] ; c’est pourquoi, parce qu’il ne peut le faire, une autre pénitence doit lui être imposée.
Quaestio 14	<Question 14> [Sur la créature purement corporelle]
Prooemium [67455] Quodlibet III, q. 14 pr. Deinde quaesitum est de creatura pure corporali. Et circa hoc quaesita sunt duo. [67456] Quodlibet III, q. 14 pr. 1 Primo de arcu nubium qui dicitur iris, utrum sit signum diluvii non futuri. [67457] Quodlibet III, q. 14 pr. 2 Secundo utrum possit demonstrative probari quod mundus non sit aeternus.	Ensuite, on s’est interrogé sur la créature purement corporelle À ce propos, deux questions ont été posées. Premièrement, l’arc-en-ciel, qu’on appelle «iris», est-il le signe qu’il n’y aura plus de déluge ? Deuxièmement, peut-on prouver de manière démonstrative que le monde n’est pas éternel ?
Articulus 1 [67458] Quodlibet III, q. 14 a. 1 tit. 1 Utrum arcus caelestis sit signum diluvii non futuri.	<Article 1 [30]> Premièrement : l’arc-en-ciel est-il le signe qu’il n’y aura plus de déluge ?
[67459] Quodlibet III, q. 14 a. 1 tit. 2 Circa primum sic proceditur: videtur quod arcus nubium non sit signum diluvii non futuri.	Il semble que l’arc-en-ciel ne soit pas le signe qu’il n’y aura plus de déluge.
[67460] Quodlibet III, q. 14 a. 1 arg. 1 Illud enim quod fit ex necessitate naturae, non videtur esse institutum ad aliud significandum. Sed arcus nubium provenit ex necessitate naturae propter oppositionem solis ad nubem roridam. Ergo non videtur esse significativum diluvii non futuri.	<1> En effet, ce qui semble se produire par une nécessité de la nature ne semble pas avoir été établi pour signifier quelque chose. Or, l’arc-en-ciel vient d’une nécessité en raison de l’opposition du soleil par rapport aux nuages pleins de rosée. Il ne semble donc pas que ce soit le signe qu’il n’y aura plus de déluge.
[67461] Quodlibet III, q. 14 a. 1 arg. 2 Praeterea, huiusmodi apparitiones aeris, sicut iris et halo, id est circulus continens solem et lunam, et alia huiusmodi, causantur praecipue ex vaporibus humidis in aere existentibus, ex quibus sequuntur pluviae, quae diluvium faciunt. Ergo apparitio iridis magis est signum diluvii futuri, quam diluvii non futuri.	<2> Ces apparitions dans l’air, tels l’arc-en-ciel et le halo, c’est-à-dire un cercle autour du soleil et de la lune, et les autres choses de ce genre, sont causées principalement par les vapeurs humides qui se trouvent dans l’air, dont proviennent les pluies qui causent le déluge. L’apparition de l’arc-en-ciel est donc davantage le signe d’un déluge à venir que de ce qu’il n’y aura plus de déluge.
[67462] Quodlibet III, q. 14 a. 1 arg. 3 Praeterea, si est signum diluvii non futuri; aut est signum diluvii nunquam futuri; aut est signum diluvii non futuri usque ad aliquod tempus. Si autem est signum diluvii nunquam futuri, non oportuisset quod apparuisset nisi semel; si autem diluvii non futuri usque ad aliquod tempus, oporteret tempus esse determinatum; quod quidem determinari non potest nec auctoritate Scripturae, nec ratione humana. Ergo frustra huiusmodi signum datur.	<3> S’il est le signe qu’il n’y aura plus de déluge, ou bien il est le signe qu’il n’y aura jamais de déluge, ou bien il est le signe qu’il n’y aura pas de déluge jusqu’à un certain moment. S’il est le signe qu’il n’y aura jamais de déluge, il n’aurait pas été nécessaire qu’il apparaisse plus d’une fois. Mais s’il est le signe qu’il n’y aura pas de déluge jusqu’à un certain moment, il faudrait que le moment soit déterminé, alors qu’il ne peut être déterminé ni par une autorité de l’Écriture, ni par la raison humaine. Ce genre de signe est donc donné en vain.
[67463] Quodlibet III, q. 14 a. 1 s. c. Sed contra, est quod dicitur Genes. IX, 13: arcum meum ponam in nubibus, et erit signum foederis inter me et inter terram; et postea subditur: et non erunt ultra aquae diluvii ad delendum universam carnem.	Cependant, s’oppose à cela ce qui est dit en Gn 9, 13 : Je mettrai mon arc dans les nuées, et il sera un signe d’alliance entre moi et la terre. Puis il est dit plus loin : Et il n’y aura plus de déluge qui détruira toute chair.
[67464] Quodlibet III, q. 14 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod in his quae in veteri testamento dicuntur, primo quidem observanda est veritas litteralis. Sed quia vetus testamentum est figura novi, plerumque in veteri testamento sic aliqua proponuntur, ut ipse modus loquendi aliquid figurate designet. Dicendum est ergo quod quia causae rerum multos latent, effectus autem sunt manifestiores, proponuntur effectus in designationem causarum. Est autem considerandum, quod pluviarum causa efficiens quidem est sol, materialis vero vapor humidus elevatus ex terra et aquis per virtutem solis. Haec autem duo in triplici dispositione se possunt habere. Quandoque enim calor solis omnino supervincit vapores et exsiccat eos: et tunc pluviae sequi non possunt; unde in Aegypto et in terris multum calidis non sunt pluviae; in aestate etiam propter propinquitatem solis sunt pluviae rariores, in hieme vero frequentiores. Quandoque vero e contrario virtus solis ad hoc usque valet quod vapores multiplicat, sed tamen non potest eos desiccare: et tunc superabundant pluviae, et est ratio diluvii aquarum. Quandoque vero medio modo se habet: ut scilicet virtus solis non solum operetur ad elevationem vaporum, sed etiam habet victoriam super eos, ut non tantum multiplicentur quod diluvium inducere possint, neque etiam vapores omnino desiccentur ut pluvia non sequatur; et ex hac media dispositione, vel comparatione solis ad vapores causatur iris, quae non apparet vaporibus omnino desiccatis, neque etiam eis omnino in aere superabundantibus. Et ideo iris est signum diluvii non futuri, in quantum procedit ex tali causa quae repugnat diluvio. Ideo autem Scriptura tali modo loquendi utitur, quia per iridem significatur Christus, per quem protegimur a spirituali diluvio.	Réponse. Dans ce qui est dit dans l’Ancien Testament, il faut d’abord relever la vérité littérale. Mais comme l’Ancien Testament est la figure du Nouveau, souvent certaines choses sont proposées dans l’Ancien Testament de sorte que la manière même de parler indique qu’il s’agit de la figure de quelque chose. Il faut donc dire que, parce qu’il y a beaucoup de causes des choses qui sont cachées et que les effets ne sont pas plus clairs, les effets sont exprimés en désignant les causes. Or, il faut considérer que la cause efficiente des pluies est le soleil, mais [la cause] matérielle, la vapeur humide qui s’élève de la terre et des eaux par la puissance du soleil. Ces deux choses peuvent être disposées de trois manières. En effet, parfois la chaleur du soleil l’emporte totalement sur les vapeurs et les dessèche, et alors les pluies ne peuvent en découler ; ainsi, en Égypte et dans les pays très chauds, il n’y a pas de pluies, et en été, en raison de la proximité du soleil, les pluies sont plus rares, mais en hiver elles sont plus fréquentes. Parfois c’est le contraire : la puissance du soleil est suffisante pour produire des vapeurs en abondance, mais elle ne peut les dessécher, et alors il y a une surabondance de pluies, qui est la cause d’un déluge. Et parfois, [la puissance du soleil] est intermédiaire, de sorte que la puissance du soleil ne produit pas seulement l’élévation de vapeurs, mais aussi l’emporte sur elles ; ainsi elles ne se multiplient pas au point d’entraîner un déluge, ou même que les vapeurs en soient desséchées et qu’il n’en découle pas de pluies. L’arc-en-ciel est causé par cette disposition ou ce rapport intermédiaire du soleil avec les vapeurs : il n’apparaît pas lorsque les vapeurs sont totalement desséchées, pas plus que lorsqu’elles surabondent dans l’air. C’est pourquoi l’arc-en-ciel est le signe qu’il n’y aura pas de déluge, pour autant qu’il vient d’une cause qui s’oppose au déluge. C’est pourquoi l’Écriture utilise une telle manière de parler, car par l’arc-en-ciel est signifié le Christ, par qui nous sommes protégés d’un déluge spirituel.
[67465] Quodlibet III, q. 14 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod iris procedit naturaliter ex talibus causis quae repugnant diluvio; et ideo convenienter iris dicitur esse signum diluvii non futuri.	<1> L’arc-en-ciel provient naturellement de causes qui s’opposent au déluge ; c’est pourquoi on dit que l’arc-en-ciel est un signe qu’il n’y aura plus de déluge.
[67466] Quodlibet III, q. 14 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod iris potest significare pluvias, sed non superabundanter usque ad hoc quod faciant diluvium.	<2> L’arc-en-ciel peut signifier des pluies, mais non pas surabondantes au point qu’elles provoquent un déluge.
[67467] Quodlibet III, q. 14 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod iris semel apparens significat quod tamdiu non erit diluvium, quamdiu sol et vapores in eadem dispositione consistunt: et ideo non est superfluum quod frequenter apparet.	<3> L’arc-en-ciel qui apparaît une fois signifie qu’il n’y aura pas de déluge aussi longtemps que le soleil et les vapeurs se maintiendront dans la même disposition ; c’est pourquoi il n’est pas superflu qu’il apparaisse fréquemment.
Articulus 2 [67468] Quodlibet III, q. 14 a. 2 tit. 1 Utrum possit demonstrative probari quod mundus non sit aeternus	<Article 2 [31]> Deuxièmement : peut-on démontrer de manière démonstrative que le monde n’est pas éternel ?
[67469] Quodlibet III, q. 14 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic proceditur: videtur quod demonstrative probari possit, mundum non esse aeternum.	Il semble qu’on puisse prouver de manière démonstrative que le monde n’ est pas éternel.
[67470] Quodlibet III, q. 14 a. 2 arg. 1 Si enim mundus esset aeternus, non posset computari numerus annorum ab initio mundi. Hic autem numerus adscribitur paschali cereo. Sic ergo non posset paschalis cereus in Ecclesia benedici.	<1> En effet, si le monde était éternel, on ne pourrait compter le nombre d’années depuis le début du monde. Or, ce nombre est inscrit sur le cierge pascal. Ainsi donc, on ne pourrait bénir le cierge pascal dans l’Église.
[67471] Quodlibet III, q. 14 a. 2 arg. 2 Praeterea, Epactae computantur secundum excrescentiam annorum lunarium super annos solares. Sed talis excrescentia computari non posset, si mundus esset aeternus. Ergo mundus non est aeternus. Ergo demonstrari potest quod mundus non sit aeternus.	<2> Les épactes sont calculées selon la croissance des années lunaires par rapport aux années solaires. Or, une telle croissance ne pourrait être calculée si le monde était éternel. Le monde n’est donc pas éternel. On peut donc démontrer que le monde n’est pas éternel.
[67472] Quodlibet III, q. 14 a. 2 s. c. Sed contra, id quod est fidei demonstrari non potest, quia fides est non apparentium, ut dicitur ad Hebr. XI, 1. Sed mundum ex quodam principio temporis esse creatum, est fidei articulus; unde et prophetice a Moyse dictum est: in principio creavit Deus caelum et terram, ut Gregorius dicit in Hom. I super Ezech. Ergo mundum non esse aeternum, non potest demonstrative probari.	Cependant, ce qui relève de la foi ne peut être démontré, car la foi porte sur ce qui n’est pas visible, comme il est dit en He 11, 1. Or, que le monde ait été créé depuis un certain commencement dans le temps est un article de foi. C’est pourquoi il a été dit prophétiquement par Moïse : Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre (Gn  1, 1), comme le dit Grégoire dans sa première homélie sur Ezéchiel. On ne peut donc prouver de manière démonstrative que le monde n’est pas éternel.
[67473] Quodlibet III, q. 14 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod ea quae simplici voluntati divinae subsunt, demonstrative probari non possunt, quia, ut dicitur I ad Cor. II, 11, quae sunt Dei, nemo novit nisi spiritus Dei. Creatio autem mundi non dependet ex alia causa nisi ex sola Dei voluntate; unde ea quae ad principium mundi pertinent, demonstrative probari non possunt, sed sola fide tenentur prophetice per spiritum sanctum revelata, sicut apostolus post praemissa verba subiungit: nobis autem revelavit Deus per spiritum sanctum. Est autem valde cavendum ne quis ad ea quae fidei sunt, aliquas demonstrationes adducere praesumat, propter duo. Primo quidem, quia in hoc derogat excellentiae fidei, cuius veritas omnem rationem humanam excedit, secundum illud Eccli. III, v. 25: plurima (...) super sensum hominis ostensa sunt tibi; quae autem demonstrative probari possunt, rationi humanae subduntur. Secundo, quia cum plerumque tales rationes frivolae sint, dant occasionem irrisionis infidelibus, dum putant quod propter rationes huiusmodi, his quae sunt fidei assentiamus. Et hoc expresse apparet in rationibus hic inductis quae derisibiles sunt, et nullius momenti.	Réponse. Ce qui dépend de la simple volonté divine ne peut être démontré de manière démonstrative, car, comme il est dit en 1 Co 2, 11, ce qui se rapporte à Dieu, personne ne le connaît, sinon l’Esprit de Dieu. Or, la création du monde ne dépend d’aucune autre cause que de la seule volonté de Dieu. Ainsi, ce qui se rapporte au commencement du monde ne peut être prouvé de manière démonstrative, mais est tenu par la seule foi et a été prophétiquement révélé par l’Esprit Saint, comme l’ajoute l’Apôtre après les paroles mentionnées : Dieu nous l’a révélé par l’Esprit Saint. Or, l’on doit éviter avec grand soin d’avoir la présomption de donner des démonstrations de ce qui relève de la foi pour deux raisons. Premièrement, parce qu’on déroge ainsi à l’excellence de la foi, dont la vérité dépasse toute raison humaine, selon ce que dit Si 3, 25 : Bien des choses qui dépassent l’entendement de l’homme t’ont été montrées. Or, ce qui peut être démontré est soumis à la raison humaine. Deuxièmement, parce que ces arguments sont souvent frivoles, ils fournissent aux infidèles une occasion de dérision, quand ils pensent que nous donnons notre assentiment à ce qui relève de la foi pour de telles raisons. Et cela apparaît de manière expresse dans les arguments présentés ici, qui sont risibles et d’aucun poids.
[67474] Quodlibet III, q. 14 a. 2 ad 1 Quod enim primo inducitur de cereo paschali, non habet robur nisi auctoritatis. Probare autem per auctoritatem, non est demonstrative probare, sed fide rei opinionem facere. Et tamen multo esset validior auctoritas sacrae Scripturae quam benedictio paschalis cerei; praesertim cum sine adscriptione annorum mundi cereus paschalis benedici possit: non enim est de necessitate paschalis cerei talis adscriptio; unde in multis terris non est consuetum quod aliquid cereo adscribatur.	<1> En effet, ce qui est dit du cierge pascal dans le premier [argument] n’a aucune valeur, si ce n’est en vertu d’une autorité. Or, prouver par une autorité, ce n’est pas prouver de manière démonstrative, mais accorder foi ou donner une opinion. Toutefois, l’autorité de la Sainte Écriture serait beaucoup plus forte que la bénédiction du cierge pascal, surtout que le cierge pascal peut être béni sans qu’on y inscrive les années du monde, car une telle inscription sur le cierge pascal n’est pas nécessaire. C’est pourquoi, dans beaucoup de régions, ce n’est pas la coutume d’inscrire quelque chose sur le cierge pascal.
[67475] Quodlibet III, q. 14 a. 2 ad 2 Quod etiam secundo opponitur, derisibile est: non enim excrescentiae annorum lunarium ad solares computantur ab initio mundi, sed ab aliqua determinata radice, puta ab aliqua oppositione solis et lunae, vel ab aliqua coniunctione, vel ab aliquo huiusmodi, sicut est in omnibus aliis computationibus astronomicis.	<2> Ce qui est présenté dans le deuxième [argument] est aussi risible. En effet, la croissance des années lunaires par rapport aux années solaires n’est pas calculée depuis le commencement du monde, mais depuis un moment déterminé, par exemple, depuis une opposition du soleil et de la lune, ou depuis une conjonction, ou depuis un moment de ce genre, comme cela est le cas pour tous les autres calculs astronomiques.
Quodlibet VI	QUODLIBET 6 : [Sur Dieu, l’ange, l’homme et sur les créatures purement corporelles] <ou : Quodlibet de Noël> <1270>
Prooemium [67974] Quodlibet VI, q. 1 pr. Quaesitum est de Deo, de Angelo, de homine et de creaturis pure corporalibus. Circa Deum quaesitum est unum.	On s’est interrogé sur Dieu, l’ange, l’homme et les créatures purement corporelles. À propos de Dieu, on a posé une seule question.
Quaestio 1	<Question 1> [Sur Dieu]
[67975] Utrum scilicet unitas essentiae ponat in numerum cum unitate personae	<Article unique [1]> L’unité d’essence fait-elle nombre avec l’unité de personne ?
[67976] Quodlibet VI, q. 1 tit. 2 Et videtur quod non.	Il semble que non.
[67977] Quodlibet VI, q. 1 arg. 1 Sunt enim tres personae divinae. Si ergo unitas essentiae poneret in numerum cum unitate personae, sequeretur quod in Deo esset quaternitas, quod est haereticum. Non ergo unitas essentiae ponit in numerum cum unitate personae.	En effet, il y a trois personnes divines. Si donc l’unité d’essence faisait nombre avec l’unité de la personne, il en découlerait qu’il y a «quaternité» en Dieu, ce qui est hérétique. L’unité d’essence ne fait donc pas nombre avec l’unité de personne.
[67978] Quodlibet VI, q. 1 arg. 2 Sed contra, si unitas essentiae sit penitus idem cum unitate personae, non ponens cum ea in numerum, sequeretur, quod de quocumque praedicatur unum, praedicaretur et reliquum. Sed unitas essentiae praedicatur de tribus personis; dicimus enim, quod pater et filius et spiritus sanctus sunt unum. Ergo unitas personalis praedicabitur de eis, ut dicatur, quod pater et filius et spiritus sanctus sunt unus; quod patet esse falsum.	Cependant, si l’unité d’essence est exactement la même chose que l’unité de personne, ne faisant pas nombre avec celle-ci, il en découlerait que lorsqu’on attribue quelque chose à n’importe qui [en Dieu], tout le reste lui est attribué. Or, l’unité d’essence est attribuée aux trois personnes : nous disons en effet que le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont une seule réalité. L’unité personnelle leur sera donc attribuée, et l’on dira que le Père, le Fils et le Saint-Esprit ne font qu’un seul, ce qui est manifestement faux.
[67979] Quodlibet VI, q. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod unumquodque in quantum est unum, in tantum est ens; unde ens et unum convertuntur. Est autem unumquodque ens per suam formam, unde et unumquodque per suam formam habet unitatem: et inde est quod quae est comparatio formae ad formam, eadem est comparatio unitatis ad unitatem. Deus autem est formaliter Deus per suam essentiam. Proprietas autem personalis est quasi forma constituens personam: quae quidem realiter distinguitur ab alia persona propter oppositionem relativam: sed proprietas personalis non distinguitur realiter ab essentia, alioquin sequeretur quod in Deo esset compositio, et quod aliquid adveniret ei per modum accidentis: nam omne quod est extra essentiam rei, accidentaliter advenit. Differt tamen proprietas personalis ab essentia, secundum modum intelligendi et significandi. Nam essentia dicitur absolute; proprietas vero personalis importat relationem. Unde patet quod unitas personae non ponit in numerum cum unitate essentiae quasi realiter ab ea differens, sed solum secundum modum intelligendi.	Réponse. Autant toute chose est une, autant elle est étant, de sorte que l’étant et l’un sont convertibles. Or, toute chose n’est étant que par sa forme, de sorte que toute chose a une unité par sa forme. De là vient que la comparaison d’une forme à une autre est la même comparaison que celle d’une unité à une autre. Or, Dieu est formellement Dieu par son essence, et la propriété personnelle est comme une forme constitutive de la personne, qui est réellement distinguée d’une autre personne en raison d’une opposition relative. Mais la propriété personnelle n’est pas réellement distincte de l’essence, autrement il en découlerait qu’il y aurait en Dieu composition et que quelque chose lui adviendrait par mode d’accident, car tout ce qui est hors de l’essence d’une chose lui advient accidentellement. Toutefois, la propriété personnelle diffère de l’essence selon la manière de comprendre et de signifier, car l’essence se dit d’une manière absolue, mais la propriété personnelle comporte une relation. Il est donc clair que la personne ne fait pas nombre avec l’unité d’essence comme si elle différait réellement d’elle, mais seulement selon la manière de comprendre. Et par cela la réponse aux objections est claire.
[67980] Quodlibet VI, q. 1 ad arg. Et per hoc patet responsio ad obiecta. Nam primum procedebat secundum differentiam rei: quae quia non est in divinis inter unitatem essentiae et personae, ideo non potest poni quaternitas in Deo. Secundum vero procedebat secundum differentiam quae est ex modo intelligendi et significandi, ex quo provenit quod dicimus, quod pater et filius et spiritus sanctus dicuntur unum, sed non unus.	<1> Car la première se fondait sur une différence réelle ; parce qu’il n’en existe pas en Dieu entre l’unité d’essence et [l’unité] de personne, il ne peut pas y avoir «quaternité» en Dieu. Mais la seconde s’appuyait sur la différence qui provient de la manière de comprendre et de signifier, d’où vient que nous disons que le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont une seule réalité [unum], mais ne sont pas un seul [unus].
Quaestio 2	<Question 2> [Sur les anges]
Prooemium [67981] Quodlibet VI, q. 2 pr. Deinde circa Angelos quaerebantur duo. [67982] Quodlibet VI, q. 2 pr. 1 Primo de actione ipsorum: utrum scilicet quidquid agunt, agant per imperium voluntatis. [67983] Quodlibet VI, q. 2 pr. 2 Secundo de loco ipsorum: utrum scilicet possint esse in convexo caeli Empyrei, quod etiam quaerebatur circa corpora gloriosa.	Ensuite, on s’interrogeait sur les anges. Premièrement, à propos de leur action : font-ils tout ce qu’ils font par le commandement de leur volonté ? Deuxièmement, à propos de leur lieu, peuvent-ils être dans la partie convexe du ciel empyrée, question qu’on posait aussi à propos des corps glorieux.
Articulus 1 [67984] Quodlibet VI, q. 2 a. 1 tit. 1 Utrum quidquid agunt Angeli, agant per imperium voluntatis.	<Article 1 [2]> Premièrement : tout ce que les anges font, le font-ils par le commandement de leur volonté ?
[67985] Quodlibet VI, q. 2 a. 1 tit. 2 Circa secundum sic proceditur: videtur quod non quidquid agit Angelus, agat per imperium voluntatis.	Il semble que l’ange ne fasse pas tout ce qu’il fait par le commandement de sa volonté.
[67986] Quodlibet VI, q. 2 a. 1 arg. 1 Voluntas enim aequaliter se habet ad propinqua et remota. Si ergo Angelus ageret per solum imperium voluntatis, sequeretur quod non differret, ab hoc quod Angelus aliquid ageret, quod esset propinquum vel remotum illud in quod agit; et sic nunquam oporteret quod de caelo ad terram descenderet ad aliquid hic agendum: quod est contra traditionem sacrae Scripturae.	<1> En effet, la volonté entretient un rapport d’égalité avec ce qui est proche et ce qui est loin. Si donc l’ange agissait seulement par le commandement de sa volonté, il en découlerait que cela ne ferait pas de différence, pour que l’ange fasse quelque chose, que ce sur quoi il agit soit proche ou lointain. Et ainsi, il ne serait jamais nécessaire qu’il descende du ciel sur la terre pour faire quelque chose, ce qui est contre l’enseignement de la Sainte Écriture.
[67987] Quodlibet VI, q. 2 a. 1 arg. 2 Praeterea, quantum ad voluntatem non differt unitas et multitudo: sicut enim aliquis potest velle movere unam rem, ita potest velle movere plures res, vel etiam totum universum. Si ergo Angelus ageret solum per imperium voluntatis, sequeretur quod posset movere totum universum: quod est impossibile, cum ipse sit pars universi. Non ergo Angelus agit solo imperio voluntatis.	<2> Du point de vue de la volonté, l’unité et la multitude ne font aucune différence. En effet, de même qu’on peut vouloir mouvoir une chose, de même on peut vouloir mouvoir plusieurs choses, ou même tout l’univers. Si donc l’ange agissait par le seul commandement de sa volonté, il en découlerait qu’il pourrait mouvoir tout l’univers, ce qui est impossible, puisqu’il est lui-même une partie de l’univers. L’ange n’agit donc pas par le seul commandement de sa volonté.
[67988] Quodlibet VI, q. 2 a. 1 s. c. Sed contra, omnis actio est ab aliqua virtute. Sed in Angelo non est alia virtus quam intellectus et voluntas: intellectus autem non agit nisi per voluntatem. Ergo omnis actio Angeli est per imperium voluntatis.	Cependant, toute action provient d’une certaine puissance. Or, chez l’ange, il n’y a pas d’autre puissance que son intelligence et sa volonté. Or, l’intelligence n’agit que par la volonté. Toute action de l’ange vient donc du commandement de sa volonté.
[67989] Quodlibet VI, q. 2 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod omnis actio cuiuscumque rei est per formam naturae illius rei. Nam etsi sint aliquae formae accidentales principia actionum alicuius rei, oportet quod huiusmodi actiones reducantur, sicut in primum principium, in formam specificam illius rei agentis; sicut actio caloris ignis reducitur sicut ad primum principium in formam substantialem ipsius, quae est etiam principium omnium accidentium propriorum ignis. Et ideo oportet se aliter habere in actionibus alicuius rei habentis naturam simplicem, quam in actionibus alicuius rei habentis naturam compositam. Si enim fuerit aliquid habens naturam simplicem, omnis actio eius erit secundum proprietatem et modum illius naturae; quod non contingit, si habeat naturam compositam. Omnis enim actio ignis est secundum proprietatem naturae ignis: in cultello autem ignito est quaedam actio non pertinens ad proprietatem ignis, scilicet incisio. Et hoc etiam considerandum est in substantiis spiritualibus. Anima enim humana non est totaliter intellectus, sed participat intellectualitatem; unde est in ea aliqua virtus et actio quae non pertinet ad intellectualem naturam, sicut praecipue patet in his quae pertinent ad animam vegetabilem. Sed Angelus est totaliter intellectualis naturae; et ideo oportet quod omnis eius actio sit secundum intellectum; unde beatus Dionysius dicit, IV capit. de Divin. Nomin., quod Angeli habent substantias et virtutes et operationes intellectuales. Intellectus autem non agit nisi mediante voluntate: quia motus voluntatis est inclinatio sequens formam intellectam; unde oportet quod quidquid Angelus agit, agat per imperium voluntatis. Sed tamen considerandum est, quod cum virtus sit media inter essentiam et operationem, oportet quod virtus et operatio cuiuslibet rei proportionetur essentiae eius. Unde superioris Angeli, cuius est essentia nobilior, est etiam virtus efficacior sicut ad intelligendum, ita etiam ad agendum in res exteriores. Et secundum hoc actio Angeli limitatur ad aliquem effectum, quia nec virtutem nec essentiam habet infinitam.	Réponse. Toute action de n’importe quelle chose ne s’exerce que par la forme de sa nature, car, même si certaines formes accidentelles sont les principes des actions d’une chose, il faut que ces actions soient rattachées à la forme spécifique de la chose qui agit comme à leur premier principe, comme l’action de la chaleur du feu se rattache comme à son premier principe à sa forme substantielle, qui est aussi le principe de tous les accidents propres au feu. Et ainsi, il en va autrement des actions d’une chose qui possède une nature simple, et des actions d’une chose qui possède une nature composée. En effet, s’il existe quelque chose dont la nature est simple, toute son action suivra ce qui est propre et conforme à cette nature, ce qui ne se produit pas si sa nature est composée. En effet, toute action du feu découle de ce qui est propre à la nature du feu, mais, dans le couteau chauffé, il existe une certaine action qui n’appartient pas à ce qui est propre au feu, à savoir, l’action de couper. Et c’est cela qu’il faut prendre en compte dans les substances spirituelles. En effet, l’âme humaine n’est pas totalement intellect, mais elle participe à l’intellectualité. Il y a donc en elle une certaine puissance et une certaine action qui ne relèvent pas de la nature intellectuelle, comme cela est surtout clair dans ce qui relève de l’âme végétative. Or, l’ange a une nature totalement intellectuelle. Il faut donc que toutes ses actions relèvent de l’intellect. C’est pourquoi le bienheureux Denys dit, Les noms divins, IV, que «les anges possèdent des substances, des puissances et des opérations intellectuelles». Or, l’intellect n’agit que par l’intermédiaire de la volonté, car le mouvement de la volonté est une inclination qui suit une forme intelligée. Il faut donc que tout ce que l’ange fait, il le fasse par le commandement de sa volonté. Toutefois, il faut considérer que, puisque la puissance est à mi-chemin entre l’essence et l’opération, il faut que la puissance et l’opération de toute chose soient proportionnées à son essence. Ainsi, comme la puissance d’un ange supérieur, dont l’essence est plus noble, est plus efficace pour intelliger, de même aussi [en est-il] de son action sur les choses extérieures. Et, de ce point de vue, l’action de l’ange est limitée à un effet, car il ne possède ni une puissance ni une essence infinies.
[67990] Quodlibet VI, q. 2 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod actio voluntatis angelicae radicatur in essentia eius, a qua procedit eius virtus et operatio: oportet autem movens esse simul cum mobili quod ab eo movetur, ut habetur in VII Physic.; et ideo oportet substantiam Angeli aliqualiter coniungi rebus quas movet.	<1> L’action de la volonté angélique s’enracine dans son essence, de laquelle procèdent puissance et opération. Mais il faut que ce qui meut soit uni au mobile qui est mû, comme on le lit dans Physique, VII. Il faut donc que la substance de l’ange soit unie d’une certaine manière aux choses qu’elle meut.
[67991] Quodlibet VI, q. 2 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quia actio voluntatis limitatur secundum modum essentiae, non oportet quod Angelus possit agere omnia quae potest velle.	<2> Parce que l’action de la volonté est limitée selon le mode de l’essence, il n’est pas nécessaire que l’ange puisse faire tout ce qu’il peut vouloir.
Articulus 2 [67992] Quodlibet VI, q. 2 a. 2 tit. 1 Utrum Angeli possint esse in convexo caeli Empyrei: quod etiam quaerebatur circa corpora gloriosa.	<Article 2 [3]> Deuxièmement : les anges peuvent-ils exister dans la partie convexe du ciel empyrée, ce qu’on demandait aussi à propos des corps glorieux ?
[67993] Quodlibet VI, q. 2 a. 2 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod Angelus non possit esse in convexo caeli Empyrei.	Il semble que l’ange ne puisse exister dans la partie convexe du ciel empyrée.
[67994] Quodlibet VI, q. 2 a. 2 arg. 1 Dicit enim Anselmus: in nihilo nihil esse potest. Sed extra caelum Empyreum nihil est. Ergo Angelus non potest esse in convexo caeli Empyrei: sic enim esset extra caelum Empyreum.	<1> En effet, Anselme dit que «rien ne peut exister dans le rien». Or, rien n’existe en dehors du ciel empyrée. L’ange ne peut donc exister dans la partie convexe du ciel empyrée : en effet, il existerait ainsi hors du ciel empyrée.
[67995] Quodlibet VI, q. 2 a. 2 arg. 2 Item, videtur quod nec corpus gloriosum ibi possit esse. Omne enim corpus necesse est in loco esse. Sed extra caelum Empyreum non est aliquis locus. Ergo non potest esse corpus gloriosum extra caelum Empyreum.	<2> Il semble que le corps glorieux non plus ne puisse y exister. En effet, il est nécessaire que tout corps existe dans un lieu. Or, il n’y a pas de lieu hors du ciel empyrée. Le corps glorieux ne peut donc exister hors du ciel empyrée.
[67996] Quodlibet VI, q. 2 a. 2 s. c. Sed contra, si non potest esse ibi Angelus aut corpus gloriosum: aut hoc est quia non potest ibi ascendere, aut quia non potest penetrare profunditatem caeli Empyrei, aut quia indiget loco continente, aut quia indiget conservante. Sed omnia haec sunt remota a perfectione corporis gloriosi, multo magis a conditione Angelorum. Ergo corpus gloriosum et Angelus possunt esse in convexo caeli Empyrei.	Cependant, si l’ange ou le corps glorieux ne peuvent y exister, c’est soit parce qu’ils ne peuvent y accéder, soit parce qu’ils ne peuvent pénétrer la profondeur du ciel empyrée, soit parce qu’ils ont besoin d’un lieu qui les contienne, soit parce qu’ils ont besoin de quelque chose pour les conserver. Or, toutes ces choses sont éloignées de la perfection du corps glorieux et, encore bien davantage, de la condition des anges. Le corps glorieux et l’ange ne peuvent donc pas exister dans la partie convexe du ciel empyrée.
[67997] Quodlibet VI, q. 2 a. 2 co. Respondeo. Dicendum ad evidentiam huius quaestionis, quod apud antiquos de loco fuerunt duae opiniones maxime probabiles. Quarum una fuit, quod locus sit quoddam spatium, sive dimensiones per se existentes. Quae quidem opinio si vera esset, corpori deberetur locus ex hoc ipso, quod corpus est dimensiones habens, ad quas necesse est aliquas dimensiones occupare. Sed haec opinio de loco est a philosopho in IV Phys. reprobata. Unde alia opinio est eius, quod locus sit superficies corporis continentis, non quidem in quantum est huiusmodi corporis quod immediate continet: alioquin sequeretur quod corpus quiescens non semper esset in eodem loco: puta si homo staret in fluvio, per cuius decursum semper renovarentur diversae superficies aquae circa ipsum; sed superficies corporis immediate continentis habet quod sit locus ex ordine ad primum continens; unde accipitur idem locus secundum eumdem situm ad primum continens, et propter hoc locus est immobilis. Secundum ergo hanc opinionem, quae vera est, necessitas existendi in loco convenit corpori ex hoc quod dependet a primo continente; et propter hoc, primum continens non est in loco nisi per accidens et secundum partes, ut dicitur in IV Physic. Angelus autem non dependet a primo continente, nec etiam corpus gloriosum, quod perficitur per animam ex divina fruitione beatificatam: et ideo nulla necessitas est quod corpus glorificatum aut Angelus ab aliquo locali corpore ambiatur. Et propter hoc nihil prohibet corpus glorificatum, vel etiam Angelum, in convexo caeli Empyrei esse.	Réponse. Pour éclairer cette question, il faut dire que, chez les anciens, deux opinions étaient les plus probables à propos du lieu. L’une était que le lieu est un espace ou des dimensions qui existent par eux-mêmes. Si cette opinion était vraie, il faudrait qu’un lieu appartienne à un corps du seul fait qu’il a des dimensions, dimensions qu’il lui est nécessaire d’occuper. Or, cette opinion à propos du lieu est repoussée par le Philosophe dans Physique, IV. L’autre opinion est la sienne : le lieu est la surface du corps qui le contient. Non pas qu’il appartienne au corps qui [le] contient de manière immédiate, autrement il en découlerait que le corps au repos ne serait pas toujours dans le même lieu, par exemple, lorsqu’un homme serait dans un fleuve dont l’écoulement renouvellerait continuellement les diverses surfaces de l’eau autour de lui. Mais la surface du corps qui [le] contient de manière immédiate fait qu’elle est un lieu en tant que premier contenant. Ainsi, le lieu apparaît comme le même endroit par rapport au premier contenant, et, pour cette raison, le lieu est immobile, selon le Philosophe. Ainsi, selon cette opinion qui est vraie, la nécessité d’exister dans un lieu convient au corps par le fait qu’il dépend du premier contenant (et, pour cette raison, le premier contenant n’est dans un lieu que par accident et selon ses parties, comme il est dit dans Physique, IV). Or, l’ange ne dépend pas d’un premier contenant, et pas davantage le corps glorieux, qui est perfectionné par l’âme en vertu de la jouissance béatifique de Dieu. Ainsi, il n’est nullement nécessaire que le corps glorifié ou même l’ange existent dans la partie convexe du ciel empyrée.
[67998] Quodlibet VI, q. 2 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod verbum illud Anselmi intelligendum est in vi affirmationis. Non enim possibile est quod aliquid sit in nihilo tamquam in continente; sed iste intellectus non facit ad propositum.	<1> Cette parole d’Anselme doit s’entendre de manière affirmative : en effet, il n’est pas possible que quelque chose existe dans le rien comme dans un contenant. Mais cette interprétation n’a pas de rapport avec ce qui est en cause.
[67999] Quodlibet VI, q. 2 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod ratio ista procedit de corpore dependente a primo continente.	<2> Cet argument repose sur le corps qui dépend d’un premier contenant.
Quaestio 3	<Question 3> [Sur le baptême]
Prooemium [68000] Quodlibet VI, q. 3 pr. Deinde quaesitum est de his quae pertinent ad hominem.- Et primo de spiritualibus.- Secundo de corporalibus. Circa spiritualia quaesitum est:- primo de sacramentis.- Secundo de virtutibus.- Tertio de peccatis. Circa sacramenta quaesita sunt duo de Baptismo. [68001] Quodlibet VI, q. 3 pr. 1 Primo de necessitate Baptismi; utrum scilicet puer qui nascitur in deserto ubi non potest aqua haberi, moriens sine Baptismo, salvari possit in fide matris fidelis. [68002] Quodlibet VI, q. 3 pr. 2 Secundo de impedimento matrimonii quod provenit ex Baptismo; utrum si Christianus qui baptizat Iudaeam, cui primo dederat fidem de contrahendo, si baptizaretur; cognoscens eam postea carnaliter, consummet matrimonium.	Ensuite, on s’est interrogé sur ce qui se rapporte à l’homme. Premièrement, sur les réalités spirituelles ; deuxièmement, sur les réalités corporelles. À propos des réalités spirituelles, on a d’abord posé des questions sur les sacrements ; en deuxième lieu, sur les vertus ; en troisième lieu, sur les péchés. À propos des sacrements, on a posé deux questions au sujet du baptême. Premièrement, à propos de la nécessité du baptême : l’enfant qui naît dans le désert, où l’on ne peut trouver d’eau, et qui meurt sans avoir été baptisé, peut-il être sauvé dans la foi de sa mère croyante ? Deuxièmement, à propos de l’empêchement de mariage qui vient du baptême : un chrétien, s’il baptise une juive à qui il avait d’abord promis de contracter mariage si elle était baptisée, consommera-t-il le mariage en la connaissant charnellement par la suite ?
Articulus 1 [68003] Quodlibet VI, q. 3 a. 1 tit. 1 Utrum puer qui nascitur in deserto ubi non potest aqua haberi, moriens sine Baptismo, salvari possit in fide matris fidelis	<Article 1 [4]> Premièrement : l’enfant qui naît dans le désert, où l’on ne peut trouver d’eau, et qui meurt sans avoir été baptisé, peut-il être sauvé dans la foi de sa mère croyante ?
[68004] Quodlibet VI, q. 3 a. 1 tit. 2 Circa primum sic procedebatur: videtur quod puer in deserto natus possit absque Baptismo salvari in fide parentum.	Il semble que l’enfant qui naît dans le désert, où on ne peut avoir d’eau, puisse être sauvé sans le baptême dans la foi de ses parents.
[68005] Quodlibet VI, q. 3 a. 1 arg. 1 Non enim est minoris efficaciae fides tempore gratiae quam tempore legis naturae. Sed tempore legis naturae salvabantur pueri in fide parentum, ut Gregorius dicit. Ergo etiam nunc tempore gratiae.	<1> En effet, la foi n’est pas moins efficace au temps de la grâce qu’au temps de la loi de nature. Or, «au temps de la loi de nature, les enfants étaient sauvés dans la foi de leurs parents», comme le dit Grégoire. [Il en est] donc de même maintenant au temps de la grâce.
[68006] Quodlibet VI, q. 3 a. 1 arg. 2 Praeterea, per Christum non est arctata hominibus via salutis, cum ipse dicat, Ioan. cap. X, 10: ego veni ut vitam habeant, et abundantius habeant. Sed ante Christi adventum salvabantur aliqui pueri in fide parentum. Ergo multo magis nunc post Christi adventum.	<2> La voie du salut n’a pas été rendue plus étroite pour les hommes par le Christ, puisque lui-même dit, Jn 10, 10 : Je suis venu pour qu’ils aient la vie, et qu’ils l’aient plus abondamment. Or, avant l’avènement du Christ, certains enfants étaient sauvés dans la foi de leurs parents. Encore bien davantage donc après l’avènement du Christ.
[68007] Quodlibet VI, q. 3 a. 1 s. c. Sed contra, est quod dominus dicit, Ioan. cap. III, 5: nisi quis renatus fuerit ex aqua et spiritu sancto, non potest intrare in regnum caelorum.	Cependant, s’oppose à cela ce que le Seigneur dit en Jn 3, 5 : Si quelqu’un n’est pas né à nouveau de l’eau et de l’Esprit Saint, il ne peut entrer dans le royaume des cieux.
[68008] Quodlibet VI, q. 3 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod ab illa damnatione quam humanum genus incurrit propter peccatum primi parentis, nullus potest liberari nisi per Christum, qui solus ab illa damnatione immunis invenitur, ita scilicet ut ei incorporetur sicut capiti membrum. Hoc autem tripliciter fieri potest. Primo quidem per susceptionem Baptismi, secundum illud ad Galat. III, 27: omnes qui in Christo baptizati estis, Christum induistis. Secundo per sanguinis effusionem propter Christum; quia per hoc etiam aliquis passioni Christi conformatur, a qua efficaciam sortitur Baptismus; unde dicitur de martyribus, Apocal. VII, 14, quod laverunt stolas suas (...) in sanguine agni. Tertio modo per fidem et dilectionem, secundum illud Prov. XV, 27: per misericordiam et fidem purgantur peccata; et Act. XV, v. 9, dicitur: fide purificans corda eorum; et per fidem Christus habitat in cordibus nostris, ut habetur ad Eph. III; unde et ipse Baptismus dicitur fidei sacramentum. Et secundum hoc dicitur esse triplex Baptismus, scilicet aquae, spiritus et sanguinis: quia alia duo supplent vicem Baptismi aquae; si tamen adsit propositum suscipiendi talem Baptismum; ita scilicet quod articulus necessitatis, non autem contemptus religionis sacramentum excludat. Manifestum est autem, quod in pueris nondum habentibus usum rationis non potest esse motus fidei et dilectionis, aut propositum suscipiendi Baptismum; et ideo non possunt salvari nisi per Baptismum aquae, vel per Baptismum sanguinis, si propter Christum occidantur; ex quo non solum Christiani, sed etiam martyres fiunt, ut Augustinus dicit de innocentibus. Et sic patet quod ille puer in deserto moriens sine Baptismo salutem non consequitur.	Réponse. Personne ne peut être libéré de la condamnation que le genre humain encourt en raison du péché du premier père, que par le Christ, qui seul est exempt de cette condamnation, de sorte qu’il lui soit incorporé comme un membre à la tête. Cela peut se produire de trois façons. Premièrement, par la réception du baptême, selon Ga 3, 27 : Vous tous qui avez été baptisés dans le Christ, vous avez revêtu le Christ. Deuxièmement, par l’effusion du sang à cause du Christ, car par cela aussi on est rendu conforme à la passion du Christ, dont le baptême tire son efficacité. C’est pourquoi il est dit des martyrs, Ap 15, 14, qu’ils ont lavé leurs robes dans le sang de l’Agneau. De la troisième façon, par la foi et l’amour, selon ce que dit Pr 15, 27 : Par la miséricorde et par la foi les péchés sont purifiés, et Ac 15, 9 : En purifiant leurs cœurs par la foi, et le Christ habite dans nos cœurs par la foi, comme on le lit en Ep 3, 17. Aussi le baptême lui-même est-il appelé le sacrement de la foi. On dit donc ainsi qu’il existe un triple baptême : [un baptême] d’eau, d’Esprit et de sang, car les deux autres suppléent le baptême d’eau, pourvu qu’on ait le propos de recevoir un tel baptême, de sorte que ce soit l’article de la nécessité, et non le mépris de la religion, qui exclue le sacrement. Or, il est clair que, chez les enfants qui n’ont pas encore l’usage de la raison, il ne peut exister de mouvement de foi et d’amour, ou de propos de recevoir le baptême ; c’est pourquoi ils ne peuvent être sauvés que par le baptême d’eau ou par le baptême de sang, s’ils sont tués à cause du Christ, «devenant de ce fait non seulement des chrétiens, mais des martyrs», comme le dit Augustin des Innocents. Il est ainsi clair que cet enfant qui meurt dans le désert sans baptême n’obtient pas le salut.
[68009] Quodlibet VI, q. 3 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod secundum quosdam, tempore legis naturae non sufficiebat ad salutem parvulorum solus motus fidei in parentibus, sed requirebatur aliqua exterior protestatio fidei per aliquod sensibile signum. Et secundum hoc nihil differebat id quod tunc requirebatur ab eo quod nunc requiritur ad salutem, nisi quod nunc illud signum sensibile est determinatum, tunc erat indeterminatum, et pro voto adhibebatur. Aliorum opinio est, quod solus interior motus fidei relatus ad salutem pueri sufficiebat ad salutem pueris. Nec tamen nunc diminuta est fidei virtus, sed augmentatur gradus salutis; quia nunc qui salvantur per Christum, statim introducuntur in regnum caelorum, quod tunc non erat; unde non est inconveniens, si ad hoc amplius aliquid requiratur, scilicet Baptismus, ut dicitur Ioan. cap. III, 5.	<1> Selon certains, au temps de la loi de nature, le seul mouvement de la foi chez les parents ne suffisait pas au salut des enfants, mais une certaine profession de foi par un signe sensible était requise. De cette façon, ne différait en rien ce qui était alors exigé de ce qui est maintenant exigé pour le salut, si ce n’est que maintenant ce signe sensible est déterminé, mais qu’alors il était indéterminé et était exprimé comme on le voulait. L’opinion d’autres est que seul un mouvement intérieur de foi rattaché au salut de l’enfant suffisait pour le salut de l’enfant. Toutefois, la puissance de la foi n’est pas diminuée maintenant, mais le degré de salut est accru, car ceux qui maintenant sont sauvés par le Christ sont aussitôt introduits dans le royaume des cieux, ce qui n’était pas alors le cas. Il n’est donc pas inconvenant que quelque chose de plus soit requis pour cela, à savoir, le baptême, comme il est dit en Jn 3, 5.
[68010] Quodlibet VI, q. 3 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod per Christum in hoc ipso est ampliata hominibus via salutis quod nunc per eum aperta est eis ianua vitae aeternae, quae ante clausa erat per peccatum primi parentis.	<2> La voie du salut a été élargie pour les hommes par le Christ en cela que la porte de la vie éternelle leur a été ouverte, qui auparavant était fermée par le péché du premier homme.
Articulus 2 [68011] Quodlibet VI, q. 3 a. 2 tit. 1 Utrum si Christianus qui baptizat Iudaeam, cui primo dederat fidem de contrahendo, si baptizaretur; cognoscens eam postea carnaliter, consummet matrimonium.	<Article 2 [5]> Deuxièmement : un chrétien, s’il baptise une juive à qui il avait d’abord promis de contracter mariage si elle était baptisée, consommera-t-il le mariage en la connaissant charnellement par la suite ?
[68012] Quodlibet VI, q. 3 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic proceditur: videtur quod non possit esse matrimonium inter Christianum et Iudaeam baptizatam ab eo, quam carnaliter cognovit post fidem de contrahendo datam.	Il semble qu’il ne puisse y avoir mariage entre un chrétien et une juive baptisée par lui, qu’il a connue charnellement après lui avoir promis de contracter mariage.
[68013] Quodlibet VI, q. 3 a. 2 arg. Dicitur enim in decretis, XXX, qu. 1, quod filius sacerdotis non potest ducere in uxorem puellam quam pater eius baptizavit. Ergo multo minus, si ipsemet baptizasset eam, non posset eam habere in uxorem. Si ergo iste Christianus baptizavit Iudaeam, non potest eam in uxorem accipere.	En effet, il est dit dans le Décret, XXX, q. 1, que «le fils d’un prêtre ne peut prendre comme épouse une jeune fille que son père a baptisée». À bien plus forte raison, donc, ne pourrait-il pas l’avoir comme épouse si lui-même l’a baptisée. Si donc un chrétien a baptisé une juive, il ne peut la prendre comme épouse.
[68014] Quodlibet VI, q. 3 a. 2 s. c. Sed contra, est, quia secundum iura, quando post fidem datam de contrahendo per verba de futuro, sequitur copula carnalis, est matrimonium praesumptum praesumptione iuris et de iure, contra quam non admittitur probatio. Sed ita est in proposito. Ergo est verum matrimonium.	Cependant, selon le droit, lorsque, après qu’une promesse verbale a été faite de contracter mariage dans l’avenir, suit l’union charnelle, le mariage est présumé d’une présomption de droit, contre laquelle on n’accepte pas de preuve. Or, c’est de cela qu’il est question ici. Il s’agit donc d’un vrai mariage.
[68015] Quodlibet VI, q. 3 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod spiritualis cognatio impedit matrimonium contrahendum, et dirimit iam contractum. Manifestum est autem quod ex hoc quod Christianus baptizavit Iudaeam, contrahitur inter illos spiritualis cognatio, quia illa fit filia eius spiritualis. Unde nullum est matrimonium sequens, etiam si expresse contrahat per verba de praesenti, et etiam subsequatur carnalis copula. [68016] Quodlibet VI, q. 3 a. 2 ad s. c. Et per hoc patet responsio ad obiecta. Nam quod dictum est de praesumptione iuris, intelligendum est quando non intervenit aliquod impedimentum matrimonii.	Réponse. La parenté spirituelle empêche de contracter mariage et dirime [le mariage] déjà contracté. Or, il est clair que, par le fait qu’un chrétien baptise une juive, une parenté spirituelle est établie entre eux, car celle-ci devient sa fille spirituelle. Ainsi, il n’existe aucun mariage subséquent, même si on le contracte expressément par paroles portant sur le présent et même si une union charnelle en découle. Par cela, la réponse aux objections est claire. Car ce qui a été dit de la présomption de droit doit s’entendre du cas où n’intervient pas d’empêchement de mariage.
Quaestio 4	<Question 4> [Sur la foi]
Prooemium [68017] Quodlibet VI, q. 4 pr. Deinde quaesitum est de virtutibus.- Primo quantum ad fidem, utrum scilicet certitudo adhaesionis quae est in haeretico, vel malo Catholico, sit actus ipsius fidei virtutis.- Secundo de quibusdam pertinentibus ad religionem, sive ad latriam.- Tertio de quibusdam pertinentibus ad caritatem.	Ensuite, on s’est interrogé sur les vertus. Premièrement, sur la foi : la certitude de l’adhésion qui existe chez l’hérétique ou le mauvais catholique est-elle un acte de la vertu de foi ? Deuxièmement, sur certaines choses qui concernent la religion ou la latrie. Troisièmement, sur certaines choses qui concernent la charité.
[68018] Quodlibet VI, q. 4 tit. 1 Utrum certitudo adhaesionis quae est in haeretico vel malo Catholico sit actus ipsius fidei virtutis.	<Article 1 [6]> Premièrement : la certitude de l’adhésion qui existe chez l’hérétique ou le mauvais catholique est-elle un acte de la vertu de foi ?
[68019] Quodlibet VI, q. 4 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod certitudo adhaesionis in haeretico vel malo Catholico sit actus fidei virtutis.	Il semble que la certitude de l’adhésion chez l’hérétique ou le mauvais catholique soit un acte de la vertu de foi.
[68020] Quodlibet VI, q. 4 arg. 1 Quia secundum philosophum in II Ethicor., tria sunt in anima, potentia, passio et habitus. Sed illa certitudo adhaesionis non potest attribui potentiae, quia est meritoria vel demeritoria: potentiis autem non meremur neque demeremur; similiter non potest pertinere ad passiones, quia passiones pertinent ad appetitum sensitivum, qui non potest extendi ad hoc quod inhaereat veritati divinae. Ergo relinquitur quod pertineat ad aliquem habitum. Sed habitus ad quem pertinet certitudo adhaesionis, est virtus fidei. Ergo certitudo adhaesionis in haeretico vel malo Catholico est actus ipsius fidei.	<1> Selon le Philosophe, Éthique, II, il existe dans l’âme trois choses : la puissance, la passion et l’habitus. Or, cette certitude de l’adhésion ne peut être attribuée à la puissance, car celle-ci est méritoire ou non méritoire, et on ne mérite ou ne démérite pas par les puissances. De même, elle ne peut relever des passions, car les passions concernent l’appétit sensible, qui ne peut aller jusqu’à adhérer à la vérité divine. Il reste donc qu’elle concerne un habitus. Or, l’habitus auquel se rapporte la certitude de l’adhésion est la vertu de foi. La certitude de l’adhésion chez l’hérétique ou le mauvais catholique est donc un acte de la foi elle-même.
[68021] Quodlibet VI, q. 4 arg. 2 Praeterea, omne quod agit ad similitudinem alicuius, videtur agere in virtute illius. Sed haereticus per certitudinem adhaerens his quae credit, agit secundum similitudinem fidei; cui in tantum certitudinaliter inhaeret, in quantum aestimat se rectam fidem habere. Ergo operatur in virtute fidei; et ita videtur quod illa certitudo adhaesionis sit actus virtutis fidei.	<2> Tout ce qui agit à la ressemblance d’une chose semble agir par la puissance de cette chose. Or, l’hérétique, en adhérant avec certitude à ce qu’il croit, agit comme la foi, car il adhère avec une certitude telle parce qu’il estime qu’il possède une foi droite. Il agit donc par la puissance de la foi, et ainsi il semble que cette certitude de l’adhésion soit un acte de la vertu de foi.
[68022] Quodlibet VI, q. 4 arg. 3 Praeterea, tota firmitas spiritualis aedificii est a fide, secundum illud Matth. VII, 25: venerunt flumina, flaverunt venti (...) et non potuerunt movere eam; fundata enim erat supra firmam petram, scilicet supra fidem. Sed certitudo adhaesionis ad firmitatem spiritualem pertinet. Ergo est actus virtutis fidei.	<3> Toute la solidité de l’édifice spirituel vient de la foi, selon Mt 7, 25 : Viennent les torrents, soufflent les vents, et ils ne peuvent l’ébranler, car elle est fondée sur le roc solide, à savoir, la foi. Or, la certitude de l’adhésion concerne la solidité spirituelle. Elle est donc un acte de la vertu de foi.
[68023] Quodlibet VI, q. 4 s. c. Sed contra, quod non est, non potest agere. Sed in haeretico vel malo Christiano non est virtus fidei. Ergo certitudo adhaesionis non potest in eis esse actus virtutis fidei.	Cependant, ce qui n’existe pas ne peut pas agir. Or, chez l’hérétique ou le mauvais catholique, la vertu de foi n’existe pas. La certitude de l’adhésion ne peut donc être chez eux un acte de la vertu de foi.
[68024] Quodlibet VI, q. 4 co. Respondeo. Dicendum, quod si aliquis id quod est commune multis, accipiat ut proprium uni, necesse est quod decipiatur. Certitudo autem adhaesionis non est propria virtutis fidei. Primo quidem, quia convenit virtutibus intellectualibus, puta sapientiae, scientiae et intellectui. Secundo, quia convenit non solum fidei verae, sed etiam falsae; sicut enim est opinio vera et falsa, ita et fides; nec minus firmiter inhaeret aliquis veritati quam falsitati, ut philosophus dicit in VII Ethic. Tertio, quia certitudo inhaesionis non semper provenit ex aliquo habitu; sed ex proprio arbitrio aliquis potest assensum suum firmare ad aliquod verum vel falsum antequam habeat habitum. Quarto, quia certitudo inhaesionis non solum competit fidei formatae, quae est virtus, sed etiam fidei informi, quae non est virtus. Dicendum est ergo, quod in haeretico certitudo inhaesionis est actus falsae fidei; in malo autem Catholico est actus fidei informis. Et sic in neutro est actus virtutis fidei.	Réponse. Si quelqu’un considère comme propre à une seule chose ce qui est commun à plusieurs, il est inévitable qu’il se trompe. Or, la certitude de l’adhésion n’est pas propre à la vertu de foi. D’abord, parce qu’elle convient en premier lieu aux vertus intellectuelles, par exemple, à la sagesse, à la science et à l’intellect. Deuxièmement, parce qu’elle convient non seulement à la foi vraie, mais aussi à la foi fausse. En effet, comme il en est de la vraie et de la fausse opinion, de même en est-il de la foi, et «on n’adhère pas moins fermement à une fausseté qu’à une vérité», comme le dit le Philosophe dans Éthique, VII. Troisièmement, parce que la certitude de l’adhésion ne vient pas toujours d’un habitus, mais qu’on peut de son propre arbitre affermir son assentiment à quelque chose de vrai ou de faux avant d’avoir un habitus. Quatrièmement, parce que la certitude de l’adhésion ne concerne pas seulement la foi formée, qui est une vertu, mais la foi non formée, qui n’est pas une vertu. Il faut donc dire que, chez l’hérétique, la certitude de l’adhésion est l’acte d’une foi fausse, mais, chez le mauvais catholique, l’acte d’une foi informe. Et ainsi, dans aucun des deux cas, elle n’est un acte de la vertu de foi.
[68025] Quodlibet VI, q. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod divisio illa datur de his quae sunt in anima per modum principii actus. Nam omnis operatio animae aut est ex aliqua passione, aut ex aliquo habitu, aut ex pura potentia. Huiusmodi autem certitudo inhaesionis non potest esse ex passione. In malo autem Catholico est ex habitu fidei informis. Sed in haeretico est vel ex habitu perverso fidei, vel ex pura potentia, sicut in principio antequam habitum acquisiverit; non enim potest dici quod perversa fides sit habitus infusus. Quod autem dicitur, quod potentiis non meremur neque demeremur, si sic intelligatur quod non meremur neque demeremur hoc ipso quod habemus potentias, verum est: si autem sic intelligatur quod pura potentia non possit esse principium merendi neque demerendi, verum est quantum ad meritum, quod non potest esse sine gratia; non est autem verum quantum ad demeritum, alioquin ille qui a principio peccat, antequam acquirat habitum vitiosum, non demeretur.	<1> Cette division porte sur ce qui existe dans l’âme sous forme de principe d’un acte, car toute opération de l’âme vient soit d’une passion, soit d’un habitus, soit d’une pure puissance. Or, cette certitude de l’adhésion ne peut venir d’une passion : chez le mauvais catholique, elle vient d’un habitus de foi informe, mais, chez l’hérétique, elle vient soit d’un habitus de foi pervers, soit d’une pure puissance, comme au départ, avant qu’il n’ait acquis d’habitus. En effet, on ne peut pas dire que la foi perverse soit un habitus infus. — Ce qui est dit, à savoir qu’on ne mérite ni ne démérite par les puissances, est vrai si on entend qu’on ne mérite ni ne démérite par le seul fait qu’on a des puissances ; mais si on l’entend au sens où une pure puissance ne peut être le principe du mérite ou du démérite, c’est vrai pour ce qui est du mérite, qui ne peut exister sans la grâce, mais ce n’est pas vrai pour ce qui est du démérite, autrement celui qui pèche au départ sans avoir acquis d’habitus vicieux, ne démérite pas.
[68026] Quodlibet VI, q. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod aliquis potest agere secundum similitudinem alicuius dupliciter: uno modo secundum similitudinem veram, et sic vere agit aliqualiter in virtute illius; alio modo secundum similitudinem apparentem, et sic agit in apparentia virtutis illius. Et ita est in proposito. Unde in haeretico certitudo adhaesionis est actus fidei apparentis, non autem fidei verae.	<2> Quelqu’un peut agir à la ressemblance d’une chose de deux manières : premièrement, selon une vraie ressemblance, et ainsi il agit d’une certaine façon selon la puissance de cette chose ; d’une autre manière, selon une ressemblance apparente, et ainsi il agit en ressemblant à la puissance de cette chose, et tel est le cas ici. Ainsi, chez l’hérétique, la certitude de l’adhésion est l’acte d’une foi apparente, et non d’une foi vraie.
[68027] Quodlibet VI, q. 4 ad 3 Ad tertium dicendum, quod sicut ex fide vera dependet firmitas spiritualis aedificii, ita etiam ex fide falsa procedit firmitas diabolici aedificii.	<3> De même que la solidité de l’édifice spirituel dépend d’une foi vraie, de même aussi la solidité d’un édifice diabolique dépend d’une foi fausse.
Quaestio 5	<Question 5> [Sur certains choses qui concernent la religion ou la latrie]
Prooemium [68028] Quodlibet VI, q. 5 pr. Deinde quantum ad actus latriae sive religionis quaesita sunt quatuor. [68029] Quodlibet VI, q. 5 pr. 1 Primo de celebratione festorum; utrum scilicet liceat celebrare festum conceptionis dominae nostrae. [68030] Quodlibet VI, q. 5 pr. 2 Secundo de solutione officiorum; utrum scilicet clericus habens beneficium cum cura, vel sine cura, existens in scholis teneatur dicere officium mortuorum. [68031] Quodlibet VI, q. 5 pr. 3 Tertio de collatione beneficiorum; utrum scilicet episcopus teneatur dare beneficium meliori. [68032] Quodlibet VI, q. 5 pr. 4 Quarto de solutione decimarum; utrum scilicet aliquis pauper teneatur decimas dare diviti sacerdoti.	Ensuite, à propos de l’acte de latrie ou de religion, on a posé quatre questions. Premièrement, au sujet de la célébration des fêtes, est-il permis de célébrer la fête de la conception de Notre Dame ? Deuxièmement, à propos de la récitation des offices, un clerc en possession d’un bénéfice avec ou sans charge d’âmes et se trouvant aux études, est-il obligé de dire l’office des morts ? Troisièmement, à propos de la collation des bénéfices, un évêque est-il obligé de donner un bénéfice au meilleur ? Quatrièmement, à propos de l’acquittement de la dîme, un pauvre est-il obligé de verser la dîme à un prêtre riche ?
Articulus 1 [68033] Quodlibet VI, q. 5 a. 1 tit. 1 Utrum liceat celebrare festum conceptionis dominae nostrae	<Article 1 [7]> Premièrement : est-il permis de célébrer la fête de la conception de Notre Dame ?
[68034] Quodlibet VI, q. 5 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod liceat celebrare conceptionem dominae nostrae.	Il semble qu’il soit permis de célébrer la conception de Notre Dame.
[68035] Quodlibet VI, q. 5 a. 1 arg. Si enim non liceat, hoc non est nisi quia fuit concepta in originali peccato. Sed non fuit concepta in originali peccato, ut videtur; quia beata virgo facta est ut speciali modo esset habitaculum Dei. Ergo debuit ad hoc specialiter praeparari. Non autem praeparata est secundum corpus, quod conceptum est ex sexuum commixtione; nec etiam quantum ad animam, quia alii etiam leguntur sanctificati in utero; et ita relinquitur quod fuerit specialiter praeparata per immunitatem ab originali peccato; et sic licet eius conceptionem celebrare.	En effet, si cela n’est pas permis, ce ne peut être que parce qu’elle a été conçue dans le péché originel. Or, elle n’a pas été conçue dans le péché originel, semble-t-il, car la bienheureuse Vierge est devenue d’une manière spéciale la demeure de Dieu (Ep 2, 22). Elle devait donc être préparée à cela d’une manière spéciale. Or, elle n’a pas été préparée d’une manière spéciale selon son corps, qui a été conçu par l’union sexuelle, ni selon son âme, car on lit que d’autres saints aussi ont été sanctifiés in utero. Il reste donc qu’elle a été préparée d’une manière spéciale par la préservation du péché originel. Et ainsi il est permis de célébrer sa conception.
[68036] Quodlibet VI, q. 5 a. 1 s. c. Sed contra, est quod hoc privilegium solius Christi dicitur esse, quod sine originali peccato est conceptus. Non ergo competit beatae virgini; et ita eius conceptio non est celebranda.	Cependant, il est dit que le Christ seul a eu le privilège d’être conçu sans le péché originel. Cela ne convient donc pas à la bienheureuse Vierge, et ainsi sa conception ne doit pas être célébrée.
[68037] Quodlibet VI, q. 5 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod hic inducuntur duae quaestiones: una principalis, altera accessoria, scilicet an beata virgo fuerit concepta cum originali; quod oportet primo determinari. Est ergo considerandum, quod unusquisque peccatum originale contrahit ex hoc quod fuit in Adam secundum seminalem rationem, ut Augustinus dicit super Genesim ad litteram. Omnes autem illi in Adam fuerunt secundum seminalem rationem qui non solum ab eo carnem acceperunt, sed etiam secundum naturalem modum originis ab eo sunt propagati. Sic autem processit ab Adam beata virgo, quia nata fuit per commixtionem sexuum, sicut et ceteri; et ideo concepta fuit in originali peccato, et includitur in universitate illorum de quibus apostolus dicit ad Rom. V, 12: in quo omnes peccaverunt; a qua universitate solus Christus excipitur, qui in Adam non fuit secundum seminalem rationem: alioquin si hoc alteri conveniret quam Christo, non indigeret Christi redemptione. Et ideo non tantum debemus dare matri quod subtrahat aliquid honori filii, qui est salvator omnium hominum, ut dicit apostolus, I ad Tim. II, 4. Quamvis autem beata virgo in originali concepta fuerit, creditur tamen in utero fuisse sanctificata, antequam nata. Et ideo circa celebrationem conceptionis eius diversa consuetudo Ecclesiarum inolevit. Nam Romana Ecclesia et plurimae aliae, considerantes conceptionem virginis in originali peccato fuisse, festum conceptionis non celebrant. Aliqui vero considerantes sanctificationem eius in utero, cuius tempus ignoratur, celebrant conceptionem; creditur enim quod cito post conceptionem et animae infusionem fuerit sanctificata. Unde illa celebritas non est referenda ad conceptionem ratione conceptionis, sed potius ratione sanctificationis. Sic ergo non est ideo celebranda conceptio praedicta, quia fuerit sine peccato originali concepta. Non enim per hoc tollitur quin fuerit specialius ceteris praeparata, eo quod in ipsa sanctificatione copiosius ceteris munus gratiae accepit; non solum ut purgaretur a peccato originali, sed ut tota eius vita redderetur immunis ab omni peccato tam mortali quam veniali, ut dicit Anselmus.	Réponse. Ici sont présentées deux questions : l’une principale et l’autre accessoire, à savoir : la bienheureuse Vierge a-t-elle été conçue avec [le péché] originel, [question] qu’il faut d’abord trancher ? [La question accessoire porte sur la célébration particulière de la conception de la Vierge.] Il faut donc considérer que chacun contracte le péché originel par le fait même d’avoir été en Adam selon une raison séminale. Or, tous ceux-là sont en Adam selon une raison séminale qui, non seulement ont reçu leur chair de lui, mais ont aussi été produits selon le mode naturel d’origine. Or, la bienheureuse Vierge est ainsi venue d’Adam, car elle est née de l’union sexuelle comme les autres. Et ainsi, elle a été conçue avec le péché originel et elle fait partie de l’ensemble de ceux dont Paul dit, dans Rm 5, 12 : En qui tous ont péché, ensemble auquel seul le Christ fait exception, lui qui n’était pas en Adam selon une raison séminale. Autrement, si cela convenait à un autre qu’au Christ, elle n’aurait pas besoin de la rédemption du Christ. Et ainsi nous ne devons pas accorder à la mère ce qui est soustrait à l’honneur du Fils, qui est le sauveur de tous les hommes, comme le dit l’Apôtre, 1 Tm 4, 10. Mais même si la bienheureuse Vierge a été conçue dans [le péché] originel, on croit cependant qu’elle a été sanctifiée dans le sein avant de naître, et ainsi, à propos de la célébration de sa conception, des coutumes diverses se sont développées dans les Églises. Car l’Église romaine et plusieurs autres, estimant que la conception de la Vierge s’est réalisée dans le péché originel, ne célèbrent pas la fête de sa conception. Mais certaines, prenant en compte sa sanctification dans le sein, dont le moment est inconnu, célèbrent sa conception. En effet, on a cru qu’aussitôt après la conception et l’infusion de l’âme, elle a été sanctifiée. C’est pourquoi cette célébration ne doit pas être mise en rapport avec la conception en raison de la conception, mais plutôt en raison de la sanctification. Ainsi donc, la conception mentionnée ne doit pas être célébrée parce que [la bienheureuse Vierge] a été conçue sans le péché originel. En effet, on n’écarte pas par là qu’elle ait été préparée d’une manière plus particulière que d’autres, du fait que, par sa sanctification même, «elle a reçu le don de la grâce plus abondamment que les autres, non seulement afin d’être purifiée du péché originel, mais afin que toute sa vie soit rendue exempte de tout péché tant mortel que véniel», comme le dit Anselme.
Articulus 2 [68038] Quodlibet VI, q. 5 a. 2 tit. 1 Utrum clericus habens beneficium cum cura, vel sine cura, existens in scholis teneatur dicere officium mortuorum.	<Article 2 [8]> Deuxièmement : un clerc, doté d’un bénéfice avec ou sans charge d’âmes, et se trouvant aux études, est-il obligé de dire l’office des morts ?
[68039] Quodlibet VI, q. 5 a. 2 tit. 2 Circa secundum sic proceditur: videtur quod clericus beneficiatus teneatur, in scholis existens, dicere officium mortuorum.	Il semble qu’un clerc doté d’un bénéfice soit obligé, alors qu’il se trouve aux études, de dire l’office des morts.
[68040] Quodlibet VI, q. 5 a. 2 arg. Ille enim qui recipit bona temporalia alicuius, tenetur ei in spiritualibus recompensare. Sed iste clericus accipit bona quae fuerunt defunctorum. Ergo tenetur pro eis dicere officium mortuorum.	En effet, celui qui reçoit des biens temporels de quelqu’un est tenu de le récompenser par des biens spirituels. Or, ce clerc a reçu des biens qui ont appartenu à des défunts. Il est donc obligé de dire pour eux l’office des morts.
[68041] Quodlibet VI, q. 5 a. 2 s. c. Sed contra, ille qui minus recipit minus tenetur. Sed clericus qui in scholis moratur, minus recipit quam alii qui in Ecclesia residentiam faciunt, qui recipiunt quotidianas distributiones. Ergo non tenetur dicere officium mortuorum sicut illi.	Cependant, celui qui a moins reçu est tenu à moins. Or, le clerc qui est aux études a moins reçu que les autres qui résident dans une église et qui reçoivent des distributions quotidiennes. Il n’est donc pas tenu de dire comme eux l’office des morts.
[68042] Quodlibet VI, q. 5 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod clericus, ex hoc ipso quod est clericus, et praecipue in sacris ordinibus constitutus, tenetur dicere horas canonicas. Videntur enim tales specialiter esse assumpti ad laudem divinam, secundum illud Is. XLIII, 7: omnem qui invocat nomen meum, in laudem meam creavi illum. Sed in quantum est clericus beneficiatus in hac Ecclesia, tenetur dicere officium secundum modum illius Ecclesiae. Est ergo considerandum, quod officium mortuorum quandoque in Ecclesia dicitur sicut ordinarie pertinens ad Ecclesiae officium, sicut in tota Ecclesia in die animarum dicitur officium pro mortuis; et in qualibet Ecclesia est aliqua super hoc specialis consuetudo, puta ut dicatur ordinarie officium mortuorum semel in septimana, vel qualitercumque aliter secundum certum tempus. Et ad huiusmodi officium mortuorum tenetur clericus beneficiatus in aliqua Ecclesia, etiam in scholis existens, ut per hoc satisfaciat mortuis, quorum recipit bona. Aliquando vero dicitur officium mortuorum in Ecclesia extraordinarie, propter aliquam causam specialiter emergentem, puta ad preces alicuius personae, vel propter aliquid huiusmodi. Et ad huiusmodi officium mortuorum non tenetur clericus existens in scholis. [68043] Quodlibet VI, q. 5 a. 2 ad arg. Et per hoc patet responsio ad obiecta.	Réponse. Le clerc, par le fait même d’être clerc, et principalement s’il a reçu les saints ordres, est tenu de dire les heures canoniques. En effet, ceux-ci semblent été spécialement destinés à la louange divine, selon ce que dit Is 43, 7 : [J’ai établi pour me louer] tous ceux qui invoquent mon nom. Mais, en tant que clerc doté d’un bénéfice dans telle église, il est tenu de dire l’office à la manière de cette église. Il faut donc prendre en compte que l’office des morts est parfois dit dans une église comme une partie ordinaire de l’office de cette église, comme dans toute l’Église, le jour des morts, on dit l’office pour les morts. Et, dans chaque église, il existe à ce sujet une coutume particulière, par exemple, de dire ordinairement l’office des morts une fois par semaine, ou autrement à un moment déterminé. Et le clerc doté d’un bénéfice dans une église est tenu [de dire] cet office des morts, même s’il est aux études, et, par là, il donne satisfaction aux morts dont il a reçu les biens. Mais parfois l’office des morts est dit dans une église d’une manière extraordinaire, pour une raison qui apparaît d’une manière particulière, par exemple, à la demande d’une personne et pour quelque raison de ce genre. À cet office des morts, le clerc qui est aux études n’est pas tenu. La réponse aux objections est ainsi claire.
Articulus 3 [68044] Quodlibet VI, q. 5 a. 3 tit. 1 Utrum episcopus teneatur dare beneficium meliori.	<Article 3 [9]> Troisièmement : un évêque est-il obligé de donner un bénéfice au meilleur ?
[68045] Quodlibet VI, q. 5 a. 3 tit. 2 Ad tertium sic proceditur: videtur quod episcopus peccet dans beneficium bono, si praetermittat meliorem.	Il semble qu’un évêque pèche en donnant un bénéfice à quelqu’un de bon, s’il en écarte un meilleur.
[68046] Quodlibet VI, q. 5 a. 3 arg. Quia qui facit contra conscientiam, aedificat ad Gehennam. Sed iste episcopus praetermittens meliorem, videtur facere contra conscientiam. Ergo peccat mortaliter, aedificans ad Gehennam.	En effet, celui qui agit contre sa conscience construit en vue de la géhenne. Or, cet évêque, qui écarte un meilleur, semble agir contre sa conscience. Il pèche donc mortellement, «construisant ainsi en vue de la géhenne».
[68047] Quodlibet VI, q. 5 a. 3 s. c. Sed contra, est quod etiam secundum iura sufficit dare bono, si sit idoneus ad serviendum in Ecclesia.	Cependant, selon le droit, il suffit de donner [un bénéfice] à quelqu’un de bon, s’il est apte à servir dans une église.
[68048] Quodlibet VI, q. 5 a. 3 co. Respondeo. Dicendum, quod aliquis potest dici melior dupliciter: uno modo simpliciter, quia est sanctior, plus habens de caritate; alio modo dicitur aliquis melior quoad aliquid. Contingit autem quandoque aliquem esse meliorem simpliciter, qui tamen non est melior quantum ad hoc quod beneficium percipiat: quia alius forte potest Ecclesiam magis iuvare vel per consilium sapientiae, vel per auxilium potentiae, vel quia servivit in Ecclesia. Non ergo episcopus tenetur semper dare meliori simpliciter, sed tenetur dare meliori quoad hoc: non enim potest esse quod unum praeferat alteri nisi propter aliquam causam: quae si quidem pertineat ad honorem Dei et utilitatem Ecclesiae, iam quantum ad hoc iste est melior; si autem illa causa ad hoc non pertineat, erit acceptio personarum, quae tanto est gravior, quanto in rebus divinis committitur. Unde super illud Iacob. II: tu sede hic bene, etc., dicit Glossa Augustini: si hanc distantiam sedendi et standi ad honores ecclesiasticos referamus, non est putandum leve esse peccatum in acceptione personarum habere fidem domini gloriae. Quis enim ferat eligi divitem ad sedem honoris Ecclesiae, contempto paupere sanctiore et instructiore? [68049] Quodlibet VI, q. 5 a. 3 ad arg. Et per hoc patet responsio ad obiecta.	Réponse. On peut dire que quelqu’un est meilleur de deux manières : d’une manière, simplement, à savoir, parce qu’il est plus saint et possède une plus grande charité ; d’une autre manière, quelqu’un est dit meilleur par rapport à quelque chose. Or, il arrive parfois que quelqu’un soit meilleur tout court, qui n’est cependant pas meilleur pour recevoir un bénéfice, car un autre peut peut-être aider davantage une église, soit par les conseils de sa sagesse, soit par l’aide de son pouvoir, soit parce qu’il a servi dans une église. Un évêque n’est donc pas toujours tenu de donner [un bénéfice] à celui qui est meilleur tout court, mais il est tenu de le donner au meilleur par rapport à telle chose. En effet, il ne peut arriver qu’il préfère l’un à l’autre que pour une raison : si c’est en rapport avec l’honneur de Dieu et l’utilité de l’Église, déjà celui [qui est choisi] est meilleur pour cette raison. Mais si cette raison n’est pas en rapport avec cela, il s’agira d’acception de personnes, qui est d’autant plus grave qu’elle est commise par rapport à des réalités divines. C’est pourquoi, à propos de Jc 2, 3 : Toi, assieds-toi ici etc., une glose d’Augustin dit : «Si nous mettons en rapport avec les honneurs ecclésiastiques le fait de s’asseoir ou de se tenir debout, il ne faut pas penser que ce soit une faute légère de confier la foi du Seigneur de gloire à l’acception des personnes. En effet, qui supportera qu’un riche soit choisi pour le siège d’honneur de l’Église, au mépris d’un pauvre plus saint et plus instruit ?» La réponse aux objections est ainsi claire.
Articulus 4 [68050] Quodlibet VI, q. 5 a. 4 tit. 1 Utrum aliquis pauper teneatur decimas dare diviti sacerdoti.	<Article 4 [10]> Quatrièmement : un pauvre est-il obligé de donner la dîme à un prêtre riche ?
[68051] Quodlibet VI, q. 5 a. 4 tit. 2 Ad quartum sic proceditur: videtur quod pauper non tenetur decimas solvere diviti sacerdoti.	Il semble qu’un pauvre ne soit pas obligé de verser les dîmes à un prêtre riche.
[68052] Quodlibet VI, q. 5 a. 4 arg. 1 Ideo institutum est ut decimae solvantur ad sustentationem ministrorum Ecclesiae. Sed sacerdos dives habet alias unde sustentetur. Ergo non sunt ei decimae solvendae, et praecipue a paupere.	<1> En effet, il a été établi que les dîmes devaient être acquittées pour entretenir les ministres de l’Église. Or, un prêtre riche possède par ailleurs ce qui est nécessaire à son entretien. Les dîmes ne doivent donc pas être acquittées à son profit, surtout par un pauvre.
[68053] Quodlibet VI, q. 5 a. 4 arg. 2 Praeterea, in multis terris decimae non solvuntur; quod tamen praelati corrigerent, si homines ex necessitate iuris divini decimas solvere tenerentur. Non ergo videtur quod praesertim pauperes teneantur solvere decimas divitibus sacerdotibus.	<2> Dans beaucoup de régions, les dîmes ne sont pas acquittées, ce que les prélats corrigeraient si les hommes étaient tenus d’acquitter les dîmes en vertu d’une obligation de droit divin. Il ne semble donc pas que les pauvres surtout soient tenus de verser les dîmes à des prêtres riches.
[68054] Quodlibet VI, q. 5 a. 4 s. c. 1 Sed contra. Est quod dominus Matth. cap. XXIII, 23, dicit: haec oportuit facere, scilicet iudicium et veritatem, et illa non omittere, scilicet ea quae pertinent ad decimarum solutionem.	Cependant, <1> cela s’oppose à ce que le Seigneur dit en Mt 23, 23 : Il fallait faire cela, c’est-à-dire la justice et la vérité, sans omettre les autres choses, c’est-à-dire ce qui se rapporte à l’acquittement des dîmes.
[68055] Quodlibet VI, q. 5 a. 4 s. c. 2 Praeterea, Luc. XVIII, 12, Pharisaeus dicit: decimas do omnium quae possideo.	<2> En Lc 18, 12, le pharisien dit : [Je donne] la dîme de tout ce que je possède.
[68056] Quodlibet VI, q. 5 a. 4 co. Respondeo. Dicendum, quod, sicut philosophus docet in V Ethic. medium iustitiae accipitur non solum quoad nos, sicut in ceteris virtutibus, sed etiam secundum rem: quia scilicet in aliis virtutibus attenduntur diversae conditiones personarum, secundum quas medium diversificatur: sicut circa cibos, quod est multum uni, est paucum alteri vel moderatum; sed in iustitia non variatur medium secundum diversas personae conditiones, sed attenditur solum ad quantitatem rei. Qui enim emit rem aliquam, debet tantum solvere quantum valet, sive a paupere, sive a divite emat. Reddere autem debitum est actus iustitiae; et ideo ad hoc quod alicui reddatur, quod ei debetur, non refert utrum sit dives vel pauper. Decimae autem sacerdotibus debentur in communi quidem secundum ius naturale. Naturalis autem ratio dictat ut illi qui pro populo in spiritualibus laborant, a populo stipendia suae sustentationis accipiant; et secundum hoc etiam in novo testamento est iure divino sancitum: nam, ut dicitur I ad Cor. c. IX, 14: dominus ordinavit his qui Evangelium annuntiant, ut de Evangelio vivant. Sed in lege veteri iudiciali praecepto taxata est quantitas eius quod ministris Dei est a populo solvendum, scilicet decima; et hoc etiam Ecclesia statuit in populo Christiano solvendum. Unde, cum sacerdotibus decimae debeantur tum de iure naturali, tum de iure divino, tum etiam ex statuto Ecclesiae, quamvis sacerdos sit dives, nihilominus pauper tenetur ei decimas solvere.	Réponse. Comme l’enseigne le Philosophe dans Éthique, V, le milieu de la justice se prend non seulement par rapport à nous, comme dans les autres vertus, mais aussi par rapport à une chose, car, dans les autres vertus, les diverses conditions des personnes sont prises en compte, [conditions] en fonction desquelles le milieu varie, comme, dans le cas de la nourriture, ce qui est beaucoup pour l’un est peu ou modéré pour un autre. Mais, dans le cas de la justice, le milieu ne varie pas selon les diverses conditions des personnes, mais il est déterminé seulement par la quantité de la chose. En effet, celui qui achète une chose doit acquitter ce qu’elle vaut, qu’il l’achète d’un pauvre ou d’un riche. Or, rendre ce qui est dû est un acte de justice. C’est pourquoi cela n’a pas d’importance qu’on soit riche ou pauvre lorsqu’il s’agit de rendre quelque chose à quelqu’un. Les dîmes sont dues aux prêtres d’une manière générale selon le droit naturel. En effet, la raison naturelle dicte que ceux qui travaillent pour le peuple en matière spirituelle reçoivent du peuple un salaire pour leur entretien. Pour cette raison, cela a aussi été établi de droit divin dans le Nouveau Testament, car, comme il est dit en 1 Co 9, 14 : Le Seigneur a établi que ceux qui annoncent l’évangile vivent de l’évangile. Mais, dans la loi ancienne, la quantité de ce qui devait être versé avait été précisé par un précepte judiciaire : le dixième, et l’Église a aussi décidé que cela devait être versé par le peuple chrétien. Ainsi, comme les dîmes sont dues tant selon le droit naturel que selon le droit divin en vertu d’une décision de l’Église, bien qu’un prêtre soit riche, un pauvre est néanmoins tenu de lui verser les dîmes.
[68057] Quodlibet VI, q. 5 a. 4 ad 1 Ad primum ergo oportet respondere dupliciter. Uno modo ut dicatur, quod decimarum solutio est instituta non solum ad sustentationem ministrorum Ecclesiae, sed etiam ad sustentationem pauperum, quibus debet de domo Dei provideri; unde dicitur Malach. III, v. 10: inferte omnem decimationem (...) ut sit cibus in domo mea; et sic sacerdoti, qui non solum sibi, sed pauperibus providere debet, quantumcumque diviti, sunt decimae necessariae. Alio modo potest dici, quod necessitas sustentationis ministrorum fuit ratio ecclesiasticae institutionis de decimarum solutione; sed ex quo officium est alicui debitum per statutum Ecclesiae, nihilominus ei debetur quamvis sit dives.	<1> Il faut répondre de deux manières. Premièrement, en disant que l’acquittement des dîmes a été établi non seulement pour l’entretien des ministres de l’Église, mais aussi pour l’entretien des pauvres dont il faut prendre soin à même [ce qui est versé à] la maison de Dieu. Ainsi, il est dit en Ml 3, 10 : Apportez toutes vos dîmes afin qu’il y ait de la nourriture dans ma maison. Et ainsi, aussi riche soit-il, les dîmes sont nécessaires au prêtre, qui doit prendre soin non seulement de lui-même, mais aussi des pauvres. — D’une autre manière, on peut dire que la nécessité d’entretenir les ministres a été la raison de la décision de l’Église à propos du versement des dîmes, mais même si quelque chose est devenu dû à quelqu’un par décision de l’Église, cela lui est néanmoins dû, même s’il est riche.
[68058] Quodlibet VI, q. 5 a. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod sicut Paulus laudabiliter non exigebat sumptus qui sibi propter praedicationem Evangelii debebantur, ne quod impedimentum fieret Evangelio, aut scandalum fidelibus Christi; non tamen illi peccabant non ministrantes sumptus quos apostolus sibi debitos remittebat: ita etiam praelati Ecclesiae laudabiliter faciunt non exigendo decimas in terris illis in quibus propter dissuetudinem timent scandalum generari; non peccant illi qui non solvunt decimas in terris illis in quibus non est consuetum; peccarent autem si obstinate exigentibus dare recusarent; et ideo, ut huic peccato obvient sacerdotes, in terris illis non exigunt decimas.	<2> De même qu’il était louable que Paul n’exige aucuns frais qui seraient dus pour la prédication de l’évangile afin que cela ne devienne pas un obstacle pour l’évangile [1 Co 9, 12] ou un scandale pour les fidèles du Christ, et que ceux-là ne péchaient pas en n’acquittant pas les frais qui lui étaient dus mais que l’Apôtre leur remettait, de même aussi les prélats de l’Église agissent louablement en n’exigeant pas les dîmes dans les régions où, parce qu’elles sont tombées en désuétude, ils craignent de provoquer un scandale ; et ceux qui ne les acquittent pas dans les régions où ce n’est pas la coutume ne pèchent pas. Ils pécheraient cependant s’ils refusaient obstinément de les verser [aux prélats] qui les exigeraient, et ainsi, pour prévenir ce péché, les prêtres n’exigent pas les dîmes dans ces régions.
Quaestio 6	<Question 6> [Sur l’obéissance]
Prooemium [68059] Quodlibet VI, q. 6 pr. Deinde quaesitum est de actibus caritatis.- Et primo de obedientia: utrum sit magis meritorium obedire praelato, vel facere aliquid ad dictum fratris.- Secundo de eleemosyna.	Ensuite, on s’est interrogé sur les actes de la charité. Premièrement, à propos de l’obéissance : est-il plus méritoire d’obéir à un supérieur ou de faire quelque chose à la demande d’un frère ? Deuxièmement, à propos de l’aumône.
Utrum sit magis meritorium obedire praelato vel facere aliquid ad dictum fratris	<Article unique [11]> Premièrement : est-il plus méritoire d’obéir à un supérieur ou de faire quelque chose à la demande d’un frère ?
[68061] Quodlibet VI, q. 6 tit. 2 Circa primum sic proceditur: videtur quod magis sit meritorium obedire praelato quam facere aliquid ad dictum fratris.	Il semble qu’il soit plus méritoire d’obéir à un supérieur que de faire quelque chose à la demande d’un frère.
[68062] Quodlibet VI, q. 6 arg. 1 Maiori enim merito maius demeritum opponitur. Sed magis demeretur ille qui est inobediens praelato quam ille qui non assentit dicto fratris. Ergo et magis meretur aliquis obediendo praelato quam assentiens dicto fratris.	<1> En effet, un démérite plus grand s’oppose à un mérite plus grand. Or, celui qui désobéit à un supérieur démériterait davantage que celui qui ne consent pas à ce que demande un frère. On mérite donc davantage en obéissant à un supérieur qu’en donnant son assentiment à la demande d’un frère.
[68063] Quodlibet VI, q. 6 arg. 2 Sed contra, ubi est maior humilitas, ibi videtur esse maius meritum; quia humilibus dat Deus gratiam, ut dicitur Iacob. IV. Sed maioris humilitatis videtur esse quod aliquis aequali se subiiciat faciens aliquid ad dictum eius, quam quod aliquid subiiciat se superiori, obediens praelato. Ergo magis videtur esse meritorium quod aliquis faciat ad dictum fratris, quam quod obediat praelato.	<2> Cependant, là où l’humilité est plus grande, là semble exister un plus grand mérite, car Dieu donne sa grâce aux humbles, comme il est dit dans Jc 4, 6. Or, il semble qu’il soit plus humble de se soumettre à un égal en faisant quelque chose à sa demande, que de se soumettre à un prélat en obéissant à un supérieur. Il semble donc qu’il soit plus méritoire de faire quelque chose à la demande d’un frère que d’obéir à un supérieur.
[68064] Quodlibet VI, q. 6 co. Respondeo. Dicendum, quod aliquis actus potest dici magis meritorius dupliciter. Uno modo ex genere operis; et sic ille actus est magis meritorius qui est excellentioris virtutis. Manifestum est autem quod latria, per quam aliquis servit Deo, est excellentior virtus quam beneficentia, qua quis satisfacit proximo; sicut et diligere Deum est magis meritorium quam diligere proximum. Quod autem aliquid fiat ad dictum fratris, pertinet ad amicitiam vel beneficentiam, qua quis diligit proximum; quod autem obediatur praelato inquantum est Dei minister, pertinet ad religionem, qua quis colit et diligit Deum; et ideo magis est meritorium quod aliquis faciat aliquid obediens praelato, vel servans votum, quam si aliquid faciat ad dictum fratris. Alio modo potest dici aliquis actus magis meritorius ex eo quod procedit ex maiori caritate, licet sit minor ex suo genere; et sic nihil prohibet magis mereri illum qui facit aliquid ad dictum fratris.	Réponse. Un acte peut être dit méritoire de deux manières. Premièrement, en raison du genre de l’acte, et ainsi l’acte qui relève d’une vertu plus élevée est plus méritoire. Or, il est clair que la latrie, par laquelle on sert Dieu, est une vertu plus élevée que la bienfaisance, par laquelle on donne satisfaction au prochain, comme aimer Dieu est plus méritoire qu’aimer le prochain. Faire quelque chose à la demande d’un frère relève de l’amitié ou de la bienfaisance, par lesquelles on aime son prochain. Mais obéir à un supérieur en tant que celui-ci est ministre de Dieu, relève de la religion, par laquelle on rend un culte à Dieu et on l’aime. C’est pourquoi il est plus méritoire de faire quelque chose en obéissant à un supérieur ou en observant un vœu, que de faire quelque chose à la demande d’un frère. D’une autre manière, un acte peut être dit plus méritoire par le fait qu’il procède d’une plus grande charité, bien qu’il soit inférieur par son genre. Et ainsi, rien n’empêche que celui qui fait quelque chose à la demande d’un frère mérite davantage.
[68065] Quodlibet VI, q. 6 ad 1 Primum ergo concedimus. [	<1> Nous acceptons le premier argument.
68066] Quodlibet VI, q. 6 ad 2 Ad secundum dicendum, quod ille qui facit aliquid ad dictum fratris, facit propria sponte; unde maioris humilitatis esse videtur quam quod aliquis obediat praelato tamquam superiori.	<2> Celui qui fait quelque chose à la demande d’un frère agit de sa propre initiative. Il semble donc que ce soit plus humble que d’obéir à un prélat comme à un supérieur.
Quaestio 7	<Question 7> [Sur l’aumône des clercs]
Prooemium [68067] Quodlibet VI, q. 7 pr. Deinde quaesitum est de eleemosyna.- Et primo de eleemosyna clericorum.- Secundo de eleemosynis quae fiunt pro mortuis.	Ensuite, on s’est interrogé sur l’aumône. Premièrement, sur l’aumône des clercs. Deuxièmement, sur les aumônes qui sont faites pour les morts.
[68068] Utrum clerici peccent mortaliter, si ea quae eis superfluunt, in eleemosynas non largiantur	<Article unique [12]> Premièrement : les clercs pèchent-ils mortellement s’ils ne distribuent pas leur superflu ?
[68069] Quodlibet VI, q. 7 tit. 2 Circa primum sic proceditur: videtur quod clerici peccent mortaliter, si ea quae eis superfluunt in eleemosynas non largiantur.	Il semble que les clercs pèchent mortellement s’ils ne distribuent pas leur superflu en aumônes.
[68070] Quodlibet VI, q. 7 arg. 1 Quia super illud Luc. III, 11: qui habet duas tunicas, det unam non habenti, dicit Glossa: de duabus tunicis dividendis datur praeceptum; quia si una dividatur, nemo vestitur in dimidia tunica, et nudus remanet qui accipit et qui dedit. Sed per largitionem unius tunicae intelligitur largitio eorum quae superfluunt ad necessitatem vitae, ut patet per ea quae in eadem Glossa praemittuntur. Ergo dare superflua est in praecepto. Sed qui transgreditur praeceptum, peccat mortaliter. Ergo ille qui non dat superflua pauperibus, peccat mortaliter.	<1> En effet, à propos de Lc 3, 11 : Que celui qui a deux tuniques donne à celui qui n’en a pas, la Glose dit : «Un précepte est donné sur le partage des deux tuniques, car si on en divise une, personne n’est habillé par une moitié de tunique, et aussi bien celui qui reçoit que celui qui donne demeureront nus.» Or, par la distribution d’une seule tunique, on entend la distribution de ce qui est superflu par rapport à ce qui est nécessaire pour vivre, comme cela est clair d’après ce qui vient auparavant dans la même Glose. C’est donc un précepte de donner son superflu. Or, celui qui transgresse un précepte pèche mortellement. Celui qui ne donne pas son superflu aux pauvres pèche donc mortellement.
[68071] Quodlibet VI, q. 7 arg. 2 Praeterea, praeceptum plus obligat quam consilium. Sed dare omnia quae quis possidet, est consilium; et tamen ad hoc homo obligatur in casu extremae necessitatis. Ergo etiam extra casum extremae necessitatis tenetur aliquis superflua dare pauperibus, cum hoc sit in praecepto; et ita qui non largitur, peccat mortaliter.	<2> Le précepte oblige davantage que le conseil. Or, donner tout ce qu’on possède est un conseil, et cependant l’homme y est obligé en cas d’extrême nécessité. Même en dehors du cas d’extrême nécessité, on est donc obligé de donner de son superflu aux pauvres, puisque cela relève d’un précepte. Et ainsi, celui qui ne [le] distribue pas pèche mortellement.
[68072] Quodlibet VI, q. 7 arg. 3 Praeterea, quicumque consumit quod est alterius, tenetur ad restitutionem. Sed bona clericorum sunt pauperum, ut patet per Glossam Hieronymi super illud Is. III, 14: rapina pauperum in domo vestra. Ergo si clerici inutiliter bona ecclesiastica consumunt, tenentur restituere pauperibus aliunde, si habuerint.	<3> Quiconque consomme ce qui appartient à autrui est tenu de le lui restituer. Or, les biens des clercs sont [les biens] des pauvres, comme cela est clair d’après la glose de Jérôme sur Is 3, 14 : On vole les pauvres dans votre maison. Si des clercs consomment inutilement des biens ecclésiastiques, ils sont donc tenus de les restituer autrement aux pauvres, s’ils en possèdent.
[68073] Quodlibet VI, q. 7 arg. 4 Praeterea, quicumque facit se impotentem ad id quod tenetur facere, peccat mortaliter. Sed clerici, faciendo superfluas expensas, faciunt se impotentes ad subveniendum pauperibus, ad quod tenentur. Ergo videtur quod peccent mortaliter.	<4> Quiconque se rend incapable de faire ce qu’il doit faire pèche mortellement. Or, les clercs, en faisant des dépenses superflues, se rendent incapables de subvenir aux pauvres, ce à quoi ils sont tenus. Il semble donc qu’ils pèchent mortellement.
[68074] Quodlibet VI, q. 7 s. c. Sed in contrarium videtur esse consuetudo quae apud multos praevaluit.	Cependant, il semble que ce soit une coutume qui a prévalu chez beaucoup.
[68075] Quodlibet VI, q. 7 co. Respondeo. Dicendum, quod aliter videtur se habere circa bona patrimonialia et circa bona ecclesiastica. Nam bonorum patrimonialium vel licite acquisitorum, homo vere est dominus; unde, quantum pertinet ad conditionem ipsius rei, potest re sua uti ut vult: et ex hac parte non accidit peccatum. Potest tamen peccatum accidere ex inordinato modo utendi: vel per superabundantiam, dum scilicet inutiliter consumit bona propria in ea in quae non oportet; vel secundum defectum, in quantum scilicet non erogat ea in quae oportet. Utroque enim modo corrumpitur virtus, ut dicitur in II Ethic. Bonorum vero ecclesiasticorum clerici non sunt vere domini, sed dispensatores, secundum illud I ad Corinth., IX, 17: dispensatio autem mihi credita est. Pertinet autem ad dispensatorem ut fideliter distribuat ea quae eius dispensationi committuntur, secundum illud I ad Cor., IV, 2: hic iam quaeritur inter dispensatores, ut fidelis quis inveniatur. In his ergo potest dupliciter peccatum contingere. Uno modo ex conditione ipsius rei; dum scilicet usurpat sibi quasi rem propriam, et in usus suos convertit id quod esset aliis erogandum. Alio modo ex inordinato usu eorum quae in partem suam cedunt, sicut etiam de aliis dictum est. Verum, quia horum dispensatio fidei dispensatoris committitur, ut dictum est; si quis bona fide dispensat ecclesiastica bona, inde accipiens quod sibi convenit secundum conditionem status et personae, et aliis largitur secundum quod sibi videtur bona fide expedire, non peccat mortaliter, etiam si forte aliquid plus in suos usus convertat quam oporteat. Talia enim, quia in singularibus est eorum iudicium, non possunt per omnimodam certitudinem definiri. Unde si non sit multus excessus, potest compati bonam fidem dispensatoris; si vero multus excessus fiat non potest latere; et ita non potest cum bona fide dispensatoris hoc agi. Si autem non conservet bonam fidem in dispensando, peccat mortaliter.	Réponse. Il en va autrement des biens patrimoniaux et des biens ecclésiastiques. En effet, l’homme est maître de ses biens patrimoniaux ou [de ceux] qu’il a légitimement acquis. Ainsi, pour ce qui est de la condition de la chose elle-même, il peut utiliser ce qui lui appartient comme il veut, et il n’y a pas de péché en cela. Toutefois, un péché peut venir de la manière désordonnée de [les] utiliser ou de [leur] surabondance, comme lorsqu’il consomme inutilement les biens qui lui appartiennent pour ce qui n’est pas nécessaire, ou [les consomme] de manière insuffisante, à savoir qu’il ne dépense pas ce qu’il faut. En effet, la vertu est corrompue des deux manières, comme il est dit dans Éthique, II. Les clercs ne sont pas vraiment les maîtres des biens ecclésiastiques, mais les intendants, selon ce que dit 1 Co 9, 17 : L’intendance m’en a été confiée. Or, c’est la tâche de l’intendant de distribuer fidèlement ce qui a été confié à son intendance, conformément à ce qui est dit en 1 Co 4, 2 : Ce qu’on recherche chez des intendants, c’est qu’ils soient trouvés fidèles. Dans ce domaine, on peut donc pécher de deux manières : d’une manière, en raison de la condition de la chose elle-même, à savoir, en l’usurpant comme s’il s’agissait d’un bien propre et en détournant à son propre usage ce qui doit être dépensé pour les autres ; d’une autre manière, en utilisant d’une manière désordonnée ce qui revient à son propre usage, comme on l’a aussi dit pour les autres [biens]. À la vérité, parce que l’intendance de ces [biens] a été confiée à la fidélité de l’intendant, comme on l’a dit, si quelqu’un dispense avec bonne foi les biens ecclésiastiques, en en prenant ce qui lui convient selon la condition de son état et de sa personne, et s’il les distribue aux autres selon ce qui lui semble convenir de bonne foi, il ne pèche pas mortellement, même s’il en détourne peut-être plus qu’il n’est nécessaire pour son propre usage : en effet, ce genre de choses, parce qu’il doit être évalué dans chaque cas, ne peut être déterminé en toute certitude. Ainsi, s’il n’y a pas de grands excès, cela peut être compatible avec la bonne foi de l’intendant ; mais s’il y a de grands excès, cela ne peut être caché, et ainsi cela ne peut pas être fait avec bonne foi par l’intendant. Or, s’il ne respecte pas la bonne foi dans son intendance, il pèche mortellement.
[68076] Quodlibet VI, q. 7 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod, sicut Augustinus dicit in Lib. de sermone domini in monte, illa praecepta quae dominus tradidit Matth., V, 39: qui percusserit te in unam maxillam, praebe ei et aliam, et quae ibi sequuntur, sunt intelligenda secundum praeparationem animi; ut scilicet homo sit paratus hoc facere quando necessitas hoc requirit. Unde non semper est peccatum mortale quando homo hoc non facit. Sed quando videt necessitatem imminere, si non faciat, tunc peccat mortaliter: et eadem ratio est de hoc praecepto, qui habet duas tunicas, det non habenti, et de omnibus similibus. Unde non semper peccat mortaliter quotiescumque non dat pauperi qui superfluum habet, sed quando necessitas imminet. Quando autem sit talis necessitas quod obliget ad peccatum mortale, non potest ratione determinari; sed committitur prudentiae et fidei dispensantis; unde si bona fide det quando sibi videtur expedire, immunis est a peccato; alioquin mortaliter peccat.	<1> Comme Augustin le dit dans son livre Sur le discours du Seigneur sur la montagne, «les préceptes que le Seigneur donne en Mt 5, 39 : À celui qui t’aura frappé sur la joue droite, présente l’autre [joue], et ce qui suit, doivent être compris pour ce qui est de la préparation de l’âme, c’est-à-dire que l’homme soit prêt à le faire lorsque cela est nécessaire». Ce n’est donc pas toujours un péché mortel si quelqu’un ne le fait pas, mais, s’il voit s’en rapprocher la nécessité et ne le fait pas, alors il pèche mortellement. Et le même raisonnement vaut pour ce précepte : Que celui qui a deux tuniques en donne une à celui qui n’en a pas, et tous les autres semblables. Il ne pèche donc pas toujours mortellement chaque fois qu’il ne donne pas son superflu aux pauvres, mais lorsque la nécessité s’en présente. Mais lorsque se présente une nécessité telle qu’elle oblige sous peine de péché mortel, on ne peut pas déterminer par la raison [ce qui doit être donné], mais cela est confié à la prudence et à la fidélité de l’intendant. Ainsi, s’il donne de bonne foi lorsque cela lui semble convenir, il est exempt de péché ; autrement, il pèche mortellement.
[68077] Quodlibet VI, q. 7 ad 2 Ad secundum dicendum, quod illa eadem quae sunt consilia, cadunt sub praecepto secundum animi praeparationem. Nullum enim consilium est perfectius quam quod homo tradat animam suam pro fratribus suis; et tamen hoc cadit sub praecepto secundum animi praeparationem, secundum illud I Ioan., cap. III, 16: et nos debemus pro fratribus animam ponere. Et similiter dare omnia sua pauperibus, cadit sub praecepto secundum animi praeparationem; ut scilicet homo sit paratus hoc facere, si necessitas immineat. Minor tamen necessitas requiritur ad superflua eroganda quam ad omnia exhibenda; tamen hoc totum ratione universali determinari non potest, sed committitur prudentiae, ut dictum est.	<2> Les mêmes choses qui sont des conseils tombent sous un précepte du point de vue de la préparation de l’âme. En effet, aucun conseil n’est plus parfait que, pour un homme, de donner son âme pour ses frères ; toutefois, cela tombe sous un précepte du point de vue de la préparation de l’âme, selon 1 Jn 3, 16 : Nous aussi, nous devons donner notre âme pour nos frères. De la même façon, tout donner aux pauvres tombe sous un précepte du point de vue de la préparation de l’âme, à savoir qu’on soit prêt à le faire, si la nécessité s’en présente. Toutefois, la nécessité de donner son superflu est moindre que celle de tout donner. Cependant, tout cela ne peut être déterminé selon la raison universelle, mais est confié à la prudence, comme on l’a dit.
[68078] Quodlibet VI, q. 7 ad 3 Ad tertium dicendum, quod bona ecclesiastica non solum sunt dispensanda pauperibus, sed etiam Ecclesiae ministris; unde secundum canones debent dividi hoc modo, ut aliqua pars cedat in usus pauperum, et aliqua pars in usus ministrorum et in cultum Ecclesiae. Aliter ergo dicendum est de illis ecclesiasticis bonis quae principaliter sunt attribuenda necessitatibus pauperum, et ex consequenti necessitatibus ministrorum, sicut sunt bona hospitalium, et aliorum huiusmodi; et aliter de illis bonis quae sunt principaliter attributa usibus ministrorum, sicut sunt praebendae clericorum, et alia huiusmodi. Nam in primis bonis peccatum committitur non solum ex abusu, sed etiam ex ipsa rerum conditione, dum aliquis in suos usus assumit quod est alterius; et ideo tenetur ad restitutionem tamquam defraudator rei alienae. In secundis vero bonis non committitur peccatum nisi per abusum, sicut et de bonis patrimonialibus dictum est; unde non tenetur quis ad restitutionem, sed solum ad poenitentiam peragendam.	<3> Les biens ecclésiastiques ne doivent pas être dispensés seulement aux pauvres, mais aussi aux ministres de l’Église. Ainsi, conformément aux canons, ils doivent être divisés de telle façon qu’on en cède une partie aux pauvres et une autre à l’usage des ministres et du culte de l’Église. On doit donc parler différemment des biens ecclésiastiques qui sont principalement attribués aux besoins des pauvres et, par voie de conséquence, aux besoins des ministres, comme c’est le cas des biens des hôpitaux et des autres choses de ce genre, et des biens qui sont principalement attribués à l’usage des ministres, comme le sont les prébendes et les autres choses de ce genre. Car, dans le cas des premiers biens, un péché est commis non seulement par l’abus, mais du fait de la condition même des choses, lorsque quelqu’un prend pour son usage ce qui appartient à un autre. C’est pourquoi il est obligé de restituer pour avoir frustré un autre de son bien. Mais, dans le cas des autres biens, un péché n’est commis qu’en raison de l’abus, comme on l’a dit à propos des biens patrimoniaux. Il n’est donc pas tenu de restituer, mais seulement de faire pénitence.
[68079] Quodlibet VI, q. 7 ad 4 Ad quartum dicendum, quod neque moderatus usus divitiarum, neque bona fides dispensatorum salvari videtur in eo qui scienter superfluas expensas facit in voluptuosis conviviis, et aliis huiusmodi superfluitatibus: et sic non est dubium quod in talibus peccat mortaliter; unde dicitur Matth., XXIV, 48-51: si dixerit malus servus ille in corde suo: moram facit dominus meus venire; et coeperit percutere conservos suos, quod pertinet ad superbum et crudele dominum; manducet autem et bibat cum ebriosis, quod pertinet ad superflua et voluptuosa convivia: veniet dominus servi illius in die qua non sperat, et ora qua ignorat, et dividet eum, scilicet a societate sanctorum, partemque eius ponet cum hypocritis, scilicet in Inferno: unde ibi subditur: ibi erit fletus et stridor dentium. Si autem aliquis non multum in talibus excedat, potest bona fide fieri ab aliquo qui vult secundum decentiam sui status morem gerere his quibus convivit.	<4> Ni l’usage modéré des richesses ni la bonne foi des intendants ne sont préservés chez celui qui fait sciemment des dépenses superflues pour des banquets voluptueux et pour d’autres choses superflues de ce genre, et ainsi il ne fait aucun doute qu’il pèche alors mortellement. C’est pourquoi il est dit en Mt 24, 48‑51 : Si le mauvais serviteur dit dans son cœur : «Mon maître tarde à venir», et qu’il se met à frapper les autres qui assurent le service avec lui, ce qui est le fait d’un maître orgueilleux et cruel, et à manger et à boire avec les ivrognes, ce qui est le cas dans les banquets superflus et voluptueux, le maître de ce serviteur se présentera au jour où il ne l’attend pas et à l’heure qu’il ignore, et l’éloignera, à savoir, de la société des saints, et il le mettra avec les hypocrites, c’est-à-dire en enfer. C’est pourquoi on poursuit à cet endroit : Et là seront des pleurs et des grincements de dents. Mais si quelqu’un ne fait pas de grands excès dans ces choses, cela peut être fait de bonne foi par quelqu’un qui veut se comporter selon l’usage d’une manière qui convient à son état.
Quaestio 8	<Question 8> [Sur les aumônes qui sont faites pour les morts]
Prooemium [68080] Quodlibet VI, q. 8 pr. Deinde quaesitum est de eleemosynis quae fiunt pro mortuis. Et circa hoc quaesita sunt duo. [68081] Quodlibet VI, q. 8 pr. 1 Primo utrum mortuus patiatur aliquod detrimentum, si executor eius differat dare eleemosynas quas ipse in testamento dari mandavit. [68082] Quodlibet VI, q. 8 pr. 2 Secundo utrum executor licite possit differre distributionem eleemosynarum, ad hoc quod res defuncti melius vendantur in posterum.	Ensuite, on s’est interrogé sur les aumônes qui sont faites pour les morts. À ce propos, on a posé deux questions. Premièrement, un mort subit-il un préjudice si son exécuteur diffère de donner les aumônes qu’il avait ordonné de donner dans son testament ? Deuxièmement, un exécuteur peut-il légitimement différer le versement des aumônes dans le but que les biens du défunt se vendent mieux par la suite ?
Articulus 1 [68083] Quodlibet VI, q. 8 a. 1 tit. 1 Utrum mortuus patiatur aliquod detrimentum, si executor eius differat dare eleemosynas quas ipse in testamento dari mandavit.	<Article 1 [13]> Premièrement : un mort subit-il un préjudice si son exécuteur diffère de donner les aumônes qu’il avait ordonné de donner dans son testament ?
[68084] Quodlibet VI, q. 8 a. 1 tit. 2 Circa primum sic proceditur: videtur quod mortuus nullum detrimentum sentiat ex hoc quod eleemosynae quas mandavit dari, retardantur.	Il semble qu’un mort n’éprouve aucun préjudice du fait que les aumônes qu’il avait ordonné de donner sont différées.
[68085] Quodlibet VI, q. 8 a. 1 arg. Huiusmodi enim retardatio provenit ex negligentia executoris. Sed negligentia unius non imputatur alteri. Ergo nullum detrimentum mortuus patitur ex huiusmodi tarditate.	<1> En effet, ce retard vient de la négligence de l’exécuteur. Or, la négligence de l’un n’est pas imputée à un autre. Le mort ne subit donc aucun préjudice par un tel retard.
[68086] Quodlibet VI, q. 8 a. 1 s. c. Sed contra, est quod propter huiusmodi tarditatem retardantur orationes et sacrificia quae fierent pro anima defuncti, ex quibus plurimum iuvaretur. Ergo ex huiusmodi tarditate patitur detrimentum.	Cependant, à cause d’un tel retard, les prières et les sacrifices qui seraient faits pour l’âme du défunt sont retardés, par lesquels il serait grandement aidé. À cause de ce retard, il subit donc un préjudice.
[68087] Quodlibet VI, q. 8 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod hic est opus duplici distinctione. Primo quidem ex parte ipsius detrimenti: distinguendum est enim duplex detrimentum. Nam quoddam detrimentum est quod pertinet ad tolerantiam poenae, secundum illud quod habetur I Corinth., III, 15: si cuius opus arserit, detrimentum patietur. Aliud autem quod pertinet ad subtractionem remedii. Secundo etiam distinguendum est ex parte eleemosynae: circa quam potest considerari etiam meritum ipsius eleemosynae, et effectus ipsius. Quantum ergo ad meritum eleemosynae nullum detrimentum patitur defunctus ex praedicta tarditate, maxime si quantum in ipso fuit, curam adhibuit ut huiusmodi eleemosynae cito darentur, quia meritum principaliter ex voluntate et intentione dependet. Sed quantum ad effectum eleemosynae patitur detrimentum, non quidem ut pro huiusmodi tarditate puniatur, sed quia remedium ei non adhibetur, dum suffragia differuntur, ex quibus plurimum iuvaretur.	Réponse. Une double distinction est ici nécessaire. Premièrement, du point de vue du préjudice. Il faut en effet distinguer un double préjudice, car un certain préjudice se rapporte au fait de supporter la peine, conformément à ce que dit 1 Co 3, 15 : Si son œuvre est consumée, il en subira un préjudice ; un autre [préjudice] a trait au fait que le remède est absent. Deuxièmement, il faut faire une distinction du point de vue de l’aumône, à propos de laquelle on peut prendre en compte aussi le mérite de l’aumône elle-même et son effet. En ce qui concerne le mérite de l’aumône, le défunt ne subit donc aucun préjudice du fait du retard en question, surtout si, pour autant que cela relevait de lui, il a pris soin que ces aumônes soient rapidement données, car le mérite dépend principalement de la volonté et de l’intention. Mais, pour ce qui est de l’effet de l’aumône, il subit un préjudice, non pas qu’il soit puni pour ce retard, mais parce que le remède ne lui est pas donné, alors que les suffrages par lesquels il serait grandement aidé sont différés.
[68088] Quodlibet VI, q. 8 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod negligentia unius non imputatur alteri ad poenam; potest tamen redundare in alterum quantum ad defectum remedii, secundum quod unus homo ab alio iuvari potest.	<1> La négligence de l’un n’est pas imputée à un autre pour ce qui est de la peine. Toutefois, elle peut retomber sur un autre pour ce qui est de l’effet du remède par lequel un homme peut être aidé par un autre.
Articulus 2 [68089] Quodlibet VI, q. 8 a. 2 tit. 1 Utrum executor licite possit differre distributionem eleemosynarum, ad hoc quod res defuncti melius vendantur in posterum	<Article 2 [14]> Deuxièmement : un exécuteur peut-il légitimement retarder la distribution d’aumônes afin que les biens du défunt se vendent mieux à l’avenir ?
[68090] Quodlibet VI, q. 8 a. 2 tit. 2 Circa secundum sic proceditur: videtur quod executor debet tardare distributionem eleemosynarum, ad hoc quod res defuncti melius vendantur.	Il semble qu’un exécuteur doive retarder la distribution d’aumônes afin que les biens du défunt se vendent mieux.
[68091] Quodlibet VI, q. 8 a. 2 arg. Quia ex hoc sequitur quod plures eleemosynas poterit facere pro defuncto, ex quibus defunctus magis iuvabitur. Ergo si differat, videtur quod laudabiliter et fideliter hoc faciat.	Car il découle de cela qu’il pourra faire davantage d’aumônes pour le défunt, par lesquelles le défunt sera davantage aidé. Si [l’exécuteur] diffère [la distribution d’aumônes], il semble donc qu’il le fasse louablement et fidèlement.
[68092] Quodlibet VI, q. 8 a. 2 s. c. Sed contra, est quia ex tarditate eleemosynarum sequitur retardatio remedii, quo forte defunctus indiget. Ergo videtur quod huiusmodi retardatione gravetur defunctus potius quam iuvetur.	Cependant, du fait du retard des aumônes, provient un retard pour le remède dont le défunt a peut-être besoin. Il semble donc que, par ce retard, le défunt soit plus accablé qu’aidé.
[68093] Quodlibet VI, q. 8 a. 2 co. Respondeo. Dicendum: in mora modici temporis non videtur esse magnum periculum; unde si executor per modicum tempus eleemosynas dare differat, ut rebus defuncti melius venditis ampliores eleemosynas dare possit, laudabiliter hoc facit. Si vero e converso per multum tempus differat eleemosynas distribuere, ut non multo ampliores eleemosynas faciat, non videtur esse absque culpa; quia forte defunctus a Purgatorio liberaretur, in quo existenti remedium suffragiorum maxime necessarium erat. Hoc autem requirit prudentis executoris examen: ut scilicet, consideratis dilatione temporis et conditione personae quae creditur citius vel tardius liberanda, et etiam quantitate augmenti eleemosynarum, faciat quod videbitur expedire defuncto.	Réponse. Un court laps de temps ne semble pas être un grand danger. Ainsi, si l’exécuteur diffère les aumônes pendant peu de temps afin que, par une meilleure vente des biens du défunt, il puisse faire de plus grandes aumônes, il agit louablement. Mais si, par contre, il tarde longtemps à distribuer les aumônes sans pouvoir faire des aumônes beaucoup plus grandes, il ne semble pas que ce soit sans faute, car peut-être le défunt serait-il libéré du purgatoire, où, alors qu’il s’y trouve, le remède des suffrages lui était le plus nécessaire. Or, cela exige l’examen d’un exécuteur prudent, à savoir que, après avoir pris en compte le laps de temps et la condition de la personne qu’on croit devoir être libérée plus rapidement ou plus tard, et aussi la quantité de l’accroissement des aumônes, il fasse ce qui semblera convenir au défunt.
Quaestio 9	<Question 9> [Sur les péchés]
Prooemium [68094] Quodlibet VI, q. 9 pr. Deinde quaesitum est de peccatis. Et circa hoc quaesita sunt tria. [68095] Quodlibet VI, q. 9 pr. 1 Primo de peccato originali; utrum scilicet ille qui baptizatus est, transmittat peccatum originale in prolem. [68096] Quodlibet VI, q. 9 pr. 2 Secundo de peccato actuali in generali; quid scilicet sit prius, utrum aversio a Deo, vel conversio ad commutabile bonum. [68097] Quodlibet VI, q. 9 pr. 3 Tertio specialiter de mendacio; quod mendacium sit gravius: utrum illud quod fit verbo, vel illud quod fit facto.	Ensuite, on s’est interrogé sur les péchés. À ce propos, trois questions ont été posées. Premièrement, à propos du péché originel : celui qui a été baptisé transmet-il le péché originel à sa descendance ? Deuxièmement, à propos du péché actuel d’une manière générale : qu’est-ce qui vient en premier : l’aversion de Dieu précède-t-elle la conversion à un bien sujet au changement ? Troisièmement, à propos du mensonge d’une manière particulière : le mensonge le plus grave est-il celui qui est fait en paroles ou celui qui est fait par un acte ?
Articulus 1 [68098] Quodlibet VI, q. 9 a. 1 tit. 1 Utrum ille qui baptizatus est, transmittat peccatum originale in prolem.	<Article 1 [15]> Premièrement : celui qui a été baptisé transmet-il le péché originel à sa descendance ?
[68099] Quodlibet VI, q. 9 a. 1 tit. 2 Circa primum sic proceditur: videtur quod ille qui est baptizatus, non transmittat peccatum originale in prolem.	Il semble que le baptisé ne transmette pas le péché originel à sa descendance.
[68100] Quodlibet VI, q. 9 a. 1 arg. In eo enim qui nascitur, tria possunt considerari: scilicet corpus, anima, et unio utriusque. Sed non contrahit peccatum originale secundum corpus, quod contrahit a parentibus, quia parentes erant totaliter a peccato originali mundati; similiter etiam nec secundum animam, quam habet ex creatione Dei, in quem peccatum non cadit; et per consequens neque etiam secundum unionem utriusque. Ergo ille qui nascitur ex baptizatis, nullo modo contrahit peccatum originale.	En effet, chez celui qui naît, trois choses peuvent être considérées : le corps, l’âme et l’union des deux. Or, [la descendance] ne contracte pas par son corps le péché originel qu’elle contracte de ses parents, car les parents étaient entièrement purifiés du péché originel. De même, elle ne [le contracte] pas par l’âme qu’elle tient par création de Dieu, en qui le péché n’a pas de place. Par conséquent, elle ne [le contracte] pas non plus de l’union de deux. Celui qui naît de [parents] baptisés ne contracte donc d’aucune façon le péché originel.
[68101] Quodlibet VI, q. 9 a. 1 s. c. Sed contra est, quia remedium non adhibetur nisi vulneri. Sed Baptismus, qui est medicinale remedium contra vulnus originalis peccati, adhibetur parvulis baptizatorum filiis secundum communem Ecclesiae consuetudinem. Ergo parvuli baptizatorum filii cum originali peccato nascuntur.	Cependant, le remède n’est donné que pour une blessure. Or, le baptême, qui est un remède médicinal contre la blessure du péché originel, est donné aux petits enfants de baptisés, conformément à la coutume commune de l’Église. Les petits enfants de baptisés naissent donc avec le péché originel.
[68102] Quodlibet VI, q. 9 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod peccatum, quod ex transgressione primorum parentum in omnes posteros originaliter derivatur, non aboletur nisi per gratiam Christi, qui de peccato damnavit peccatum in carne, ut dicitur ad Rom., VIII, 3: sed hoc quodam ordine peragitur. Nam primo in statu praesentis vitae per sacramenta gratiae Christi removetur peccatum originale quantum ad inquinationem animae, ut scilicet non imputetur homini ad culpam; remanet tamen interim quantum ad corruptionem fomitis in carne; unde apostolus dicebat, ad Rom., VII, 25: ego ipse mente servio legi Dei, carne autem legi peccati, in quantum scilicet concupiscit adversus spiritum. Unde homo baptizatus, secundum mentem vivit in novitate spiritus, sed secundum carnem adhuc retinet vetustatem Adae. Et ideo, sicut per spiritualem generationem, quae fit per Evangelium, alios producit filios in Christo absque peccato, ita etiam secundum generationem carnalem producit filios in vetustatem Adae cum peccato originali. [68103] Quodlibet VI, q. 9 a. 1 ad arg. Et per hoc patet responsio ad obiecta.	Réponse. Le péché qui résulte par mode d’origine de la transgression des premiers parents chez tous ceux qui suivent n’est aboli que par la grâce du Christ, qui, à cause du péché, a condamné le péché dans sa chair, comme il est dit en Rm 8, 3. Or, cela se réalise selon un certain ordre, car, d’abord, dans la vie présente, le péché originel est enlevé par les sacrements de la grâce du Christ pour ce qui est de la souillure de l’âme, à savoir qu’il n’est pas imputé à l’homme en tant que faute, mais il demeure cependant entre-temps pour ce qui est de la corruption du désir désordonné de la chair. C’est pourquoi l’Apôtre disait, Rm 7, 25 : Je sers la loi de Dieu par mon esprit, mais la loi du péché par la chair, à savoir, dans la mesure où le désir [de la chair] combat l’esprit. Ainsi, le baptisé vit selon l’esprit dans la nouveauté de l’esprit, mais, selon la chair, il conserve l’état ancien d’Adam. C’est pourquoi, de même que, par la génération spirituelle qui se fait par l’évangile, il engendre d’autres fils dans le Christ sans péché, de même, par la génération charnelle, il engendre des fils avec le péché originel selon l’état ancien d’Adam. La réponse aux objections est ainsi claire.
Articulus 2 [68104] Quodlibet VI, q. 9 a. 2 tit. 1 Quid in peccato actuali sit prius, utrum aversio a Deo, vel conversio ad commutabile bonum.	<Article 2 [16]> Deuxièmement : dans le péché actuel, l’aversion de Dieu précède-t-elle la conversion à un bien sujet au changement ?
[68105] Quodlibet VI, q. 9 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic proceditur: videtur quod in peccato actuali prius sit aversio quam conversio.	Il semble que, dans le péché en acte, l’aversion précède la conversion.
[68106] Quodlibet VI, q. 9 a. 2 arg. Aversio enim importat recessum a termino, conversio autem accessum ad terminum. Sed in motu corporali prius est recessus a termino quam accessus ad terminum. Ergo et in spirituali motu prius est aversio quam conversio.	En effet, l’aversion comporte l’éloignement d’un terme, mais la conversion [comporte] le rapprochement d’un terme. Or, dans le mouvement corporel, l’éloignement d’un terme précède le rapprochement d’un [autre] terme. Dans le mouvement spirituel aussi, l’aversion précède donc la conversion.
[68107] Quodlibet VI, q. 9 a. 2 s. c. Sed contra, est quod Dionysius dicit, IV c. de Divin. Nomin.: nemo intendens ad malum, operatur, sed intendens ad bonum. Ergo prius animus peccantis convertitur per appetitum ad bonum commutabile quam avertatur a Deo.	Cependant, s’oppose à cela ce que dit Denys, au chapitre IV des Noms divins : «Personne n’agit en recherchant le mal, mais en recherchant le bien.» L’esprit du pécheur est donc d’abord converti par l’appétit d’un bien sujet au changement avant de se détourner de Dieu.
[68108] Quodlibet VI, q. 9 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod peccatum principaliter in voluntate consistit, ut Augustinus dicit. Quantum autem ad voluntatem illud est prius quod principaliter intenditur; et ideo in peccatis in quibus principaliter intenditur fruitio boni commutabilis, sicut in luxuria, avaritia, et similibus, prius est naturaliter conversio quam aversio, quae non est principaliter intenta, sed praeter intentionem consequitur ex inordinata conversione. In peccatis autem in quibus directe intenditur aversio a Deo, sicut est infidelitas, desperatio, et alia huiusmodi, prius est aversio ab incommutabili bono, et postea est conversio ad commutabile bonum; sicut patet in illis qui desperantes seipsos tradunt impudicitiae, ut dicitur ad Ephes., IV, 19.	Réponse. «Le péché se trouve d’abord dans la volonté», comme le dit Augustin. Or, pour ce qui est de la volonté, vient en premier ce qui est d’abord principalement recherché. Et ainsi, pour les péchés par lesquels est principalement visée la jouissance d’un bien sujet au changement, comme la luxure, l’avarice et les choses semblables, la conversion précède naturellement l’aversion, qui n’est pas principalement visée, mais découle par-delà l’intention d’une conversion désordonnée. Mais pour les péchés par lesquels est directement visé un détournement par rapport à Dieu, comme le sont l’infidélité, le désespoir et les autres choses de ce genre, l’aversion par rapport à un bien immuable précède, puis vient la conversion à un bien sujet au changement, comme cela est clair chez ceux qui, sans espérance, se livrent à l’impudicité, comme il est dit dans Ep 4, 19.
[68109] Quodlibet VI, q. 9 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod quamvis in motibus operabilibus recessus a termino prior sit in executione, accessus tamen ad terminum prior est in intentione, in qua principaliter consistit peccatum.	<1> Bien que, dans les mouvements corporels, l’éloignement d’un terme soit antérieur dans l’exécution, le rapprochement d’un [autre] terme est cependant antérieur dans l’intention, en laquelle consiste principalement le péché.
Articulus 3 [68110] Quodlibet VI, q. 9 a. 3 tit. 1 Quod mendacium sit gravius, utrum illud quod fit verbo, vel illud quod fit facto	<Article 3 [17]> Troisièmement : est-ce un plus grand péché de mentir en paroles que de mentir en actes ?
[68111] Quodlibet VI, q. 9 a. 3 tit. 2 Ad tertium sic proceditur: videtur quod maius peccatum sit cum aliquis mentitur facto quam cum aliquis mentitur verbo.	Il semble que ce soit un plus grand péché de mentir en actes que de mentir en paroles.
[68112] Quodlibet VI, q. 9 a. 3 arg. Maius enim peccatum esse videtur cum aliquis mentiendo abutitur eo cui magis creditur. Sed, sicut Anselmus dicit in libro de veritate, magis creditur factis quam verbis. Ergo gravius peccat qui mentitur factis quam verbis.	En effet, il semble que ce soit un péché plus grand d’abuser par le mensonge de ce en quoi on croit davantage. Or, comme le dit Anselme dans le livre Sur la vérité, «on croit davantage aux actes qu’aux paroles». Celui qui ment en actes pèche donc plus gravement que [celui qui ment] en paroles.
[68113] Quodlibet VI, q. 9 a. 3 s. c. Sed contra, est quod Augustinus dicit in I de doctrina Christiana: inter omnia signa praecipuum locum tenent verba. His autem abutitur ille qui verbo mentitur. Ergo videtur quod gravius peccat ille qui mentitur verbo, quam ille qui mentitur facto.	Cependant, comme le dit Augustin dans le livre Sur la doctrine chrétienne : «Parmi tous les signes, les paroles occupent le premier rang.» Or, celui qui ment en paroles abuse de celles-ci. Il semble donc que celui qui ment en paroles pèche plus gravement que celui qui ment en actes.
[68114] Quodlibet VI, q. 9 a. 3 co. Respondeo. Dicendum, quod, sicut Ambrosius dicit in quodam sermone, non solum in falsis verbis, sed etiam in simulatis operibus mendacium est. Peccatum autem mendacii principaliter quidem consistit in intentione fallendi; unde ille qui dicit falsum quod putat esse verum, non mentitur. Magis autem est reus mendacii ille qui dicit verum quod putat esse falsum, ut patet per Augustinum in Lib. de mendacio. Unde, cum eadem intentio fallendi sit in eo qui mentitur verbo, et in eo qui mentitur facto, uterque aequaliter peccat. Verbum enim et factum assumuntur ut instrumenta fallendi; unde non refert quantum ad peccatum mendacii, utrum aliquis verbo vel scripto vel nutu vel quocumque facto mentiatur; sicut non refert quantum ad peccatum homicidii, utrum quis gladio vel securi interficiat hominem. [68115] Quodlibet VI, q. 9 a. 3 ad arg. Et per hoc patet responsio ad obiecta.	Réponse. Comme Ambroise le dit dans un sermon, «le mensonge consiste non seulement dans des paroles fausses, mais dans des actes feints.» Or, le péché de mensonge consiste principalement dans l’intention de tromper. Celui qui affirme comme une fausseté ce qu’il pense être vrai ne ment donc pas ; mais celui-là est plutôt coupable de mensonge qui affirme comme une vérité ce qu’il pense être faux, comme cela est clair selon Augustin, Sur le mensonge. Ainsi, puisque la même intention de tromper se trouve chez celui qui ment en paroles et chez celui qui ment en actes, les deux pèchent également. En effet, la parole et l’acte sont pris comme des instruments de tromperie. Cela n’a donc pas d’importance, pour ce qui est du péché de mensonge, que quelqu’un mente en paroles, par écrit, par un signe ou par quelque autre acte, comme cela n’a pas d’importance, pour ce qui est du péché d’homicide, que quelqu’un tue un homme avec une épée ou avec une hache. La réponse aux objections est ainsi claire.
Quaestio 10 Prooemium [68116] Quodlibet VI, q. 10 pr. Deinde quaesitum est circa corpus hominis.	<Question 10> [Sur les réalités corporelles] On s’est interrogé ensuite sur le corps de l’homme.
[68117] Utrum scilicet aliquis possit esse naturaliter vel miraculose simul virgo et pater	<Article unique [18]> Peut-on en même temps, naturellement ou miraculeusement, être vierge et père ?
[68118] Quodlibet VI, q. 10 tit. 2 Et videtur quod possit esse miraculose.	Il semble que cela puisse exister par miracle.
[68119] Quodlibet VI, q. 10 arg. 1 Quia pater et mater simul sunt generationis principia. Sed aliqua mulier miraculose fuit simul virgo et mater. Ergo pari ratione aliquis vir miraculose potest simul esse virgo et pater.	<1> En effet, il semble que cela puisse exister par miracle, car le père et la mère sont ensemble principes de la génération. Or, une femme a été en même temps vierge et mère. Pour la même raison, quelqu’un peut donc être en même temps vierge et père.
[68120] Quodlibet VI, q. 10 arg. 2 Item, videtur quod hoc possit esse absque miraculo. Quia Daemon incubus potest furari semen viri virginis in somnis polluti, et transfundere in matricem mulieris; ex quo quidem semine potest concipi proles, cuius pater non est Daemon incubus, sed ille ex cuius semine generatur, quod agit in virtute eius a quo est resolutum. Ergo videtur quod etiam absque miraculo possit aliquis simul esse virgo et pater.	<2> De même, il semble que cela puisse exister sans miracle, car le démon incube peut voler la semence d’un homme vierge lors d’une pollution accompagnant un rêve et la verser dans le sein d’une femme, semence par laquelle une progéniture peut être conçue, dont le père n’est pas le démon incube, mais celui dont la semence est à la source de la génération, laquelle [semence] agit par la puissance de celui dont elle provient. Il semble donc que même sans miracle quelqu’un puisse être en même temps vierge et père.
[68121] Quodlibet VI, q. 10 s. c. 1 Sed contra. Mulier absque miraculo non potest simul esse virgo et mater. Ergo pari ratione nec vir absque miraculo potest simul esse virgo et pater.	Cependant, <1> une femme ne peut être sans miracle à la fois vierge et mère. Pour la même raison, un homme ne peut donc être sans miracle en même temps vierge et père.
[68122] Quodlibet VI, q. 10 s. c. 2 Item, videtur quod nec per miraculum. Quia si filius Dei, qui est natus miraculose de virgine, ex alia parte corporis virginalis carnem assumpsisset, quam ex illa unde mulier naturaliter concipit, puta de manu aut pede, non diceretur filius virginis, sicut nec Eva dicta est filia Adae, quamvis sit formata de costa ipsius. Sed non posset contingere, salva virginitate viri, quod ex eadem parte corporis et in eodem loco prolem generaret sicut naturaliter generatur. Ergo nec etiam miraculose fieri posset quod aliquis simul esset virgo et pater.	<2> Il semble que [cela ne puisse exister] non plus par miracle, car si le Fils de Dieu, qui est né miraculeusement d’une vierge, avait pris chair à partir d’une autre partie du corps virginal que de celle par laquelle la femme conçoit naturellement, par exemple, de la main ou du pied, on ne l’appellerait pas le Fils de la Vierge, comme Ève n’est pas appelée la fille d’Adam, bien qu’elle ait été formée à partir d’un côte d’Adam. Or, étant sauve la virginité d’un homme, il ne peut arriver qu’il engendre par la même partie du corps et au même endroit une progéniture, telle qu’elle est engendrée naturellement. Cela ne pourrait donc pas arriver même miraculeusement que quelqu’un soit en même temps vierge et père.
[68123] Quodlibet VI, q. 10 co. Respondeo. Dicendum, quod ad huius evidentiam videre oportet quid ad virginitatem requiratur. Requiruntur autem tria ad eius perfectionem. Quorum primum est principale et formale, scilicet electio, sive intentio voluntatis, sicut in omnibus moralibus. Unde istud ex necessitate ad virginitatem requiritur, quod adsit alicui assidua voluntas numquam experiendi delectationem veneream. Secundum autem est materiale, scilicet passio appetitus sensitivi, scilicet delectatio quam quis experitur in actu venereo, cuius privatio requiritur ad perfectam virginitatem materialiter; nam passiones sensitivae sunt materia virtutum moralium. Si tamen praeter electionem propriae voluntatis hoc contingat, puta cum quis in somno polluitur, vel cum mulier per violentiam ab hoste opprimitur, non perit virtus virginitatis, ut patet per Augustinum in I de civitate Dei. Tertium autem est quasi per accidens et concomitanter se habens ad virginitatem, scilicet corporalis integritas. Unde si claustra pudoris aliter corrumpantur quam per venereum actum, puta si obstetrix vel medicus ferro incidat ad sanandum, nihil virginitati deperit; sicut Augustinus dicit in II de civitate Dei. Sic ergo si virginitas accipiatur secundum perfectum suum esse, prout ad virginitatem tria praedicta concurrunt, mulier quidem salva virginitate non potest esse mater, ita quod concipiat, et pariat, nisi miraculose; quia proles egredi non potest cum hoc quod permaneant claustra pudoris inviolata, nisi per miraculum, sicut accidit in matre Dei. Posset tamen forte absque miraculo mulier salva omnimoda virginitate concipere, sicut dicitur accidisse de quadam puella pubescente, quam propter pudoris custodiam in lecto suo pater habebat, qui dum somno pollueretur, semen ad matricem descendit, et puella concepit. Vir autem absque omni seminis resolutione non potest esse pater neque naturaliter neque miraculose; quia si de corpore eius proles aliter miraculose formaretur, non posset dici pater. Si vero virginitas largius accipiatur, prout solum requirit interiorem electionem mentis, sic patet de muliere quidem quod naturaliter potest esse mater, virginitate tali manente; sicut si aliqua per violentiam opprimeretur ab hoste, et inde conciperet. Et multo magis hoc posset miraculose fieri. Vir autem salva tali virginitate posset esse pater naturaliter propter pollutionem nocturnam, quae quocumque casu ad matricem mulieris perveniret. Non autem ita congrueret quod miraculose vir fieret pater, sicut quod virgo fieret mater; tum quia virgo miraculose facta est mater, spiritu sancto formante corpus prolis ex purissimis sanguinibus eius, ut Damascenus dicit: resolutio autem seminis sine qua vir pater esse non posset, non congruit operationi spiritus sancti; tum quia vir in generatione est sicut agens, mulier sicut patiens: Deo autem competit agere et non pati. Unde magis congruit ut Deus miraculose suppleat id quod deest ex parte viri, quam id quod deest ex parte mulieris.	Réponse. Pour éclairer cette question, il faut voir ce que requiert la virginité. Trois choses sont requises pour sa perfection. La première est [son aspect] principal et formel, à savoir, le choix ou l’intention de la volonté, comme dans tous les autres comportements moraux. Ainsi donc, une volonté continue de ne jamais faire l’expérience du plaisir sexuel est requise pour la virginité. — La second est [son aspect] matériel, c’est-à-dire la passion de l’appétit sensible, à savoir, le plaisir que l’on ressent dans l’acte sexuel, dont la privation est nécessaire à la virginité parfaite du point de vue matériel. Toutefois, si cela fait défaut en dehors d’un choix de sa propre volonté, par exemple, si l’on a une pollution pendant le sommeil ou si une femme est violée par un ennemi, la vertu de virginité ne disparaît pas, comme le dit clairement Augustin dans La cité de Dieu, I. — Un troisième élément fait partie de la virginité de manière accidentelle et concomitante, à savoir, l’intégrité corporelle. Ainsi, si l’hymen est détruit autrement que par un acte sexuel, par exemple, si une sage-femme ou un médecin le déchire avec un fer pour soigner, cela n’affecte pas la virginité, comme le dit Augustin dans La cité de Dieu, I. Ainsi donc, si la virginité est envisagée selon sa perfection, pour autant que les trois choses mentionnées concourent à la virginité, une femme ne peut, sinon miraculeusement, être mère en préservant sa virginité, tout en concevant et en enfantant, car l’enfant ne peut sortir sans miracle alors que demeure l’hymen, comme c’est le cas pour la mère de Dieu. Toutefois, une femme pourrait sans miracle concevoir tout en conservant intégralement sa virginité, comme on raconte d’une jeune fille que, alors qu’elle était adolescente, son père la gardait dans son lit pour préserver son innocence. Pendant son sommeil, [le père] eut une pollution, la semence descendit jusqu’à la matrice, et la jeune fille conçut. — Mais l’homme ne peut ni naturellement ni miraculeusement être père sans émission de semence, car si le corps de l’enfant était miraculeusement formé d’une autre manière, [l’homme] ne pourrait être appelé père. Mais si la virginité est entendue en un sens plus large, pour autant qu’elle exige un choix intérieur de l’esprit, il est ainsi clair qu’une femme peut être mère naturellement, tout en gardant sa virginité, par exemple si elle était violée par un ennemi et en conséquence concevait. Et cela pourrait se produire miraculeusement encore bien davantage. Mais l’homme, tout en préservant sa virginité, pourrait être naturellement père en raison d’une pollution nocturne, qui d’une manière ou d’une autre aurait atteint la matrice de la femme. Mais il ne conviendrait pas autant qu’un homme devienne miraculeusement père comme une vierge deviendrait mère, parce qu’une vierge est devenue miraculeusement mère [par l’intervention] du Saint-Esprit, «qui a formé le corps de l’enfant à même son sang très pur», comme le dit [Jean] Damascène, alors que l’émission de semence sans laquelle un homme ne peut être père ne convient pas à l’opération du Saint-Esprit, et aussi parce que l’homme intervient comme agent dans la génération, mais la femme intervient comme passive. Or, il convient à Dieu d’agir, et non d’être passif. Il convient donc davantage que Dieu compense miraculeusement ce qui manque de la part de l’homme que ce qui manque de la part de la femme.
[68124] Quodlibet VI, q. 10 ad arg. Et per hoc patet responsio ad obiecta.	La réponse aux objections est ainsi claire.
Quaestio 11 Prooemium [68125] Quodlibet VI, q. 11 pr. Deinde ultimo quaesitum est de creatura pure corporali.	<Question 11> [Sur les créatures purement corporelles] Ensuite, en dernier lieu, on s’est interrogé sur la créature purement corporelle
[68126] Utrum scilicet caelum Empyreum habeat influentiam super alia corpora	<Article unique [19]> ‑ Le ciel empyrée exerce-t-il une influence sur les autres corps ?
[68127] Quodlibet VI, q. 11 tit. 2 Et videtur quod non.	Il semble que non.
[68128] Quodlibet VI, q. 11 arg. Quia omne corpus quod naturaliter influit in alia corpora, per prius influit in propinqua quam in remota. Si ergo caelum Empyreum influeret in corpora inferiora, per prius influeret in caelum aqueum, quod est sibi propinquius, quam in caelum sidereum. Sed hoc videtur esse inconveniens, quia caelum sidereum similius est caelo Empyreo, cum neutrum sit de natura quatuor elementorum, quam caelum aqueum, quod est de natura quatuor elementorum; quia illae aquae dicuntur ibi positae ad refrigerandum calorem provenientem ex motu caeli; ratione cuius Saturnus, qui est altior inter planetas, dicitur habere frigiditatem. Non ergo caelum Empyreum influit in corpora inferiora.	En effet, tout corps qui exerce naturellement une influence sur d’autres corps exerce d’abord une influence sur ceux qui sont proches plutôt que sur ceux qui sont éloignés. Si donc le ciel empyrée exerçait une influence sur les corps inférieurs, il exercerait une influence sur le ciel aqueux, qui est plus proche de lui, plutôt que sur le ciel sidéral. Mais cela ne semble pas convenir, car le ciel sidéral ressemble davantage au ciel empyrée, puisque aucun des deux n’est de la nature des quatre éléments, par opposition au ciel aqueux, qui est de la nature des quatre éléments, car on dit que ces eaux y ont été placées pour rafraîchir la chaleur provenant du mouvement du ciel. C’est pour cette raison qu’on dit que Saturne, qui est plus élevée que les autres planètes, possède une froideur. Le ciel empyrée n’exerce donc pas d’influence sur les corps inférieurs.
[68129] Quodlibet VI, q. 11 s. c. Sed contra, est quod in libro de intelligentiis dicitur quod omne quod influit in alia, est lux, vel lucem habens; et in commento dicitur, quod omnis influentia est per virtutem lucis. Sed caelum Empyreum maxime habet lucem inter alia corpora. Ergo in alia corpora influit.	Cependant, s’oppose à cela le fait que, dans le livre Sur les intelligences, on dit que tout ce qui exerce une influence sur les autres choses est lumière ou lumineux, et on dit dans le commentaire que toute influence s’exerce par la puissance de la lumière. Or, le ciel empyrée, parmi tous les corps, possède la plus grande lumière. Il exerce donc la plus grande influence sur les autres corps.
[68130] Quodlibet VI, q. 11 co. Respondeo. Dicendum, quod quidam ponunt caelum Empyreum non habere influentiam in aliqua corpora, quia non est institutum ad effectus naturales, sed ad hoc quod sit locus beatorum. Et hoc quidem mihi aliquando visum est. Sed diligentius considerans, magis videtur dicendum quod influat in corpora inferiora, quia totum universum est unum unitate ordinis, ut patet per philosophum, XII Metaph. Haec autem unitas ordinis attenditur secundum quod quodam ordine reguntur corporalia per spiritualia, et inferiora corpora per superiora, ut Augustinus dicit in III de Trinit. Unde, si caelum Empyreum non influeret in corpora inferiora, caelum Empyreum non contineretur sub unitate universi: quod est inconveniens. Videtur autem proprius effectus eius esse perpetuitas, et permansio in inferioribus corporibus. Nam secundum philosophum in XI Metaphys., in caelo sunt principaliter duo motus. Quorum unus est ab oriente in occidentem, qui vocatur diurnus, et est super polos aequinoctialis. Et quia iste est uniformis, causat perpetuitatem in inferioribus motibus. Alius autem motus est ab occidente in orientem, quo movetur sol et alii planetae, qui est super polos zodiaci, per quem planetae accedunt et recedunt a nobis; unde iste motus proprie causat differentiam generationis et corruptionis, et ceterorum motuum in istis inferioribus. Et sic continuatur generatio et corruptio horum inferiorum quousque Deus vult: quae quidem quantum ad continuitatem causatur a primo motu, quantum autem ad contrarietatem a secundo. Sicut autem uniformitas motus praecedit difformitatem, ita etiam unitas quietis praecedit uniformitatem motus: quia movere est se aliter habere nunc quam prius; quiescere autem est eo modo se habere nunc ut prius; et sic quies habet puram unitatem. Uniformitas autem motus habet unitatem cum diversitate: et ideo primum caelum, scilicet Empyreum, singulariter per suam quietem influit; secundum autem caelum, quod dicitur aqueum, per suum motum uniformem; tertium autem caelum, scilicet sidereum, per suum motum difformem. Hoc autem est proprium huic corpori quod influat absque motu, in quantum est supremum, attingens quodammodo ordinem substantiarum spiritualium; prout Dionysius dicit, II cap. de Divin. Nom., quod divina sapientia coniungit principia secundorum finibus primorum.	Réponse. Certains affirment que le ciel empyrée n’a pas d’influence sur les autres corps, parce qu’il n’a pas été établi pour [produire] des effets naturels, mais pour être le lieu des bienheureux. Et cela m’a semblé être le cas à un certain moment. Mais, en examinant [la question] plus attentivement, il semble qu’il faille dire qu’il exerce une influence sur les corps inférieurs, parce que tout l’univers est un d’une unité d’ordre, comme cela est clair selon le Philosophe, Métaphysique, XII. Or, cette unité d’ordre tient à ce que les réalités corporelles sont régies selon un certain ordre par les réalités spirituelles, et les corps inférieurs par les [corps] supérieurs, comme le dit Augustin dans Sur la Trinité, III. De sorte que si le ciel empyrée n’exerçait pas d’influence sur les corps inférieurs, il ne ferait pas partie de l’unité de l’univers, ce qui ne convient pas. Mais son effet propre semble être la perpétuité et la stabilité chez les corps inférieurs. Car, selon le Philosophe, Métaphysique, XI, il existe principalement deux mouvements dans le ciel. L’un va d’est en ouest : il est appelé [mouvement] diurne et passe par les pôles de l’équinoxe. Et parce que ce [mouvement] est uniforme, il cause la perpétuité dans les corps inférieurs. Mais l’autre mouvement va d’ouest en est : par lui sont mus le soleil et les autres planètes, il passe par les pôles du zodiaque, et par lui les planètes se rapprochent et s’éloignent de nous. Ainsi, ce mouvement cause à proprement parler la différence entre la génération et la corruption, et entre les autres mouvements dans ces [corps] inférieurs. Et ainsi se poursuit la génération et la corruption de ces [corps] inférieurs aussi longtemps que Dieu le veut ; celles-ci sont causées par le premier mouvement <pour ce qui est de leur continuité>, et par le second [mouvement] pour ce qui est leur caractère contraire. Or, comme l’uniformité du mouvement précède sa difformité, de même l’unité du repos précède l’uniformité du mouvement, car «être mû, c’est se trouver autrement qu’antérieurement, et reposer, c’est se trouver comme auparavant». Et ainsi, le repos possède l’unité pure, mais le mouvement possède une unité dans la diversité. De sorte que le premier ciel, à savoir l’empyrée, exerce une influence unique par son repos ; le second ciel, appelé aqueux, par son mouvement uniforme ; et le troisième ciel, à savoir [le ciel] sidéral, par son mouvement difforme. Or, le fait d’exercer une influence sans mouvement est propre à ce corps, en tant qu’il est suprême et atteint d’une certaine manière l’ordre des substances spirituelles, comme Denys dit dans Les noms divins, chapitre II, que «la sagesse divine joint les commencements des seconds aux termes des premiers».
[68131] Quodlibet VI, q. 11 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod caelum Empyreum magis influit in caelum aqueum quam in inferiora corpora, in quantum scilicet caelum aqueum plus recipit de influentia caeli Empyrei, ut uniformitas motus ostendit; unde etiam magis convenit cum caelo Empyreo ratione suae uniformitatis quam caelum sidereum. Est autem de caelestibus corporibus duplex opinio. Una scilicet, quod sint de natura elementorum, secundum quam caelum Empyreum esset de natura ignis, caelum aqueum de natura aquae vel aeris; caelum autem sidereum est compositum ex utraque natura, quia in parte est lucidum, in parte diaphanum. Et ad hanc opinionem pertinet quod dicitur aquas esse ibi ad infrigidandum. Alia autem est opinio, quod corpora caelestia non sunt de natura quatuor elementorum, sed quinta essentia; secundum quam etiam caelum aqueum non est de natura quatuor elementorum, sed dicitur aqueum propter diaphaneitatem, sicut dicitur caelum Empyreum, idest igneum, propter lumen.	<1> Le ciel empyrée exerce une plus grande influence sur le ciel aqueux que sur les corps inférieurs, dans la mesure où le ciel aqueux reçoit une plus grande influence du ciel empyrée, comme le montre l’uniformité de son mouvement. Il s’accorde donc aussi davantage avec le ciel empyrée qu’avec le ciel sidéral en raison de son uniformité. Mais, au sujet des corps célestes, il existe une double opinion. L’une est qu’ils sont de la nature des éléments : ainsi, le ciel empyrée serait de la nature du feu, le ciel aqueux de la nature de l’eau et de l’air ; mais le ciel sidéral est composé des deux natures, car il est en partie lumineux et en partie diaphane. C’est à cette opinion que se rapporte ce qui est dit, que les eaux s’y trouvent pour se refroidir. L’autre opinion [affirme] que les corps célestes ne sont pas de la nature des quatre éléments, mais d’une cinquième essence. Selon cette opinion, le ciel empyrée lui-même n’est pas de la nature des quatre éléments, mais il est appelé aqueux en raison de son caractère diaphane, comme il est appelé empyrée, c’est-à-dire igné, en raison de la lumière.
[68132] Quodlibet VI, q. 11 ad s. c. Contrarium concedimus: quamvis liber de intelligentiis non sit auctoritatis alicuius; nec etiam verum sit quod omnis influxus sit ratione lucis, nisi lux metaphorice accipiatur pro omni actu, prout omne agens agit in quantum est ens actu. Vel hoc potest esse verum in solis corporalibus, in quibus proprie dicitur lux, in quantum scilicet lux corporalis est forma primi corporis agentis, scilicet caeli, cuius virtute omnia corpora inferiora agunt. Et haec ad praesens dicta sufficiant.	Nous concédons l’argument [proposé] en sens contraire, bien que le livre Sur les intelligences ne possède aucune autorité et qu’il ne soit pas vrai que tout influx se produise en raison de la lumière, à moins qu’on entende «lumière», d’une manière métaphorique, de tout acte, pour autant que tout agent agit dans la mesure où il est un être en acte. Ou bien, cela peut être vrai pour les seules réalités corporelles, pour lesquelles on parle de lumière au sens propre, pour autant que la lumière corporelle est la forme du premier corps agent, à savoir le ciel, par la puissance duquel tous les corps inférieurs agissent. Et que ce qui a été dit suffise pour le moment.
Quodlibet IV Prooemium [67476] Quodlibet IV, q. 1 pr. Quaesitum est de rebus divinis et humanis circa res divinas quaesitum est.- Primo de essentialibus.- Secundo de personalibus. Circa essentialia quaesitum est: primum de scientia Dei.- Secundo de eius potentia.	QUODLIBET 4 : [Sur les réalités divines et humaines] On s’est interrogé sur les réalités divines et humaines. À propos des réalités divines, on s’est d’abord interrogé sur ce qui concerne l’essence et, en second lieu, sur ce qui concerne les personnes. À propos de ce qui concerne l’essence, on s’est interrogé d’abord sur la science de Dieu et, en second lieu, sur sa puissance.
Quaestio 1	<Question 1> [Sur les réalités divines]
[67477] Circa scientiam quaesitum est utrum in Deo sint plures ideae	<Article unique [1]> À propos de la science [de Dieu] : y a-t-il plusieurs idées en Dieu ?
[67478] Quodlibet IV, q. 1 tit. 2 Et videtur quod sic.	Il semble que ce soit le cas.
[67479] Quodlibet IV, q. 1 arg. 1 Dicit enim Augustinus, in libro LXXXIII quaestionum, quod Deus singula propriis rationibus creavit, et alia ratione hominem, et alia ratione equum. Sed rationes rerum in mente divina dicuntur ideae, ut patet per Augustinum, ibidem. Ergo sunt plures ideae.	<1> Augustin dit, dans le Livre des 83 questions, que Dieu a créé toutes choses selon leurs propres raisons : l’homme selon une raison, le cheval selon une autre raison. Or, «les raisons des choses dans l’esprit divin s’appellent des idées», comme Augustin le dit clairement au même endroit. Il y a donc [en Dieu] plusieurs idées.
[67480] Quodlibet IV, q. 1 arg. 2 Praeterea, secundum hoc sunt aliqua distincta quod Deus earum distinctionem cognoscit. Cognoscit autem earum distinctionem in seipso. Ergo distinctarum rerum sunt in Deo plures et distinctae ideae.	<2> Les choses sont distinguées selon que Dieu connaît leur distinction. Or, il connaît leur distinction en lui-même. Il y a donc en Dieu plusieurs idées distinctes de choses distinctes.
[67481] Quodlibet IV, q. 1 arg. 3 Sed contra, omne nomen quod in divinis dicitur aut est essentiale, ut Deus, aut personale, ut pater, aut notionale, ut generans. Sed hoc nomen idea neque est personale neque notionale, quia non conveniret tribus personis. Ergo est nomen essentiale. Sed nullum essentiale multiplicatur in divinis. Ergo non possumus dicere quod in Deo sint plures ideae.	Cependant, tout nom attribué aux réalités divines est soit essentiel, comme «Dieu», soit personnel, comme «Père», soit notionnel, comme «engendrant». Or, ce mot «idée» n’est ni personnel ni notionnel, parce qu’il ne conviendrait pas aux trois personnes. C’est donc un nom essentiel. Or, rien d’essentiel n’est multiplié dans les réalités divines. Nous ne pouvons donc pas dire qu’en Dieu il y a plusieurs idées.
[67482] Quodlibet IV, q. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod duplex est pluralitas. Una quidem est pluralitas rerum; et secundum hoc non sunt plures ideae in Deo. Nominat enim idea formam exemplarem. Est autem una res quae est omnium exemplar: scilicet divina essentia, quam omnia imitantur, in quantum sunt et bona sunt. Alia vero pluralitas est secundum intelligentiae rationem; et secundum hoc sunt plures ideae. Licet enim omnes res, in quantum sunt, divinam essentiam imitentur, non tamen uno et eodem modo omnia imitantur ipsam, sed diversimode, et secundum diversos gradus. Sic ergo divina essentia, secundum quod est imitabilis hoc modo ab hac creatura, est propria ratio et idea huiusmodi creaturae; et similiter de aliis: unde secundum hoc sunt plures ideae, secundum quod intelligitur divina essentia secundum diversos respectus quos res habent ad ipsam, eam diversimode imitantes. Huiusmodi autem respectus non solum intelliguntur ab intellectu creato, sed etiam ab intellectu increato ipsius Dei. Scit enim Deus, et ab aeterno scivit, quod diversae creaturae diversimode essent eius essentiam imitaturae; et secundum hoc ab aeterno fuerunt in mente divina plures ideae sicut rationes propriae rerum intellectae in Deo. Hoc enim significat nomen ideae, ut sit scilicet quaedam forma intellecta ab agente, ad cuius similitudinem exterius opus producere intendit; sicut aedificator in mente sua praeconcipit formam domus, quae est quasi idea domus in materia fiendae.	Réponse. Il existe une double pluralité. L’une est la pluralité des choses, et, de ce point de vue, il n’y a pas plusieurs idées [en Dieu]. En effet, l’idée désigne une forme exemplaire. Or, il n’existe qu’une seule réalité qui est l’exemplaire de toutes choses, à savoir, l’essence divine, que toutes les choses imitent pour autant qu’elles sont et qu’elles sont bonnes. L’autre pluralité vient de la manière de comprendre, et, de ce point de vue, il y a plusieurs idées. En effet, bien que toutes les choses, pour autant qu’elles sont, imitent l’essence divine, elles ne l’imitent cependant pas d’une seule et même manière, mais diversement et selon des degrés divers. Ainsi donc, l’essence divine, selon qu’elle est imitable de telle façon par telle créature, est la raison propre et l’idée de cette créature. Et il en est de même pour les autres choses. De ce point de vue, il y a plusieurs idées [en Dieu], pour autant que l’essence divine est intelligée selon divers rapports que les choses ont avec elle, en l’imitant de diverses façons. Ce rapport n’est pas intelligé seulement par l’intellect créé, mais aussi par l’intellect incréé de Dieu lui-même. En effet, Dieu sait, et a su depuis l’éternité, que diverses créatures imiteraient diversement son essence et, de ce point de vue, plusieurs idées ont existé depuis l’éternité dans l’esprit divin comme les raisons propres des choses intelligées par Dieu. En effet, ce que signifie le mot «idée», c’est qu’il existe une certaine forme intelligée par un agent, à la ressemblance de laquelle il a l’intention de produire une œuvre extérieure, comme le constructeur conçoit à l’avance dans son esprit la forme de la maison, qui est comme l’idée de la maison à faire dans une matière.
[67483] Quodlibet IV, q. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Augustinus intelligit esse aliam et aliam rationem secundum diversitatem respectuum, ut dictum est.	<1> Augustin veut dire qu’il y a diverses raisons selon la diversité des rapports, comme on l’a dit.
[67484] Quodlibet IV, q. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod cum dicitur: secundum hoc res sunt distinctae, prout Deus earum distinctionem cognoscit; haec locutio est duplex. Quod enim dicitur: secundum quod Deus cognoscit, potest referri ad cognitionem divinam ex parte cogniti, vel ex parte cognoscentis. Si ex parte cogniti, sic vera est locutio: est enim sensus, quod hoc modo res sunt distinctae sicut Deus cognoscit eas esse distinctas. Si vero referatur ad cognitionem ex parte cognoscentis, sic locutio falsa est: erit enim sensus, quod res cognitae illum modum distinctionis habent in intellectu divino quem habent in seipsis; quod falsum est; quia in seipsis res sunt diversae essentialiter, non autem in intellectu divino; sicut etiam res in se ipsis sunt materialiter, in intellectu autem divino immaterialiter. Et in hoc ultimo sensu procedebat obiectio.	<2> Lorsqu’on dit : «Les choses sont distinctes sous ce rapport pour autant que Dieu connaît leur distinction», il y a là une double manière de parler. En effet, ce qu’on dit : «pour autant que Dieu connaît», peut être mis en rapport avec la connaissance divine du point de vue de ce qui est connu ou du point de vue de celui qui connaît. Si c’est du point de vue de ce qui est connu, alors l’expression est vraie : en effet, le sens est que les choses sont distinctes comme Dieu les connaît distinctes. Mais si on le met en rapport avec la connaissance du point de vue de celui qui connaît, alors l’expression est fausse : en effet, le sens sera que les choses connues possèdent dans l’esprit divin le mode de distinction qu’elles possèdent en elles-mêmes, ce qui est faux, car en elles-mêmes les choses sont séparées selon l’essence, mais non dans l’intellect divin, de même que les choses existent en elles-mêmes matériellement, mais dans l’intellect divin immatériellement. L’objection prenait son point de départ dans ce dernier sens.
[67485] Quodlibet IV, q. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod ratio illa procedit de pluralitate reali: talis enim pluralitas in nominibus essentialibus non invenitur, sed solum pluralitas quae est secundum intelligentiae rationem.	<3> Cet argument prend son point de départ dans la pluralité réelle : en effet, une telle pluralité ne se rencontre pas dans les noms essentiels, mais seulement une pluralité qui existe selon la manière de comprendre.
Quaestio 2	<Question 2> [Sur la puissance de Dieu]
Prooemium [67486] Quodlibet IV, q. 2 pr. Deinde quaesitum est de pertinentibus ad potentiam Dei. [67487] Quodlibet IV, q. 2 pr. 1 Primo utrum in Deo sit virtus. [67488] Quodlibet IV, q. 2 pr. 2 Secundo de quodam effectu divinae virtutis, utrum scilicet aquae sint super caelos. [67489] Quodlibet IV, q. 2 pr. 3 Tertio ad quod virtus divina se extendere possit.	Ensuite, on s’est interrogé sur ce qui concerne la puissance de Dieu. Premièrement, la vertu existe-t-elle en Dieu ? Deuxièmement, à propos d’un effet de la puissance divine : y a-t-il des eaux au-dessus des cieux ? Troisièmement, jusqu’où la puissance de Dieu peut-elle s’étendre ?
Articulus 1 [67490] Quodlibet IV, q. 2 a. 1 tit. 1 Utrum in Deo sit virtus.	<Article 1 [2]> Premièrement : la vertu existe-t-elle en Dieu ?
[67491] Quodlibet IV, q. 2 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod in Deo non sit virtus.	Il semble qu’il n’existe pas de vertu en Dieu.
[67492] Quodlibet IV, q. 2 a. 1 arg. Quia, ut philosophus dicit, I de caelo virtus est ultimum potentiae. Sed divina potentia non habet ultimum, cum sit infinita. Ergo in Deo non est virtus.	<1> Comme le dit le Philosophe, dans Sur le ciel, I, «la vertu est le point ultime d’une puissance». Or, la puissance divine n’a pas de point ultime, puisqu’elle est infinie. Il n’y a donc pas de «vertu» en Dieu.
[67493] Quodlibet IV, q. 2 a. 1 s. c. Sed contra, omne immediatum operationis principium virtus est: operatio enim omnis a virtute aliqua procedit. Sed in Deo est aliquod immediatum operationis principium, quia Deus immediate aliqua operatur. Ergo in Deo est virtus.	Cependant, tout principe immédiat d’opération est puissance. En effet, toute opération procède d’une certaine puissance. Or, il existe en Dieu un principe immédiat d’opération, car Dieu fait certaines choses de manière immédiate. Il y a donc puissance en Dieu.
[67494] Quodlibet IV, q. 2 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod virtus, qualitercumque accipiatur, significat potentiae complementum; et inde est quod virtus uniuscuiusque rei est quae bonum facit habentem, et opus eius bonum reddit, ut dicitur in II Ethic. Tunc enim ostenditur potentia esse completa, quando et agens est perfectum, et actio perfecta. Cum ergo potentia Dei sit maxime completa, potissime in Deo virtus invenitur; unde dicitur Sap., XII, 17: virtutem ostendis tu, qui non crederis (...) in virtute consummatus; et in Psal., CXLVI, 5: magnus dominus (...) et magna virtus eius.	Réponse. Quelle que soit la manière de l’entendre, la vertu signifie un complément de la puissance. De là vient que «la vertu de toute chose est ce qui rend bon celui qui la possède et rend bon ce qu’il fait», comme il est dit dans Éthique, II. En effet, la puissance se manifeste comme achevée lorsque l’agent est parfait et l’action parfaite. Comme la puissance de Dieu est la plus achevée, la vertu se trouve au plus haut point en Dieu. C’est pourquoi il est dit en Sg 12, 17 : Tu montres ta vertu, si l’on ne croit pas à la plénitude de ta puissance, et dans Ps 146, 5 : Le Seigneur est puissant et grande est sa force.
[67495] Quodlibet IV, q. 2 a. 1 ad arg. Ad primum ergo dicendum, quod quandoque virtus notificatur non per aliquid quod de virtute essentialiter praedicetur, sed per id ad quod virtus ordinatur: ab eo enim speciem habet. Sicut Augustinus dicit, quod fides est credere quod non vides: credere enim non est ipsa fides; sed actus ad quem fides ordinatur. Et hoc modo philosophus definit virtutem, cum dicit, quod virtus est ultimum potentiae: quia scilicet virtus rei attenditur in ordine ad hoc in quod ultimo potest; sicut virtus eius qui potest ferre centum libras, ut ipse ibidem dicit, non consistit in hoc ut ferat decem, sed in hoc quod ferat illud ultimum in quod ultimo potest, scilicet centum. Sic ergo virtus cuiuslibet rei non attenditur in uno eorum quae potest, sed respectu totius quod potest. Virtus ergo divina non potest attendi secundum aliquod unum opus ipsius, quia nullum opus eius est quod adaequet eius virtutem, ut Deus amplius facere non possit; sed virtus eius attenditur secundum totum in quod potest: hoc autem est infinitum, quia scilicet Deus infinita facere potest, unde et virtus Dei est infinita; et hoc est ultimum ei, infinita posse; sicut virtuti finitae est ultimum aliqua determinata posse.	<1> Parfois les vertus sont signalées non par ce qui est attribué à la vertu de manière essentielle, mais par ce à quoi la vertu est ordonnée. En effet, c’est de cela qu’elle reçoit son essence. Comme le dit Augustin, «la foi consiste à croire ce qu’on ne voit pas». En effet, croire n’est pas la foi elle-même, mais l’acte auquel la foi est ordonnée. Le Philosophe définit la vertu de cette manière lorsqu’il dit que la vertu est «le point ultime d’une puissance», car la vertu d’une chose se prend par rapport à ce qu’elle peut finalement faire, comme la puissance de celui qui peut porter cent livres, ainsi que [le Philosophe] le dit lui-même, ne consiste pas à ce qu’il en porte dix, mais à ce qu’il en porte le plus qu’il peut, à savoir cent. Ainsi, la vertu de toute chose ne se prend pas par rapport à une chose qu’elle peut, mais par rapport à tout ce qu’elle peut. La vertu divine ne peut donc s’entendre selon une seule de ses œuvres, car aucune de ses œuvres n’est égale à sa vertu, de sorte que Dieu ne puisse faire davantage ; mais sa vertu se prend de tout ce qu’il peut. Or, cela est infini, car Dieu peut faire des choses infinies. La vertu de Dieu est donc infinie, et c’est là son point ultime de pouvoir faire des choses infinies, de même que c’est le point ultime d’une vertu finie de pouvoir faire des choses déterminées.
Articulus 2 [67496] Quodlibet IV, q. 2 a. 2 tit. 1 Utrum aquae sint super caelos.	<Article 2 [3]> Deuxièmement : Existe-t-il des eaux au-dessus des cieux ?
[67497] Quodlibet IV, q. 2 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic proceditur: videtur quod aquae habentes veram speciem aquae elementaris super caelos existant.	Il semble que des eaux, possédant la véritable espèce de l’eau comme élément, existent au-dessus des cieux.
[67498] Quodlibet IV, q. 2 a. 2 arg. Homo enim dicitur minor mundus propter similitudinem quam habet cum mundo maiori. Sed videmus quod in corpore humano superponitur cerebrum quod habet naturam aquae, cordi quod habet proprietatem ignis, in quantum est fons naturalis caloris. Ergo etiam in mundo maiori aqua superponitur aliis elementis. Et haec ratio videtur Augustini in XII de Civit. Dei, ubi dicitur de quibusdam, quod ponderibus elementorum moventur; et ideo non putant, aquarum fluidam gravemque naturam in superioribus mundi locis potuisse constitui; qui secundum rationes suas, si ipsi hominem facere potuissent, non ei pituitam, quod Graece phlegma dicitur, et tamquam in elementis corporis nostri aquarum vicem obtinet, in capite ponerent.	<1> En effet, l’homme est appelé un microcosme en raison de la ressemblance qu’il entretient avec le macrocosme. Or, nous voyons que, dans le corps humain, le cerveau, qui possède la nature de l’eau, occupe une position supérieure au cœur, qui a la propriété du feu, pour autant qu’il est la source naturelle de la chaleur. De même aussi, dans le macrocosme, l’eau occupe une position supérieure à celle des autres éléments. Et telle semble être l’explication d’Augustin, dans La cité de Dieu, XII, où il dit de certains qu’«ils sont impressionnés par le poids des éléments et, pour cette raison, ne pensent pas que la nature ait pu placer au sommet du monde une eau qui est à l’état liquide et lourde ; s’ils avaient pu faire l’homme conformément à leurs idées, ils n’auraient pas placé dans la tête l’humeur, qu’on appelle en grec “phlegma”, et qui occupe la place des eaux parmi les éléments de notre corps».
[67499] Quodlibet IV, q. 2 a. 2 s. c. Sed contra, partes mundi sunt optime et ordinatissime dispositae secundum suam naturam. Sed id quod habet speciem aquae, naturaliter est ponderosum, et ita naturaliter subsidet corporibus levibus, aeri et igni. Non ergo aliquid habens veram speciem aquae supra caelos existit.	Cependant, les parties du monde sont disposées pour le mieux et avec le plus grand ordre selon leur nature. Or, ce qui possède l’espèce de l’eau est naturellement lourd et repose ainsi sous les corps légers, l’air et le feu. Il n’existe donc rien qui ait la véritable espèce de l’eau au-dessus des cieux.
[67500] Quodlibet IV, q. 2 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod in sacra Scriptura, quae mentiri non potest, expresse dicitur, aquas esse supra caelum; dicitur enim Genes., I, 7, quod divisit aquas quae sunt sub firmamento, ab aquis quae sunt supra firmamentum; et in Psalmo CXLVII, dicitur: aquae quae super caelos sunt, laudent nomen domini. Et ideo, sicut Augustinus dicit in II super Gen. ad Litt., quoquomodo vel qualescumque aquae ibi sint, esse ibi eas minime dubitemus. Maior quippe est Scripturae huius auctoritas quam omnis humani generis capacitas. Sed, sicut Augustinus, I eiusdem libri, dicit, turpe est nimis et perniciosum, atque maxime cavendum, ut Christianum de his rebus, scilicet naturalibus, quasi secundum Christianas litteras loquentem ita delirare quilibet infidelis audiat, ut, quemadmodum dicitur, toto caelo errare conspiciens, risum tenere vix possit. Et non tam molestum est quod errans homo derideretur, sed quod auctores nostri ab eis qui foris sunt, talia sensisse creduntur, et cum magno eorum exitio de quorum salute satagimus, tamquam indocti reprehenduntur atque respuuntur. Et ideo, sicut ipse subiungit, multiplices expositiones ipse posuit in verbis Genesis, ut sic accipiatur una expositio, quod alteri expositioni non praeiudicetur, quae forte melior est. Sic ergo quod dicitur de aquis supra caelos existentibus, multipliciter intelligi potest. Uno modo ut per firmamentum vel per caelos non intelligamus firmamentum vel caelum in quo sunt sidera, sed aerem, in quo aves volare dicuntur, supra quem aerem aquae vaporabiliter elevantur, et exinde pluviae generantur; et de hac expositione dicit Augustinus in II super Genes. ad Litt.: hanc considerationem dignissimam iudico; quod enim dicitur, neque contra fidem est, et in promptu posito documento credi potest. Si autem per firmamentum vel caelos intelligatur firmamentum ubi sunt sidera posita, sic sciendum est, quod de hoc firmamento diversae opiniones fuerunt. Quidam enim posuerunt firmamentum illud ex quatuor elementis compositum; quae videtur esse positio Empedoclis et secundum hoc, nihil prohibet dicere supra hoc caelum sidereum esse aquas elementares tamquam simpliciores, et super eas etiam ignem, a quo vocetur caelum Empyreum. Aliorum autem positio est, quod caelum vel sit igneae naturae, sicut posuit Plato; vel non sit de natura quatuor elementorum, sed habens altiorem naturam, sicut posuit Aristoteles. Utroque istorum supposito, inconveniens videtur supra firmamentum illud aquam elementarem materialiter esse dispositam. Nunc enim, sicut Augustinus dicit in II super Gen., quemadmodum Deus instituerit naturas rerum, nos convenit quaerere; non quid in eis vel ex eis miraculum potentiae suae velit operari. Sed tamen aliquales aquas supra huiusmodi firmamentum ponere possumus. Uno modo ut per aquas intelligamus totam materiam corporalem, sicut accipitur in principio Genesis, secundum expositionem Augustini. Et ideo secundum hunc intellectum non est aliud dicere, quam aliquid de materia corporali super hos caelos existere: et hoc etiam a dictis philosophorum modernorum non discordat, qui ponunt supra octavam sphaeram, in qua sunt stellae, aliam sphaeram, in qua nulla est stella. Et hanc expositionem ponit Augustinus super Genes. contra Manichaeos. Alio modo potest dici, quod sicut caelum Empyreum dicitur igneum, non quia habeat speciem ignis, sed propter splendorem; ita etiam aquae super caelos dicuntur, non quia habeant speciem aquae, sed quia habent diaphaneitatem ad modum aquae: ut sic supremum caelum, secundum quod Empyreum dicitur, sit totum splendidum; secundum autem, quod dicitur aqueum, sit totum diaphanum; tertium autem caelum, quod dicitur sidereum, sit partim lucidum, partim diaphanum. Sic ergo secundum quamcumque opinionem potest veritas sacrae Scripturae salvari diversimode. Unde non est coarctandus sensus sacrae Scripturae ad aliquid horum.	Réponse. Dans la Sainte Écriture, qui ne peut mentir, il est expressément dit que des eaux se trouvent au-dessus du ciel. En effet, il est dit, en Gn 1, 7, que [Dieu] sépara les eaux qui étaient sous le firmament des eaux qui sont au-dessus du firmament. Et, dans le Ps 148, 4‑5 : Les eaux qui sont au-dessus des cieux, qu’elles louent le Seigneur ! C’est pourquoi, comme le dit Augustin dans le Commentaire littéral de la Genèse, II : «Quelle que soit la manière dont elles existent, ne doutons pas qu’elles y existent, car l’autorité de l’Écriture est plus grande que toute la capacité du genre humain.» Mais, comme le dit Augustin dans le même ouvrage, I : «Il est trop honteux et pernicieux, et à éviter au maximum, que n’importe quel infidèle entende divaguer un chrétien qui parle de ces choses (à savoir, les choses naturelles) comme s’il parlait selon les textes chrétiens, de sorte que, quoi qu’il dise, le voyant se tromper sur tout ce qui concerne le ciel, [cet infidèle] ait peine à s’empêcher de rire. Et ce n’est pas encore trop pénible qu’un homme qui se trompe soit objet de dérision, mais [c’est pénible] que ceux du dehors croient que nos auteurs ont pensé de telles choses et que, pour la plus grande ruine de ceux que nous nous efforçons de sauver, [ces textes] soient blâmés et rejetés.» C’est pourquoi, comme lui-même l’indique plus loin, il a présenté plusieurs interprétations des paroles de la Genèse, de sorte qu’une interprétation ne soit pas privilégiée par rapport à une autre interprétation qui est peut-être meilleure. Ainsi donc, ce qui est dit des eaux qui se trouvent au-dessus des cieux peut s’entendre de plusieurs façons. D’une première façon, que nous n’entendions pas par firmament ou cieux le firmament ou le ciel dans lequel se trouvent les astres, mais «cet air dans lequel on dit que les oiseaux volent» ; au-dessus de cet air, les eaux s’élèvent sous forme de vapeur et elles provoquent ainsi les pluies. De cette interprétation, Augustin dit, dans le Commentaire littéral de la Genèse, II : «J’estime que cette réflexion... est très acceptable : en effet, ce qui est dit n’est ni contraire à la foi et peut être cru conformément au texte mentionné.» Mais si on entend par firmament ou cieux le firmament où sont placés les astres, il faut alors savoir que diverses opinions ont existé à propos de ce firmament. En effet, certains ont affirmé que ce firmament est composé des quatre éléments, ce qui semble avoir été la position d’Empédocle. D’après cela, rien n’empêche de dire qu’il existe des eaux élémentaires au-dessus de ce ciel sidéral, qui sont comme plus simples, et qu’au-dessus de celles-ci existe un feu, selon lequel on parle de ciel empyrée. D’autres ont affirmé que le ciel est de la nature du feu, comme l’a affirmé Platon, ou n’est pas de la nature des quatre éléments, mais possède une nature plus élevée, comme l’a affirmé Aristote. Dans les deux cas, il ne semble pas convenir qu’une eau élémentaire ait été placée au-dessus du firmament. «En effet, comme le dit Augustin dans le Commentaire de la Genèse, II, il nous convient de chercher comment Dieu a établi les natures des choses, et non ce qu’il veut faire en elles ou par elles de manière miraculeuse.» Toutefois, nous pouvons placer certaines eaux au-dessus de ce firmament. — Première manière : en entendant par eaux toute la matière corporelle, comme on l’entend au début de la Genèse, selon l’interprétation d’Augustin ; et ainsi, selon cette interprétation, qu’il y ait des eaux au-dessus des cieux sidéraux ne veut rien dire d’autre que le fait qu’il existe au-dessus de ces cieux quelque chose de la matière corporelle (et même cela n’est pas en désaccord avec ce que disent les philosophes modernes, qui affirment qu’au-dessus de la huitième sphère, où se trouvent les étoiles, existe une autre sphère, où il n’y a aucune étoile). Et Augustin propose cette interprétation dans Sur la Genèse contre les manichéens. — Deuxième manière : on peut dire que, de même que le ciel empyrée est appelé empyrée non pas parce qu’il possède l’espèce du feu, mais à cause de son éclat, de même on dit que les eaux [sont] au-dessus des cieux non pas parce qu’elles ont l’espèce de l’eau, mais parce qu’elles ont un caractère diaphane à la façon de l’eau, de sorte que le ciel suprême, qu’on appelle empyrée, est tout à fait éclatant, et que le second, qu’on appelle aqueux, est tout à fait diaphane, et le troisième ciel, qu’on appelle sidéral, est en partie lumineux et en partie diaphane. Ainsi donc, selon n’importe quelle opinion, la vérité de la Sainte Écriture peut être sauvegardée de diverses manières. Il ne faut donc pas que le sens de la Sainte Écriture soit réduit à l’une d’entre elles.
[67501] Quodlibet IV, q. 2 a. 2 ad arg. Ad primum ergo dicendum, quod homo assimilatur maiori mundo quantum ad aliquid in quantum constat ex corporali et spirituali natura, sicut et totum universum; non tamen quantum ad omnia assimilatur universo. Ordo enim partium in homine non est secundum quod exigit eorum natura, sed prout exigit ratio finis. Ponitur enim cor in medio, ut ex eo diffundantur operationes vitae de facili per totum corpus. Cerebrum autem ponitur in supremo, ut operationes animales, quae ibi quodammodo perficiuntur, non impediantur per diversas corporis transmutationes; sicut etiam ordo cognitionis humanae non est secundum ordinem naturalem cognoscibilium, sed quoad nos. Augustinus autem non inducit hoc asserendo, sed obviando his qui Scripturam prave interpretantur.	<1> L’homme ressemble au macrocosme sous certains aspects, pour autant qu’il est composé d’une nature corporelle et d’une nature spirituelle comme tout l’univers. Toutefois, il ne ressemble pas à l’univers en tout point. En effet, l’ordre des parties à l’intérieur de l’homme n’existe pas selon que l’exige leur nature, mais selon que l’exige leur fin. Ainsi, le cœur est placé au milieu afin qu’à partir de lui se diffusent facilement les opérations de la vie dans tout le corps. Mais le cerveau est placé au sommet afin que les opérations animales, qui s’y accomplissent d’une certaine manière, ne soient pas empêchées par les diverses transformations du corps. De la même façon que l’ordre de la connaissance humaine ne se réalise pas selon l’ordre de ce qui peut être connu, mais par rapport à nous. Mais Augustin n’introduit pas cela pour l’affirmer, mais pour s’opposer à ceux qui interprètent mal les Écritures.
Quaestio 3	<Question 3> [Jusqu’où la puissance divine peut-elle s’étendre ?]
Prooemium [67502] Quodlibet IV, q. 3 pr. Deinde considerandum est de his ad quae divina potentia se extendere potest. Et circa hoc quaeruntur duo. [67503] Quodlibet IV, q. 3 pr. 1 Primo utrum Deus possit aliquid in nihilum redigere. [67504] Quodlibet IV, q. 3 pr. 2 Secundo si aliquid esset in nihilum redactum, utrum Deus possit illud reparare idem numero.	Ensuite, il faut examiner jusqu’où la puissance divine peut s’étendre. À ce propos, deux questions sont posées. Premièrement, Dieu peut-il ramener quelque chose au néant ? Deuxièmement, si quelque chose était ramené au néant, Dieu pourrait-il le rétablir identique en nombre ?
Articulus 1 [67505] Quodlibet IV, q. 3 a. 1 tit. 1 Utrum Deus possit aliquid in nihilum redigere	<Article 1 [4]> Premièrement : Dieu peut-il ramener quelque chose au néant ?
[67506] Quodlibet IV, q. 3 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod Deus possit aliquid in nihilum redigere.	Il semble que Dieu puisse ramener quelque chose au néant.
[67507] Quodlibet IV, q. 3 a. 1 arg. 1 Aequalis enim est distantia non entis ad ens, et entis ad non ens. Sed Deus potest ex nihilo aliquid facere. Ergo Deus potest ex aliquo facere nihil.	<1> En effet, la distance est égale du non-être à l’être et de l’être au non-être. Or, Dieu peut faire quelque chose à partir de rien. Dieu peut donc faire le néant à partir de quelque chose.
[67508] Quodlibet IV, q. 3 a. 1 arg. 2 Sed contra, Deus non potest esse causa defectiva. Sed causa quae facit tendere in non esse, est causa defectiva. Ergo Deus non potest redigere aliquid in nihilum.	<2> Cependant, Dieu ne peut être cause d’imperfection. Or, la cause qui fait tendre vers le non-être est cause d’imperfection. Dieu ne peut donc ramener quelque chose au néant.
[67509] Quodlibet IV, q. 3 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod de potentia Dei dupliciter loqui possumus: uno modo absolute, considerando eius potentiam; alio modo, considerando ipsam in ordine ad sapientiam vel praescientiam suam. Loquendo ergo absolute de Dei potentia, sic Deus potest universam creaturam redigere in nihilum. Cuius ratio est, quia creatura non solum producitur in esse Deo agente, sed etiam per actionem Dei conservatur in esse, secundum illud ad Hebr., I, 3: portans omnia verbo virtutis suae. Unde Augustinus dicit, IV super Gen. ad litteram, quod virtus Dei si aliquando ab eis quae creata sunt, regendis cessaret, simul et illorum cessaret species, omnisque natura concideret. Sicut autem Deus propria voluntate agit, et non ex necessitate naturae ad rerum productionem, ita etiam ad earum conservationem. Et ideo potest subtrahere suam actionem a rebus conservandis, et hoc ipso omnia in nihilum deciderent. Si vero loquamur de potentia Dei in ordine ad eius sapientiam et praescientiam, sic non potest fieri quod res in nihilum redigatur, quia non habet hoc divina sapientia: creavit enim (Deus), ut essent omnia, ut dicitur Sap., I, 14, non ut in nihilum cederent.	Réponse. Nous pouvons parler de la puissance de Dieu de deux manières : d’une manière absolue, en considérant sa puissance ; et d’une autre manière, en la considérant par rapport à sa sagesse ou à sa prescience. Si l’on parle de manière absolue de la puissance de Dieu, Dieu peut ainsi ramener toute créature au néant. La raison en est que la créature est non seulement amenée à l’être par l’action de Dieu, mais aussi qu’elle est maintenue dans l’être par l’action de Dieu, selon ce que dit He 1, 3 : [Lui qui] soutient toutes choses par la parole de sa puissance. C’est pourquoi Augustin dit, Commentaire littéral de la Genèse, IV, que «si la puissance de Dieu cessait un moment de diriger les choses créées, les espèces de celles-ci cesseraient au même moment et toute leur nature s’effondrerait». Or, comme Dieu agit de sa propre volonté, et non par nécessité de nature, pour produire les choses, de même aussi [il agit] pour leur conservation. Et ainsi, il peut retirer son action en vue de conserver les choses, et, de cette manière, toutes les choses tomberaient dans le néant. Mais si nous parlons de la puissance de Dieu par rapport à sa sagesse et à sa prescience, il ne peut pas ainsi arriver que les choses soient ramenées au néant, car la sagesse divine n’en dispose pas ainsi : En effet, Dieu a créé toutes choses pour qu’elles existent, comme il est dit dans Sg 1, 14, et non pour qu’elles tombent dans le néant.
[67510] Quodlibet IV, q. 3 a. 1 ad 1 Primum ergo concedimus, secundum quod procedit de potentia absoluta.	<1> Nous concédons donc le premier argument, pour autant qu’il s’appuie sur la puissance absolue.
[67511] Quodlibet IV, q. 3 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod causa defectus alicuius potest esse aliquid dupliciter. Uno modo ex propria intentione, sicut cum aliquid subtrahendo lumen causat tenebras; et hoc modo non oportet quod sit causa defectiva illud quod causat defectum. Sic autem Deus potest esse alicuius defectus causa, vel excaecationis, vel obdurationis, vel etiam annihilationis, si vellet. Alio modo aliquid potest esse causa defectus praeter intentionem; et sic semper oportet quod causa defectus sit defectiva, quia ex defectu agentis contingit quod non inducat perfectionem in suo effectu. Et sic Deus nullo modo potest esse causa defectus, vel tendendi in non esse.	<2> Quelque chose peut être la cause de l’imperfection d’une [autre] chose de deux manières. D’une première manière, par sa propre intention, comme lorsqu’en supprimant la lumière on cause l’obscurité ; de cette manière, il n’est pas nécessaire que ce qui cause l’imperfection soit la cause qui produit le défaut. Ainsi Dieu peut-il être cause d’une certaine imperfection, de l’aveuglement, de l’endurcissement ou de l’annihilation, s’il le voulait. D’une seconde manière, quelque chose est cause d’un défaut sans le vouloir, et alors il est toujours nécessaire que la cause du défaut soit la cause qui produit le défaut, car il arrive qu’un agent, en raison de son imperfection, ne produise pas la perfection visée dans son effet. Et ainsi Dieu ne peut d’aucune manière être cause d’une imperfection ou du fait de tendre vers le non-être.
Articulus 2 [67512] Quodlibet IV, q. 3 a. 2 tit. 1 Si aliquid esset in nihilum redactum, utrum Deus possit illud reparare idem numero.	<Article 2 [5]> Deuxièmement : si quelque chose a été ramené au néan, Dieu peut-il le réatablir identique en nombre ?
[67513] Quodlibet IV, q. 3 a. 2 tit. 2 Circa secundum sic proceditur: videtur quod Deus non possit id quod in nihilum redactum est, idem numero reparare.	Il semble que Dieu ne puisse rétablir identique en nombre ce qui a été ramené au néant.
[67514] Quodlibet IV, q. 3 a. 2 arg. 1 Dicit enim philosophus in II de generatione, quod ea quorum substantia corrumpitur, non reiterantur eadem numero. Sed eorum quae in nihilum rediguntur, substantia corrumpitur. Ergo eadem numero iterari non possunt.	<1> Le Philosophe dit, Sur la génération, II, que «ce dont la substance est corrompue n’est pas rétabli identique numériquement». Or, la substance de ce qui est ramené au néant est corrompue. Cela ne peut donc pas être rétabli identique en nombre.
[67515] Quodlibet IV, q. 3 a. 2 arg. 2 Sed contra, est quod Augustinus dicit, IV de Civit. Dei: si caro humana omnibus periisset modis, nec ulla eius materies in ullis latebris remansisset, nonne si vellet, eam repararet omnipotens? Sed nulla materia remanente de re corrupta, quod corrumpitur, in nihilum redigitur. Ergo Deus id quod in nihilum est redactum, potest idem numero reparare.	<2> À cela s’oppose ce que dit Augustin, La cité de Dieu, IV : «Si la chair humaine avait complètement disparu et qu’aucune composante n’en était demeurée dans le secret de la nature, comment le Tout-puissant la rétablirait-il, s’il le voulait ?» Or, ce qui est corrompu est ramené au néant sans qu’aucune matière demeure de la chose corrompue. Dieu peut donc rétablir identique en nombre ce qui a été ramené au néant.
[67516] Quodlibet IV, q. 3 a. 2 arg. 3 Praeterea, differentia est causa numeri, sicut Damascenus dicit. Sed nihilum non facit aliquam differentiam: quia non entis non sunt species et differentiae, secundum philosophum. Ergo id quod reparatur a Deo potest esse unum et idem numero, quamvis in nihilum fuerit redactum.	<3> «La différence est la cause du nombre», comme le dit [Jean] Damascène. Or, le néant ne fait aucune différence, car «il n’y a pas d’espèce ni de différence de ce qui n’est pas», selon le Philosophe. Ce qui est rétabli par Dieu peut donc être une seule chose identique en nombre, bien que cela ait été ramené au néant.
[67517] Quodlibet IV, q. 3 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod in his quae in nihilum redigi possunt, est quaedam differentia attendenda. Quaedam enim sunt quorum unitas in sui ratione habet durationis continuitatem, sicut patet in motu et tempore; et ideo interruptio talium indirecte contrariatur unitati eorum secundum numerum. Ea vero quae contradictionem implicant, non continentur sub numero Deo possibilium, quia deficiunt a ratione entis: et ideo, si huiusmodi in nihilum redigantur, Deus ea non potest eadem numero reparare. Hoc enim esset facere contradictoria simul esse vera; puta si motus interruptus esset unus. Alia vero sunt quorum unitas non habet in sui ratione continuitatem durationis, sicut unitas rerum permanentium, nisi per accidens, in quantum eorum esse subiectum est motui: sic enim et mensurantur huiusmodi tempore, et eorum esse est unum et continuum, secundum unitatem et continuitatem temporis. Et quia natura agens non potest ista producere sine motu, inde est quod naturale agens non potest huiusmodi reparare eadem numero, si in nihilum redacta fuerint, vel si fuerint secundum substantiam corrupta. Sed Deus potest reparare huiusmodi et sine motu, quia in eius potestate est quod producat effectus sine causis mediis; et ideo potest eadem numero reparare, etiamsi in nihilum elapsa fuerint.	Réponse. Dans ce qui peut être ramené au néant, il faut remarquer une différence. En effet, il y a certaines choses dont l’unité comporte par définition une continuité de durée, comme cela est clair pour le mouvement et pour le temps, et ainsi l’interruption de ces choses est contraire à leur unité en nombre. Or, les choses qui comportent une contradiction ne font pas partie du nombre des choses possibles pour Dieu, parce qu’il leur manque une raison d’être. C’est pourquoi, si ces choses sont ramenées au néant, Dieu ne peut les rétablir identiques en nombre. En effet, ce serait faire en sorte que ce qui est contradictoire soit vrai, par exemple, qu’un mouvement interrompu soit un. Mais il existe d’autres choses dont l’unité ne comporte pas dans leur raison même une continuité dans la durée, comme l’unité des choses permanentes, si ce n’est par accident, pour autant que leur être est sujet au mouvement. En effet, de même que ces choses sont mesurées par le temps, leur être aussi est un et continu selon l’unité et la continuité du temps. Et parce qu’un agent naturel ne peut produire ces choses sans mouvement, il en découle qu’un agent naturel ne peut rétablir les choses de ce genre identiques en nombre, si elles ont été ramenées au néant ou si elles ont été corrompues selon leur substance. Mais Dieu peut rétablir les choses de ce genre sans mouvement, parce qu’il relève de son pouvoir qu’il produise des effets sans causes intermédiaires. Il peut donc rétablir ces choses identiques en nombre, même si elles étaient tombées dans le néant.
[67518] Quodlibet IV, q. 3 a. 2 ad 1 Unde patet responsio ad primum et secundum.	La réponse au premier <1> et au deuxième <2> arguments est donc claire.
[67519] Quodlibet IV, q. 3 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod nihilum non est differentia alicuius entis, si per hoc quod aliquid reducatur in nihilum, interrumpatur continuatio essendi, quae pertinet ad unitatem motus, et eorum quae consequuntur ad motum.	<3> Le néant n’est la différence d’aucun être, mais par le fait que quelque chose est ramené au néant, la continuation de son être est interrompue, laquelle se rapporte à l’unité du mouvement et de ce qui découle du mouvement.
Quaestio 4	<Question 4> [Sur les propriétés personnelles qui se rapportent à la personne du Fils]
Prooemium [67520] Quodlibet IV, q. 4 pr. Deinde quaesitum est de personalibus quae pertinent ad personam filii.- Primo quantum ad naturam divinam.- Secundo quantum ad naturam assumptam. Circa primum quaesita sunt duo. [67521] Quodlibet IV, q. 4 pr. 1 Primo utrum pater eodem verbo dicat se et creaturam. [67522] Quodlibet IV, q. 4 pr. 2 Secundo utrum filius sua filiatione distinguatur a spiritu sancto.	Ensuite, on s’est interrogé sur les attributs personnels qui se rapportent à la personne du Fils : premièrement, par rapport à la nature divine ; deuxièmement, par rapport à la nature assumée. À propos du premier point, deux questions ont été posées. Premièrement, le Père se dit-il ainsi que la créature par un même Verbe ? Deuxièmement, le Fils se distingue-t-il du Saint-Esprit par sa filiation ?
Articulus 1 [67523] Quodlibet IV, q. 4 a. 1 tit. 1 Utrum pater eodem verbo dicat se et creaturam.	<Article 1 [6]> Premièrement : le Père se dit-il ainsi que la créature par un même Verbe ?
[67524] Quodlibet IV, q. 4 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur. Videtur quod pater non eodem verbo dicat se et creaturam.	Il semble que le Père ne dise pas lui-même et la créature par le même Verbe.
[67525] Quodlibet IV, q. 4 a. 1 arg. 1 Dicere enim se, soli patri convenit, ut Augustinus dicit, VII de Trinit. Sed dicere creaturam convenit toti Trinitati: ea enim quae important respectum ad creaturam, toti Trinitati conveniunt, ut patet per Dionysium, II cap. de Divin. Nomin. Ergo pater non eodem verbo dicit se et creaturam.	<1> En effet, «se dire convient au seul Père», comme le dit Augustin, Sur la Trinité, VII. Or, dire la créature convient à toute la Trinité : en effet, «ce qui comporte un rapport à la créature convient à toute la Trinité», comme cela est clair par ce que dit Denys, Sur les noms divins, II. Le Père ne dit donc pas lui-même et la créature par le même Verbe.
[67526] Quodlibet IV, q. 4 a. 1 arg. 2 Praeterea, creatura procedit a Deo per modum voluntatis; filius autem, qui est verbum quo pater dicit seipsum, procedit a Deo per modum naturae: quia, ut Hilarius dicit in libro de synodis, omnibus creaturis substantiam voluntas Dei attulit; filio autem naturam dedit nativitas. Ergo non est idem verbum quo pater dicit seipsum, et quo dicit creaturam.	<2> La créature procède de Dieu par mode de volonté. Or, le Fils, qui est le Verbe par lequel le Père se dit lui-même, procède de Dieu par mode de nature, car, comme le dit Hilaire dans son livre Sur les synodes : «La volonté de Dieu a donné [leur] substance à toutes les créatures ; mais la naissance a donné [sa] nature au Fils.» Le Verbe par lequel le Père dit lui-même et la créature n’est donc pas le même.
[67527] Quodlibet IV, q. 4 a. 1 s. c. Sed contra, est quod Augustinus dicit, II super Genesim ad litteram, quod dixit, et facta sunt, id est verbum genuit, in quo erat ut fieret creatura. Sed verbum genuit dicens seipsum. Ergo idem est verbum quo dicit seipsum, et quo dicit creaturam.	Cependant, Augustin dit, Commentaire littéral de la Genèse, II, que «[Dieu] a dit, et cela a été fait, à savoir qu’il a engendré le Verbe, dans lequel se trouvait que la créature serait faite». Or, [le Père] a engendré le Fils en se disant lui-même. C’est donc par le même Verbe qu’il dit lui-même et qu’il dit la créature.
[67528] Quodlibet IV, q. 4 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod, sicut Augustinus dicit, XV de Trinit., verbum Dei repraesentatur aliqualiter per verbum nostri intellectus, quod nihil est aliud quam quaedam acceptio actualis nostrae notitiae: cum enim id quod scimus, actu considerando concipimus, hoc verbum nostri intellectus est, et hoc est quod verbo exteriori significamus. Sed quia nos non totum id quod habitu scimus, actu mente concipimus, sed de uno intelligibili movemur ad aliud; inde est quod in nobis non est unum solum verbum mentale, sed multa, quorum nullum adaequat nostram scientiam. Sed Deus quidquid scit, actu intelligit; et ideo in mente eius non succedit verbum verbo: et sicut eadem scientia scit se et omnia alia, ita etiam eodem verbo exprimit seipsum et omnia alia: nec esset eius verbum perfectum, ut Augustinus in eodem Lib. dicit, si aliquid minus esset in eius verbo quam in eius scientia. Unde quidquid pater scit, totum unico suo verbo dicit. Et sic necesse est quod idem verbum sit quo dicit seipsum et quo dicit creaturam.	Réponse. Comme Augustin le dit, Sur la Trinité, XV, «le Verbe de Dieu est représenté d’une certaine manière par le verbe de notre intellect, qui n’est rien d’autre qu’une certaine conception actuelle de notre connaissance». En effet, lorsque nous concevons ce que nous connaissons en le considérant en acte, cela est un verbe de notre intellect, et c’est cela que nous signifions par une parole extérieure. Mais parce que nous ne concevons pas en acte dans notre esprit tout ce que nous connaissons par habitus, mais que nous nous mouvons d’un intelligible à un autre, c’est la raison pour laquelle en nous il n’y a pas un seul verbe mental, mais plusieurs, dont aucun n’est égal à notre science. Mais tout ce qu’il sait, Dieu l’intellige en acte. C’est pourquoi, dans son esprit, il n’y a pas succession d’un verbe à un autre. Et de même qu’il connaît lui-même et toutes les autres choses par la même science, de même aussi il exprime lui-même et toutes les autres choses par le même Verbe, et «son Verbe ne serait pas parfait, comme le dit Augustin dans le même livre, si quelque chose de moins existait dans son Verbe que dans sa science». Ainsi, tout ce que connaît le Père, il le dit par son unique Verbe. Et ainsi, il est nécessaire que le Verbe par lequel il se dit et dit la créature soit le même.
[67529] Quodlibet IV, q. 4 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod dicere, si proprie sumatur, est producere verbum: quod soli patri convenit. Et ideo, si dicere in divinis proprie sumatur, solus pater dicit, quia solus ipse generat verbum. Hoc enim verbo exprimitur quidquid tota Trinitas scit, quia trium personarum est una scientia. Et ex hac ratione verbum importat respectum ad creaturam, in quantum est expressio quaedam scientiae quam pater communiter habet cum aliis personis de creatura.	<1> Dire, si on l’entend au sens propre, c’est produire un verbe, ce qui convient au seul Père. Ainsi, si l’on entend «dire» en Dieu au sens propre, seul le Père dit, car seul il engendre le Verbe. Cependant, par ce Verbe est exprimé tout ce que la Trinité entière connaît, car il n’existe qu’une seule science pour les trois personnes. Pour cette raison, le Verbe comporte un rapport à la créature pour autant qu’il est l’expression d’une certaine science de la créature que le Père a en commun avec les autres personnes.
[67530] Quodlibet IV, q. 4 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod aliud est verbum, et id quod dicitur verbo: hoc enim verbo quod est lapis, significatur res quae non est verbum, sed corpus. Unde nihil prohibet creaturam procedere a Deo per modum voluntatis: verbum autem quo dicitur creatura, per modum naturae.	<2> Autre est le verbe et ce qui est dit par le verbe. En effet, par le mot «pierre» est signifiée une chose qui n’est pas le verbe, mais un corps. Ainsi, rien n’empêche que la créature procède de Dieu par mode de volonté, mais que le Verbe par lequel est dite la créature [procède] par mode de nature.
Articulus 2 [67531] Quodlibet IV, q. 4 a. 2 tit. 1 Utrum filius sua filiatione distinguatur a spiritu sancto	<Article 2 [7]> Deuxièmement : le Fils se disitingue-t-il du Saint-Esprit par sa filiation ?
[67532] Quodlibet IV, q. 4 a. 2 tit. 2 Circa secundum sic proceditur: videtur quod filius distinguatur filiatione a spiritu sancto.	Il semble que le Fils se distingue du Saint-Esprit par la filiation.
[67533] Quodlibet IV, q. 4 a. 2 arg. Eodem enim modo aliquis constituitur, et ab alio distinguitur. Sed persona filii constituitur filiatione, quae proprietas est personalis, id est constituens personam filii. Ergo filiatione distinguitur a spiritu sancto.	En effet, quelqu’un est constitué par cela même qui le distingue d’un autre. Or, la personne du Fils est constituée par la filiation, qui est une propriété personnelle, c’est-à-dire qu’elle constitue la personne du Fils. [Le Fils] se distingue donc du Saint-Esprit par la filiation.
[67534] Quodlibet IV, q. 4 a. 2 s. c. Sed contra, est quod Boetius dicit in Lib. de Trinit., quod sola relatio in divinis multiplicat Trinitatem; et Anselmus dicit in Lib. de processione spiritus sancti, quod ibi solum distinguuntur personae divinae ubi occurrit relationis oppositio. Sed filius non opponitur relative spiritui sancto filiatione, sed solum patri. Ergo filius non distinguitur filiatione a spiritu sancto, sed solum a patre.	Cependant, Boèce dit, dans le livre Sur la Trinité, que «seule la relation en Dieu rend la Trinité multiple». Et Anselme dit, dans son livre Sur la procession du Saint-Esprit, que «les personnes divines ne sont distinctes que là où intervient l’opposition de relation». Or, le Fils ne s’oppose pas par relation au Saint-Esprit en vertu de la filiation, mais seulement au Père. Le Fils ne se distingue donc pas du Saint-Esprit par la filiation, mais seulement du Père.
[67535] Quodlibet IV, q. 4 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod hoc modo se habent proprietates personales in divinis ad distinguendum personas sicut se habent in rebus naturalibus formae substantiales ad distinguendas species rerum, sic tamen quod a creaturis exempla ad Deum assumpta non omnino similia sunt. In rebus autem naturalibus distinguitur aliquid per formam suam ab alio dupliciter. Uno modo secundum directam oppositionem formae ad formam. Et hoc modo distinguitur unaquaeque res naturalis ab omnibus speciebus sui generis, quae habent formas oppositas, secundum quod genus dividitur oppositis differentiis; sicut sapphyrus distinguitur sua forma ab omnibus aliis speciebus lapidum. Alio modo distinguitur res naturalis per suam formam secundum habere et non habere. Et hoc modo quod habet aliquam formam naturalem, distinguitur ab omnibus non habentibus formam illam: sicut sapphyrus per suam formam naturalem distinguitur non solum ab aliis generibus lapidum, sed a speciebus animalium et plantarum. Sic ergo dicendum, quod filius sua filiatione distinguitur quidem a patre secundum oppositionem relativam filiationis ad paternitatem, sed a spiritu sancto distinguitur filiatione, per hoc quod spiritus sanctus non habet filiationem quam filius habet.	Réponse. Les propriétés personnelles jouent en Dieu le même rôle, pour distinguer les personnes, que les formes substantielles dans les choses naturelles pour distinguer les espèces des choses, en tenant cependant compte que les exemples empruntés aux créatures ne sont pas entièrement semblables lorsqu’ils sont utilisés pour Dieu. Dans les choses naturelles, une chose se distingue d’une autre par sa forme. D’une manière, par l’opposition directe d’une forme à une autre forme : de cette manière, chaque chose naturelle se distingue de toutes les espèces de son genre qui ont des formes opposées, selon que le genre est divisé par des différences opposées. Ainsi le saphir se distingue par sa forme de toutes les autres espèces de pierres. D’une autre manière, une chose naturelle se distingue par sa forme selon qu’elle la possède ou non : de cette manière, ce qui possède une certaine forme naturelle se distingue de tout ce qui ne possède pas cette forme, comme le saphir se distingue par sa forme naturelle, non seulement des autres genres de pierres, mais des espèces des animaux et des plantes. Ainsi, il faut donc dire que le Fils se distingue du Père par sa filiation selon l’opposition relative de la filiation à la paternité, mais il se distingue du Saint-Esprit par la filiation selon que le Saint-Esprit ne possède pas la filiation que le Fils possède.
[67536] Quodlibet IV, q. 4 a. 2 ad arg. Et per hoc patet responsio ad obiecta.	La réponse aux objections est ainsi claire.
Quaestio 5	<Question 5> [À propos de la nature assumée]
Prooemium [67537] Quodlibet IV, q. 5 pr. Deinde quaesitum est de filio quantum ad naturam assumptam. Et circa hoc quaesitum est utrum sit unum numero corpus Christi affixum cruci et iacens in sepulcro.	Ensuite, on s’est interrogé sur le Fils, à propos de la nature assumée. À ce propos, on s’est demandé si le corps du Christ attaché à la croix et reposant au tombeau est le même en nombre.
[67538] Utrum sit unum numero corpus Christi affixum cruci et iacens in sepulcro	<Article unique [8]> Le corps du Christ attaché à la croix était-il le même en nombre que celui qui a reposé au tombeau ?
[67539] Quodlibet IV, q. 5 tit. 2 Et videtur quod non.	Il semble que non.
[67540] Quodlibet IV, q. 5 arg. Quia quaecumque differunt specie, differunt numero. Sed corpus Christi appensum in cruce et iacens in sepulcro, differt specie eo modo quo mortuum et vivum differunt specie. Ergo non est unum et idem numero.	<1> En effet, tout ce qui diffère par l’espèce diffère par le nombre. Or, le corps du Christ suspendu à la croix et reposant au tombeau diffère selon l’espèce, de la manière dont un mort et un vivant diffèrent selon l’espèce. Ce n’est donc pas un seul et même [corps] en nombre.
[67541] Quodlibet IV, q. 5 s. c. Sed contra, quaecumque sunt unum et idem supposito vel hypostasi, sunt unum et idem numero. Sed corpus Christi iacens in sepulcro et appensum cruci, est unum et idem supposito sive hypostasi, quia hypostasis verbi Dei nunquam separata est ab eius corpore. Ergo corpus Christi est unum et idem numero appensum cruci et iacens in sepulcro.	Cependant, tout ce qui est un et le même selon le suppôt ou l’hypostase est un et le même en nombre. Or, le corps du Christ reposant au tombeau et suspendu à la croix est un et le même selon le suppôt ou l’hypostase, car l’hypostase du Verbe de Dieu n’a jamais été séparée de son corps. Le corps du Christ est donc un et le même suspendu à la croix et reposant au tombeau.
[67542] Quodlibet IV, q. 5 co. Respondeo. Dicendum, quod circa hoc cavendae sunt duae damnatae haereses. Quarum una est Arianorum, qui cum ponerent Christum animam non habuisse, sed verbum fuisse corpori loco animae, per consequens posuerunt quod verbum separatum est in morte a corpore; sicut manifeste patet in quodam sermone Arianorum, contra quem Augustinus disputat. Alia vero est haeresis Galanitarum, quae fuit in sexta synodo damnata; qui cum ponerent unam naturam compositam ex divinitate et humanitate, posuerunt illam naturam simpliciter incorruptibilem; et ita posuerunt corpus Christi simpliciter incorruptum, non solum corruptione putrefactionis, quod fides Catholica tenet, secundum illud Psalm. XV, 10: non dabis sanctum tuum videre corruptionem, sed etiam corruptione quae pertinet ad rationem mortis: quod est impium, ut patet per Damascenum in III Lib. Sic ergo, ad excludendam primam haeresim, oportet nos ponere identitatem secundum suppositum in corpore Christi appenso cruci et posito in sepulcro. Ad excludendum vero secundam haeresim, oportet nos ponere veram differentiam mortis et vitae. Sed quia prima unitas maior est quam secunda differentia, dicendum est, quod est idem numero corpus Christi appensum cruci et iacens in sepulcro. [67543] Quodlibet IV, q. 5 ad arg. Ad primum ergo dicendum, quod ratio illa non tenet in corpore Christi, propter unitatem hypostasis.	Réponse. À ce sujet, deux hérésies condamnées doivent être évitées. L’une est celle des ariens, qui, en affirmant que le Christ n’avait pas d’âme mais que le Verbe tenait lieu d’âme pour le corps, ont affirmé en conséquence que le Verbe a été séparé du corps dans la mort, comme cela est clair dans un sermon des ariens auquel s’oppose Augustin. L’autre [hérésie] est celle des Galanites - qui a été condamnée au sixième synode - qui, en affirmant une seule nature composée de la divinité et de l’humanité, ont affirmé que cette nature était absolument incorruptible, et ont ainsi affirmé que le corps du Christ n’a absolument pas été corrompu, non seulement par la corruption de la putréfaction, ce que soutient la foi catholique, selon ce que dit le Ps 15, 10 : Tu ne laisseras pas ton Saint voir la corruption, mais aussi par la corruption qui se rapporte à la notion de mort, ce qui est impie, comme cela est clair selon [Jean] Damascène, III. Ainsi, afin d’écarter la première hérésie, il faut affirmer l’identité de suppôt entre le corps du Christ suspendu à la croix et déposé au tombeau. Mais, afin d’écarter la seconde hérésie, il nous faut affirmer une différence véritable entre la mort et la vie. Mais parce que la première unité est plus grande que la seconde différence, il faut dire que le corps du Christ suspendu à la croix et déposé au tombeau est le même en nombre. <1> Cet argument ne vaut pas pour le corps du Christ en raison de l’unité d’hypostase.
Quaestio 6	<Question 6> [Sur la grâce]
Prooemium [67544] Quodlibet IV, q. 6 pr. Deinde quaesitum est de rebus humanis.- Et primo de gratia.- Secundo de sacramentis.- Tertio de actibus humanis.	Ensuite, on s’est interrogé sur des réalités humaines : premièrement, à propos de la grâce ; deuxièmement, à propos des sacrements de la grâce ; troisièmement, à propos des actes humains.
Circa primum quaerebatur utrum Deus semper faciat novam gratiam	<Article unique [9]> Premièrement : Dieu crée-t-il toujours une nouvelle grâce ?
[67546] Quodlibet IV, q. 6 tit. 2 Et videtur quod sic.	Il semble que ce soit le cas.
[67547] Quodlibet IV, q. 6 arg. Augustinus enim, VIII super Genes. ad litteram, comparat infusionem gratiae illuminationi: sicut, inquit, aer, praesente lumine, non factus est lucidus, sed fit, quia si factus esset, non fieret, sed etiam, absente lumine, lucidus maneret; sic homo, Deo praesente, illuminatur, absente autem, continue tenebratur, a quo non locorum intervallis, sed voluntatis aversione disceditur. Sed sol semper facit novum lumen in aere. Ergo Deus semper facit novam gratiam in anima.	<1> En effet, Augustin, dans le Commentaire littéral de la Genèse, VIII, compare l’infusion de la grâce à une illumination : «De même, dit-il, que l’air n’est pas rendu lumineux par la présence de la lumière, mais le devient, car s’il l’avait été, il ne le deviendrait pas, mais, en l’absence de la lumière, [l’air] demeurerait lumineux ; de même l’homme est-il illuminé par la présence de Dieu, mais, en l’absence de [Dieu], il s’obscurcit aussitôt ; il s’éloigne de lui non pas par une distance locale, mais par l’aversion de la volonté.» Or, le soleil fait toujours une nouvelle lumière dans l’air. Dieu fait donc toujours une nouvelle grâce dans l’âme.
[67548] Quodlibet IV, q. 6 s. c. Sed contra, nobilioris creaturae nobilius est esse. Sed gratia est nobilissima creatura, quia est perfectio naturae rationalis creatae. Ergo eius esse est nobilissimum. Non ergo durat solum in momento: et ita non semper Deus facit novam gratiam.	Cependant, l’être d’une créature plus noble est plus noble. Or, la grâce est une créature très noble, car elle est la perfection de la nature créée raisonnable. Son être est donc très noble. Elle ne dure donc pas seulement dans l’instant, et ainsi Dieu ne fait pas toujours une nouvelle grâce.
[67549] Quodlibet IV, q. 6 co. Respondeo. Dicendum, quod duplex est actio. Quaedam quae fit cum motu. Et talis actio semper est cum aliqua innovatione, quia semper in motu aliquid fit, et aliquid desinit esse, in quantum acceditur ad terminum et receditur a termino, et propter hoc philosophus dicit, in VII Physic., quod in omni motu est quodam modo fieri et corrumpi. Alia autem actio est quae est sine motu, per simplicem communicationem formae: in quantum scilicet agens suam similitudinem imprimit recipienti disposito. Et talis actio in principio quidem est cum innovatione, secundum quod de novo acquiritur forma in subiecto; sed continuatio ipsius actionis, sicut nullum habet motum adiunctum, sed simplicem influxum, sive communicationem, ita etiam nullam habet innovationem. Et hoc modo causatur gratia a Deo in anima. Unde dicendum est, quod quamdiu durat gratia in anima, Deus in anima operatur causans eam; non tamen ita quod faciat semper novam gratiam, et quod singulis momentis existens corrumpatur; sed quia eamdem gratiam quam primo infudit, semper operatur in anima, conservans ipsam. Quod quidem difficile est ad intelligendum non valentibus abstrahere considerationem suam ab actionibus quae sunt cum motu, in quibus semper aliquid innovatur, ut dictum est.	Réponse. Il existe une double action. L’une est faite avec mouvement. Et une telle action se fait toujours par un certain changement, car, dans le mouvement, toujours quelque chose devient et quelque chose cesse d’être, lorsque cela atteint un terme et s’éloigne d’un [autre] terme. Pour cette raison, le Philosophe dit, dans Physique, VII, que, dans tout mouvement, se trouvent d’une certaine façon «devenir et corruption». — L’autre est l’action qui existe sans mouvement, par simple communication d’une forme, pour autant qu’un agent imprime sa ressemblance dans ce qui est disposé à la recevoir. Au départ, une telle action se réalise par un changement, pour autant que la forme est pour la première fois reçue dans le sujet ; cependant, comme aucun mouvement n’y est associé mais un simple influx ou une [simple] communication, la continuation de l’action elle-même ne connaît pas davantage de changement. Et c’est de cette manière que la grâce est causée dans l’âme par Dieu. Il faut donc dire qu’aussi longtemps que dure la grâce dans l’âme, Dieu opère dans l’âme en la causant, non pas cependant en faisant toujours une nouvelle grâce et [en faisant] que la grâce qui existait antérieurement soit corrompue à chaque instant, mais en opérant dans l’âme pour conserver la grâce qu’il a d’abord infusée. Mais cela est difficile à comprendre pour ceux qui ne peuvent pas s’arracher à leur considération des actions qui sont accompagnées de mouvement et dans lesquelles quelque chose est toujours changé, comme on l’a dit.
[67550] Quodlibet IV, q. 6 ad arg. Ad primum ergo dicendum, quod lumen semper fit in aere, quia semper actione solis illuminantis conservatur; non quod semper fiat aliud et aliud lumen.	<1> La lumière apparaît toujours dans l’air parce qu’elle est conservée par l’action du soleil qui illumine, et non parce qu’une lumière succède à l’autre.
Quaestio 7	<Question 7> [Sur les sacrements de la grâce]
Prooemium [67551] Quodlibet IV, q. 7 pr. Deinde quaesitum est de sacramenti gratia. [67552] Quodlibet IV, q. 7 pr. 1 Primo de sacramento poenitentiae; utrum per absolutionem sacerdotis remittatur culpa. [67553] Quodlibet IV, q. 7 pr. 2 Secundo de sacramento matrimonii; utrum vir possit accipere crucem, si timeatur de incontinentia uxoris non valentis virum sequi.	Ensuite, on s’est interrogé sur les sacrements de la grâce. Premièrement, sur le sacrement de pénitence : la faute est-elle remise par l’absolution du prêtre ? Deuxièmement, sur le sacrement du mariage : un mari peut-il prendre la croix si on craint l’incontinence de son épouse qui ne peut suivre son mari ?
Articulus 1 [67554] Quodlibet IV, q. 7 a. 1 tit. 1 Utrum per absolutionem sacerdotis remittatur culpa	<Article 1 [10]> Premièrement : la faute est-elle remise par l’absolution du prêtre ?
[67555] Quodlibet IV, q. 7 a. 1 tit. 2 Ad primum sic procedebatur: videtur quod per absolutionem sacerdotis culpa remittatur.	Il semble que la faute soit remise par l’absolution du prêtre.
[67556] Quodlibet IV, q. 7 a. 1 arg. 1 Dicit enim Hugo de sancto Victore in libro de sacramentis, quod sententiam Petri sequitur sententia caeli. Sed sententia caeli est de remissione culpae. Ergo remissio culpae sequitur sententiam Petri, quae est sacerdotis absolventis.	<1> En effet, Hugues de Saint-Victor dit, dans son ouvrage Sur les sacrements, que «le jugement du ciel suit le jugement de Pierre». Or, le jugement du ciel porte sur la rémission de la faute. La rémission de la faute suit donc le jugement de Pierre, qui est celui du prêtre qui absout.
[67557] Quodlibet IV, q. 7 a. 1 arg. 2 Praeterea, sacramenta sunt medicinae contra peccata. Sed per medicinam sanantur vulnera vel aegritudines. Ergo aegritudo vel vulnus peccati sanatur per sacramentum poenitentiae. Sed sacramentum poenitentiae consummatur in hoc quod dicit: ego te absolvo, sicut sacramentum Baptismi in hoc quod dicit: ego te baptizo. Ergo per absolutionem sacerdotis dimittitur culpa.	<2> Les sacrements sont des remèdes contre les péchés. Or, les blessures ou les maladies sont guéries par le remède. La maladie ou la blessure du péché est donc guérie par le sacrement de pénitence. Or, le sacrement de pénitence s’accomplit lorsque le prêtre dit : «Je t’absous», comme le sacrement de baptême, lorsqu’il dit : «Je te baptise.» La faute est donc remise par l’absolution du prêtre.
[67558] Quodlibet IV, q. 7 a. 1 arg. 3 Sed contra, est quod per solam contritionem dimittitur peccatum secundum illud Psalm. XXXI, 5: dixi: confitebor adversum me iniustitias meas domino: et tu remisisti impietatem peccati mei. Sed contritio praecedit absolutionem sacerdotis, quia sacerdos non debet aliquem absolvere, nisi aestimet eum contritum. Ergo remissio culpae praecedit absolutionem sacerdotis; non ergo per absolutionem sacerdotis culpa remittitur.	Cependant, le péché est remis par la seule contrition, selon ce que dit Ps 31, 5 : J’ai dit : «Je confesserai au Seigneur contre moi-même mes injustices, et tu as remis la faute de mon péché.» Or, la contrition précède l’absolution du prêtre, car le prêtre ne doit pas absoudre quelqu’un, à moins d’estimer qu’il est contrit. La rémission de la faute précède donc l’absolution du prêtre. La faute n’est donc pas remise par l’absolution du prêtre.
[67559] Quodlibet IV, q. 7 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod sacramenta dupliciter operantur: uno modo secundum quod exhibentur in actu; alio modo secundum quod habentur in voto. Et hoc ideo quia sacramenta operantur ut instrumenta divinae misericordiae iustificantis: Dei autem est respicere hominis cor, secundum illud I Reg. cap. XVI, 7: homines vident ea quae parent, Deus autem intuetur cor. Et ideo, quamvis res naturales non agant nisi praesentialiter adhibitae, sacramenta tamen agunt etiam secundum quod sunt in voto; sed plenius sacramentalem effectum inducunt quando actu exhibentur, sicut in Baptismo. Nam catechumenus, si sit adultus, et habeat Baptismum in voto, iam consecutus est effectum Baptismi quantum ad emundationem a peccato, et consecutionem gratiae, quae est proprius effectus Dei; sed quando actu Baptismum suscipit, consequitur plenius quosdam sacramentales effectus, quia suscipit characterem et remissionem totius poenae. Si quis tamen esset qui non prius haberet Baptismum in voto quam actu baptizaretur, sicut praecipue patet in pueris, simul recipit per Baptismum gratiam remittentem culpam, et omnem alium sacramenti effectum. Et hoc etiam contingeret in adulto, si simul cum baptizaretur, votum Baptismi habere inciperet. Et idem est etiam in sacramento poenitentiae, quod consummatur in dispensatione ministri absolventis. Cum enim aliquis actu absolvitur, consequitur plenarie sacramenti effectum; sed si antequam absolvatur, habeat hoc sacramentum in voto, quando scilicet proponit se subiicere clavibus Ecclesiae, iam virtus clavium operatur in ipso, et consequitur remissionem culpae. Si quis tamen in ipsa absolutione incipit conteri, et claves Ecclesiae habere in voto; in ipsa absolutione sacerdotis culpa ei dimittitur per gratiam, quae infunditur in hoc sacramento, sicut et in aliis sacramentis novae legis; unde quandoque contingit quod aliqui non perfecte contriti, virtute clavium gratiam contritionis consequuntur, dummodo non ponant obicem spiritui sancto; et idem est in aliis sacramentis novae legis, in quibus gratia confertur. Videtur tamen esse differentia inter Baptismum et poenitentiam: propter hoc quod sacramentum poenitentiae semper exhibetur adultis, in quibus ut plurimum contritio praecedit tempore confessionem et absolutionem; Baptismus autem multoties confertur pueris, in quibus votum Baptismi non praecedit. Omnino autem simile appareret, si etiam Baptismus exhiberetur adultis.	Réponse. Les sacrements agissent de deux manières : d’une première manière, pour autant qu’ils sont accomplis en acte ; d’une autre manière, pour autant qu’ils sont désirés. Et cela, parce que les sacrements agissent comme des instruments de la miséricorde divine qui justifie. Or, il appartient à Dieu de regarder le cœur de l’homme, selon 1 S 16, 7 : Les hommes voient les apparences, mais Dieu regardera le cœur. C’est pourquoi, bien que les choses naturelles n’agissent que si elles sont appliquées par leur présence, cependant les sacrements agissent aussi selon qu’ils sont désirés ; mais ils apportent un effet sacramentel plus achevé lorsqu’ils sont donnés en acte. Cela est clair dans le baptême, car le catéchumène, s’il est adulte et s’il désire le baptême, a déjà reçu l’effet du baptême pour ce qui est de la purification du péché et de l’obtention de la grâce, qui est un effet propre de Dieu. Mais lorsqu’il reçoit effectivement le baptême, il reçoit plus pleinement certains effets sacramentels, car il reçoit le caractère et la rémission de toute sa peine. Cependant, si quelqu’un ne désirait par le baptême avant d’être effectivement baptisé, comme cela est principalement le cas pour les enfants, il reçoit en même temps par le baptême la grâce qui remet la faute et tout autre effet du sacrement. Et cela se produirait aussi chez l’adulte, s’il se mettait à désirer le baptême en même temps qu’il le reçoit. C’est la même chose pour le sacrement de la pénitence, qui est accompli par l’office du ministre qui absout. En effet, lorsque quelqu’un est effectivement absous, il reçoit pleinement l’effet du sacrement. Mais si, avant d’être absous, il désire ce sacrement, à savoir, lorsqu’il se propose de se soumettre aux clés de l’Église, la puissance des clés agit déjà en lui et il reçoit la rémission de sa faute. Mais si quelqu’un commençait à être contrit et à désirer les clés de l’Église au moment de l’absolution, sa faute lui serait remise à travers l’absolution du prêtre par la grâce qui est infusée dans ce sacrement, comme dans tous les sacrements de la loi nouvelle. Ainsi, il arrive parfois que certains qui n’ont pas une contrition parfaite reçoivent la grâce de la contrition par la puissance des clés, à condition qu’ils ne posent pas d’obstacle à l’Esprit Saint. Et c’est la même chose pour les autres sacrements de la loi nouvelle, par lesquels la grâce est conférée. Toutefois, il semble y avoir une différence entre le baptême et la pénitence parce que le sacrement de la pénitence est toujours conféré à des adultes, chez qui, dans la plupart des cas, la contrition précède la confession et l’absolution dans le temps, alors que le baptême est souvent conféré à des enfants, chez qui le désir du baptême ne précède pas. Mais ils seraient tout à fait semblables, si le baptême aussi était toujours conféré à des adultes.
[67560] Quodlibet IV, q. 7 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod verbum Hugonis non est sic intelligendum quasi sententia Petri in sacerdote absolvente praecedat tempore sententiam caeli, id est Dei remittentis culpam; sed quia sententiam Petri approbat sententia Dei.	<1> La parole de Hugues ne doit pas être entendue au sens où le jugement de Pierre, chez le prêtre qui absout, précède dans le temps le jugement du ciel, c’est-à-dire de Dieu qui remet la faute, mais au sens où le jugement de Dieu approuve le jugement de Pierre.
[67561] Quodlibet IV, q. 7 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod medicina sacramentalis operatur non solum actu adhibita, sed etiam in proposito existens; et ideo quandoque sanatio vulneris praecedit sacramentalem absolutionem.	<2> Le remède sacramentel agit non seulement lorsqu’il est effectivement donné, mais aussi lorsqu’il est désiré. C’est pourquoi la guérison de la blessure précède parfois l’absolution sacramentelle.
[67562] Quodlibet IV, q. 7 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod nunquam potest esse vera contritio sine voto clavium Ecclesiae, quantumcumque sit dolor de peccato praeterito, et propositum abstinendi in futurum; et ideo in contritione culpa remittitur.	<3> Il ne peut jamais exister de véritable contrition sans le désir des clés de l’Église, quelle que soit la douleur pour le péché passé et le propos de s’en abstenir à l’avenir. C’est ainsi que la faute est remise par la contrition.
Articulus 2 [67563] Quodlibet IV, q. 7 a. 2 tit. 1 Utrum vir possit accipere crucem, si timeatur de incontinentia uxoris non valentis virum sequi	<Article 2 [11]> Deuxièmement : un homme peut-il prendre la croix, si l’on craint l’incontinence de son épouse, qui ne peut suivre suivre son mari ?
[67564] Quodlibet IV, q. 7 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic proceditur: videtur quod vir possit accipere crucem ad transfretandum ultra mare nolente uxore, si de eius incontinentia timeatur.	Il semble qu’un mari puisse prendre la croix pour traverser outre-mer contre la volonté de son épouse, même si l’on craint pour la continence de celle-ci.
[67565] Quodlibet IV, q. 7 a. 2 arg. Non debet enim homo praetermittere propriam salutem pro salute aliena. Sed homo procurat salutem propriam per hoc quod cruce signatur, consequens plenam remissionem peccatorum. Ergo non debet hoc praetermittere, ut provideat saluti uxoris.	<1> En effet, un homme ne doit pas négliger son propre salut pour le salut d’un autre. Or, un homme obtient son propre salut par le fait d’être signé de la croix, en recevant l’indulgence plénière de ses péchés. Il ne doit donc pas négliger cela afin de s’occuper du salut de son épouse.
[67566] Quodlibet IV, q. 7 a. 2 s. c. Sed contra, est quod Augustinus dicit: si abstines sine uxoris voluntate, tribuis ei fornicationis licentiam, et peccatum illius tuae imputabitur abstinentiae. Sed accipiendo crucem impeditur a redditione debiti. Ergo videtur quod peccatum uxoris, si contingat, viro imputetur.	Cependant, s’oppose à cela ce que dit Augustin : «Si tu pratiques l’abstinence contre la volonté de ton épouse, tu lui permets de forniquer, et ce péché sera imputé à ton abstinence.» Or, en prenant la croix, il est empêché de rendre ce qu’il doit. Il semble donc que le péché de son épouse, si elle n’observe pas la continence, soit imputé à l’homme.
[67567] Quodlibet IV, q. 7 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod quae sunt necessitatis, non sunt praetermittenda propter ea quae sunt propriae voluntatis; unde etiam dominus, Matth. XV, 6 reprehendit Pharisaeos, qui docebant praetermittere mandatum de honoratione parentum, ut aliquae voluntariae oblationes Deo offerrentur. Ex necessitate autem viro imminet ut gerat curam uxoris, quia caput mulieris est vir, ut dicitur I ad Cor. XI, 3. Sed quod accipiat crucem ad transfretandum, subiacet propriae voluntati. Unde si uxor sit talis quae sequi non possit propter aliquod legitimum impedimentum, et de eius incontinentia timeatur, non est ei consulendum ut accipiat crucem, et dimittat uxorem. Secus autem est, si uxor continere voluntarie proponat vel velit, et possit sequi virum suum.	Réponse. Les choses nécessaires ne doivent pas être négligées à cause des choses qui relèvent de sa propre volonté. Ainsi, le Seigneur lui-même, Mt 15, 5‑6, reprend les Pharisiens, qui enseignaient à négliger le commandement sur l’honneur dû aux parents afin que soient faites des offrandes volontaires à Dieu. Or, cela s’impose nécessairement qu’un mari s’occupe de son épouse, car l’homme est le chef de la femme, comme il est dit en 1 Co 11, 3, alors que prendre la croix pour traverser la mer relève de sa propre volonté. Par conséquent, si son épouse est dans une condition où elle ne peut le suivre en raison d’un empêchement légitime et qu’on craint son incontinence, il n’est pas à conseiller qu’il prenne la croix et abandonne son épouse. Il en est autrement si son épouse se propose d’observer la continence volontairement, ou si elle veut et peut suivre son mari.
[67568] Quodlibet IV, q. 7 a. 2 ad arg. Ad primum ergo dicendum, quod hoc etiam ad salutem propriam viri pertinet ut gerat curam de salute uxoris, quae viri regimini committitur.	<1> Cela concerne aussi le salut propre de l’homme qu’il prenne soin du salut de son épouse, qui est confiée au gouvernement de son mari.
Quaestio 8	<Question 8> [Sur les actes humains qui concernent les prélats]
Prooemium [67569] Quodlibet IV, q. 8 pr. Deinde quaesitum est de actibus humanis.- Et primo de actibus pertinentibus ad praelatos.- Secundo de actibus qui possunt pertinere ad omnes. Pertinet autem ad praelatos praecipere, dispensare in praecepto, excommunicare rebellantes praeceptis, et beneficia ecclesiastica conferre. Unde circa primum quaeruntur quatuor. [67570] Quodlibet IV, q. 8 pr. 1 Primo de obedientia ad praecepta praelatorum; utrum scilicet religiosus teneatur obedire praelato suo praecipienti ei in virtute obedientiae quod revelet ei crimen fratris occultum. [67571] Quodlibet IV, q. 8 pr. 2 Secundo circa dispensationem; utrum Papa possit dispensare in bigamia. [67572] Quodlibet IV, q. 8 pr. 3 Tertio circa excommunicationem; utrum aliquis teneatur vitare excommunicatos illos de quorum excommunicatione etiam inter peritos est diversa sententia, quibusdam dicentibus eos excommunicatos esse, et aliis non esse. [67573] Quodlibet IV, q. 8 pr. 4 Quarto circa collationem beneficiorum; utrum praelatus Ecclesiae licite possit dare beneficium consanguineo suo idoneo existenti, si aequa facilitate occurrat ei alius magis idoneus.	Ensuite, on a posé des questions sur les actes humains. Premièrement, sur les actes humains qui relèvent des prélats ; deuxièmement, sur les actes qui peuvent concerner tout le monde. Enseigner, dispenser d’un précepte, excommunier ceux qui s’opposent aux préceptes et conférer des bénéfices ecclésiastiques relèvent des prélats. Ainsi, à propos du premier point, quatre questions sont posées. Premièrement, à propos de l’obéissance aux ordres des prélats : un religieux est-il tenu d’obéir à son supérieur qui lui ordonne en vertu de l’obéissance de lui révéler la faute secrète d’un frère ? Deuxièmement, à propos de la dispense : le pape peut-il dispenser dans la bigamie ? Troisièmement, à propos de l’excommunication : est-on tenu d’éviter les excommuniés dont l’excommunication est l’objet de jugements divers parmi les experts, les uns disant qu’ils sont excommuniés, les autres qu’ils ne le sont pas ? Quatrièmement, à propos de la collation des bénéfices : un prélat d’une église peut-il légitimement donner un bénéfice à son consanguin qualifié, s’il se présente aussi facilement un autre mieux qualifié ?
Articulus 1 [67574] Quodlibet IV, q. 8 a. 1 tit. 1 Utrum religiosus teneatur obedire praelato suo praecipienti ei in virtute obedientiae quod revelet ei crimen fratris occultum	<Article 1 [12]> Premièrement : un religieux est-il tenu d’obéir à son supérieur qui lui ordonne en vertu de l’obéissance de lui révéler la faute secrète d’un frère ?
[67575] Quodlibet IV, q. 8 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod subditus non teneatur obedire praelato praecipienti revelationem criminis occulti.	Il semble qu’un subordonné ne soit pas tenu d’obéir à un supérieur qui lui ordonne de révéler une faute secrète.
[67576] Quodlibet IV, q. 8 a. 1 arg. Nullus enim tenetur obedire alicui in hoc quod non subditur eius iudicio. Sed occulta non subduntur iudicio humano, sed soli iudicio divino. Ergo circa eorum revelationem nullus tenetur obedire praelato praecipienti.	En effet, personne n’est tenu d’obéir à quelqu’un pour ce qui ne relève pas du jugement [de celui-ci]. Or, les secrets ne tombent pas sous le jugement humain, mais sous le seul jugement divin. Personne n’est donc tenu de les révéler à un supérieur qui le lui ordonne.
[67577] Quodlibet IV, q. 8 a. 1 s. c. Sed contra, est quod praelatus in capitulo religiosorum potest praecipere id de quo iudex saecularis vel ecclesiasticus potest exigere iuramentum. Sed quandoque iudex saecularis vel ecclesiasticus exigit iuramentum ab aliquo, ut revelet id quod scit de aliquo occulto, ut dicit quaedam decretalis de purgationibus. Ergo, pari ratione, ipse praelatus in capitulo potest etiam religiosis praecipere in virtute ipsius obedientiae, ut dicant ei si quid sciunt de aliquo crimine occulto.	Cependant, le prélat en chapitre peut ordonner ce à propos de quoi un juge séculier ou ecclésiastique peut exiger de faire serment. Or, le juge séculier ou ecclésiastique exige parfois le serment de quelqu’un afin qu’il révèle ce qu’il sait d’un fait secret, comme le dit une décrétale sur les [serments de] purification (purgationibus). Pour la même raison, un prélat en chapitre peut donc ordonner aux religieux, en vertu de l’obéissance, de dire ce qu’ils savent d’une faute secrète.
[67578] Quodlibet IV, q. 8 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod peccatum dupliciter potest esse occultum. Uno modo simpliciter; ita scilicet quod ad multorum notitiam nullo modo pervenit. Et tale peccatum occultum nocet soli facienti; et ideo qui tale peccatum occultum fratris scit, solum hoc debet intendere ut fratris peccantis salutem procuret. Unde institutus est a domino ordo correctionis fraternae Matth. cap. XVIII, ut primo quidem corripiat aliquis fratrem occulte peccantem inter se et ipsum solum; postmodum adhibeat duos vel tres testes; et tunc tandem, si non corrigatur, dicat Ecclesiae. Contra quem ordinem si praelatus praecipiat ut peccatum fratris occultum ei dicatur, non est obediendum, et ipse peccat praecipiendo: quia oportet Deo magis quam hominibus obedire Act. V, 29. Si autem peccatum fratris non sit adeo occultum quin per aliquas suspiciones in multitudinis notitiam veniat, unde multorum scandalum oriatur; iam peccatum non solum nocet illi sed multis. Et quia bonum multitudinis praefertur bono unius, ideo praelatus debet disquirere veritatem de facto, ut scandalum multitudinis vel cesset per poenam peccantis, vel per eius excusationem. Et ideo in tali casu potest praecipere scienti crimen fratris quod manifestet; et ille cui praecipitur, tenetur praelato obedire. Sic enim cum non sit omnino occultum crimen, pertinet ad iudicium praelati. Et in hoc casu loquitur decretalis, non autem in primo.	Réponse. Un péché peut être secret de deux manières. Premièrement, d’une manière absolue, à savoir qu’il n’est aucunement parvenu à la connaissance d’un grand nombre, et un tel péché secret nuit à celui-là seul qui le commet. C’est pourquoi, si quelqu’un connaît un tel péché d’un frère, il doit seulement chercher à assurer le salut du frère qui pèche. De là vient qu’un ordre a été établi par le Seigneur pour la correction fraternelle : que l’on corrige d’abord le frère qui pèche de manière secrète de personne à personne seulement ; ensuite, qu’on présente deux ou trois témoins ; et alors seulement, s’il ne se corrige pas, qu’on le dise à l’Église. Si un prélat ordonne à un frère, à l’encontre de cet ordre, qu’on lui dise le péché secret d’un frère, il ne faut pas lui obéir, et lui-même commet un péché en l’ordonnant, car il faut obéir à Dieu plutôt qu’aux hommes [Ac 5, 26]. Mais si le péché du frère n’est pas à ce point secret qu’il ne vienne par certains soupçons à la connaissance d’un grand nombre, d’où peut venir un scandale pour beaucoup, alors le péché ne nuit pas seulement à lui, mais à un grand nombre. Et parce que le bien d’un grand nombre est préféré au bien d’un seul, le prélat doit rechercher la vérité à propos du fait, afin que s’apaise le scandale d’un grand nombre soit par la peine donnée à celui qui pèche, soit par sa récusation. Dans un tel cas, [un prélat] peut ordonner à celui qui connaît la faute d’un frère qu’il la révèle, et celui à qui cela est ordonné est tenu d’obéir au prélat. En effet, comme la faute n’est pas totalement secrète, elle relève du jugement du prélat. Et c’est de ce cas que parle la décrétale, non du premier.
[67579] Quodlibet IV, q. 8 a. 1 ad arg. Unde patet responsio ad obiecta.	La réponse aux objections est ainsi claire.
Articulus 2 [67580] Quodlibet IV, q. 8 a. 2 tit. 1 Utrum Papa possit dispensare in bigamia	<Article 2 [13]> Deuxièmement : le pape peut-il dispenser de la bigamie ?
[67581] Quodlibet IV, q. 8 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic proceditur: videtur quod Papa non possit dispensare in bigamiae irregularitate.	Il semble que le pape ne puisse dispenser de l’irrégularité de la bigamie.
[67582] Quodlibet IV, q. 8 a. 2 arg. Non enim potest ab homine dispensari in his quae sunt divinitus instituta, ut Bernardus dicit in Lib. de dispensatione et praecepto. Sed doctrina apostoli, in qua continetur quod bigamus non promoveatur, ut patet I Tim., III, et ad Tit., I, est divinitus promulgata, secundum illum apostoli, II ad Cor., XIII, 3: an experimentum quaeritis eius qui in me loquitur Christus? Ergo Papa non potest cum bigamis dispensare.	<1> En effet, l’homme ne peut dispenser de ce qui a été divinement établi, comme le dit Bernard dans son ouvrage Sur la dispense et le précepte. Or, l’enseignement de l’Apôtre, par lequel il dit que le bigame ne doit pas être promu, comme cela est clair dans 1 Tm 3, 2 et Tt 1, 6, a été divinement promulgué, selon ce que dit l’Apôtre, 2 Co 13, 3 : Cherchez-vous une preuve que le Christ parle en moi ? Le pape ne peut donc dispenser les bigames.
[67583] Quodlibet IV, q. 8 a. 2 s. c. Sed contra, est quod in Decret., dist. 5, dicitur, quod Papa cum quodam bigamo dispensavit.	Cependant, s’oppose à cela ce qui est dans le Décret, d. 50, que le pape a dispensé un bigame.
[67584] Quodlibet IV, q. 8 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod Papa habet plenitudinem potestatis in Ecclesia, ita scilicet quod quaecumque sunt instituta per Ecclesiam vel Ecclesiae praelatos, sunt dispensabilia a Papa. Haec enim sunt quae dicuntur esse iuris humani, vel iuris positivi. Circa ea vero quae sunt iuris divini vel iuris naturalis, dispensare non potest: quia ista habent efficaciam ex institutione divina. Ius autem divinum est quod pertinet ad legem novam vel veterem. Sed haec differentia est inter legem utramque: quia lex vetus determinabat multa tam in praeceptis caeremonialibus pertinentibus ad cultum Dei, quam etiam in praeceptis iudicialibus pertinentibus ad iustitiam inter homines conservandam; sed lex nova, quae est lex libertatis, huiusmodi determinationes non habet, sed est contenta praeceptis moralibus naturalis legis, et articulis fidei, et sacramentis gratiae: unde et dicitur lex fidei, et lex gratiae, propter determinationem articulorum fidei, et efficaciam sacramentorum. Cetera vero, quae pertinent ad determinationem humanorum iudiciorum, vel ad determinationem divini cultus, libere permisit Christus, qui est novae legis lator, praelatis Ecclesiae et principibus Christiani populi determinanda; unde huiusmodi determinationes pertinent ad ius humanum, in quo Papa potest dispensare. In solis vero his quae sunt de lege naturae, et in articulis fidei et sacramentis novae legis dispensare non potest: hoc enim non esset posse pro veritate, sed contra veritatem. Manifestum est autem quod bigamum non promoveri, neque est de lege naturae, neque pertinet ad articulos fidei, neque est de necessitate sacramenti (quod patet ex hoc quod si bigamus ordinetur, recipit ordinis sacramentum); sed hoc pertinet ad quamdam determinationem divini cultus. Unde circa hoc potest Papa dispensare, licet dispensare non debeat nisi ex magna et evidenti causa; sicut etiam posset dispensare circa hoc quod aliquis sacerdos non indutus vestibus sacris consecraret corpus Christi. Et eadem ratio est de omnibus aliis huiusmodi, quae ex institutione humana processerunt.	Réponse. Le pape a la plénitude du pouvoir dans l’Église, de sorte que tout ce qui a été établi par l’Église ou par des prélats de l’Église peut faire l’objet d’une dispense par le pape. En effet, on dit que ces choses relèvent du droit humain ou du droit positif. Mais, pour ce qui relève du droit divin ou du droit naturel, [le pape] ne peut en dispenser, car ces choses tiennent leur efficacité de l’institution divine. Or, ce qui se rapporte à la loi nouvelle et [à la loi] ancienne est de droit divin. Mais il y a une différence entre les deux lois : la loi ancienne déterminait bien des choses, tant dans les préceptes cérémoniels se rapportant au culte de Dieu que dans les préceptes judiciaires se rapportant au maintien de la justice entre les hommes ; mais la loi nouvelle, qui est une loi de liberté, ne comporte pas de telles déterminations, car elle se contente des préceptes moraux de la loi naturelle, des articles de la foi et des sacrements de la grâce. C’est pourquoi elle est appelée une loi de foi et de grâce, en raison de la détermination des articles de la foi et de l’efficacité des sacrements. Mais les autres choses, qui se rapportent à la détermination des jugements humains ou à la détermination du culte divin, le Christ, qui est le législateur de la loi nouvelle, en a librement laissé la détermination aux prélats de l’Église et aux dirigeants du peuple chrétien. Ainsi, toutes ces déterminations relèvent du droit humain, dont le pape peut dispenser. Mais il ne peut dispenser de ce qui relève de la loi naturelle et des articles de la foi et des sacrements de la grâce de la loi nouvelle : en effet, cela ne serait pas exercer [son] pouvoir en vue de la vérité, mais contre la vérité. Or, il est clair que ne pas promouvoir le bigame ne relève pas de la loi de la nature, ne se rapporte pas non plus aux articles de la foi et ne fait pas nécessairement partie d’un sacrement (ce qui apparaît dans le fait que si un bigame est ordonné, il reçoit le sacrement de l’ordre), mais cela relève d’une certaine détermination du culte divin. Le pape peut dispenser à ce sujet, bien qu’il ne doive dispenser que pour une cause importante et évidente, de même qu’il peut dispenser de ce qu’un prêtre qui ne porte pas les vêtements sacrés puisse consacrer le corps du Christ. Et c’est le même raisonnement pour toutes les choses de cette sorte qui sont issues d’une institution humaine.
[67585] Quodlibet IV, q. 8 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod apostolus dupliciter in doctrina sua aliqua proposuit: quaedam quidem sicut promulgans ius divinum, sicut illud quod habetur ad Galat., V, v. 2: si circumcidimini, Christus vobis nihil proderit; et multa alia huiusmodi: et in hoc Papa non potest dispensare. Quaedam vero sicut propria auctoritate aliqua statuens: nam ipse dicit, I ad Cor., XI, 34: cetera (...) cum venero, disponam; et infra, XVI, mandavit ut collectae quae fiunt in sanctos, per unam sabbati fiant: quod non pertinet ad ius divinum. Et similiter etiam quod dicitur de bigamo non promovendo non est iuris divini, sed institutio auctoritatis humanae divinitus homini concessae.	<1> L’Apôtre a proposé certaines choses dans son enseignement de deux manières. Certaines choses, comme s’il promulguait le droit divin, comme ce qu’on trouve en Ga 5, 2 : Si vous vous faites circoncire, le Christ ne vous servira de rien, et plusieurs choses de ce genre ; et le pape ne peut pas dispenser de cela. Mais certaines choses, comme s’il en décidait selon sa propre autorité, car lui-même dit, 1 Co 11, 34 : Pour le reste, j’en disposerai lorsque je viendrai ; et plus loin, 1 Co 16, 1, il ordonna que les collectes qui sont faites parmi les saints soient faites lors d’un sabbat, ce qui ne relève pas du droit divin. De même, ce qu’il dit du bigame qui ne doit pas être promu ne relève pas du droit divin, mais est une décision de l’autorité humaine qui lui a été divinement accordée.
Articulus 3 [67586] Quodlibet IV, q. 8 a. 3 tit. 1 Utrum aliquis teneatur vitare excommunicatos illos de quorum excommunicatione etiam inter peritos est diversa sententia	<Article 3 [14]> Troisièmement : est-on obligé d’éviter les excommuniés dont l’excommunication est l’objet d’opinions contraires de la part des sages ?
[67587] Quodlibet IV, q. 8 a. 3 tit. 2 Ad tertium sic proceditur: videtur quod non debeant vitari illi excommunicati circa quorum excommunicationem sapientes contraria opinantur.	Il semble qu’il ne faille pas éviter les excommuniés dont l’excommunication est l’objet d’opinions contraires de la part des sages.
[67588] Quodlibet IV, q. 8 a. 3 arg. Quia secundum iura episcopus non potest auferre beneficium quod clerico concessit sine culpa. Sed non minus debetur communio fidelium cuilibet fideli quam beneficium clerico sibi ab episcopo collatum. Ergo nec communio fidelium est alicui subtrahenda sine culpa. Sed quando dubitatur an causa subsit, promptior debet esse animus boni viri ad interpretandum in mitiorem partem. Ergo ex quo dubitatur de excommunicatione aliquorum, magis debet aliquis pro hoc stare quod non sint excommunicati; et ita non debet eos vitare.	Car, selon le droit, l’évêque ne peut retirer sans faute un bénéfice qu’il a concédé à un clerc. Or, la communion des fidèles n’est pas moins due à tout fidèle qu’un bénéfice conféré à un clerc par un évêque : donc la communion des fidèles ne doit pas être retirée à quelqu’un sans qu’il y ait faute. Or, lorsqu’on a un doute sur une cause, l’esprit de l’homme bon doit être davantage porté à interpréter en meilleure part. Du fait qu’il y a doute sur l’excommunication de certains, on doit donc davantage maintenir qu’ils ne sont pas excommuniés, et ainsi on ne doit pas les éviter.
[67589] Quodlibet IV, q. 8 a. 3 s. c. Sed contra, est quod si aliquis percussus in bello, moriatur, si ignoretur quis eum percusserit, propter dubium quilibet qui in bello interfuit, irregularis habetur secundum iura. Ergo a simili videtur quod ex quo dubium est de aliquibus an sint excommunicati, propter maiorem cautelam sint vitandi.	Cependant, si quelqu’un meurt dans une guerre à la suite d’un coup, si on ignore qui l’a frappé, en raison du doute, quiconque a participé à cette guerre est considéré comme coupable par le droit. Par rapprochement, il semble donc que, du fait qu’on doute que certains aient été excommuniés, ils doivent être évités par une précaution plus grande.
[67590] Quodlibet IV, q. 8 a. 3 co. Respondeo. Dicendum, quod dubitatio de excommunicatione aliquorum, aut praecedit sententiam iudicum, aut sequitur. Si praecedit, puta cum nondum est declaratum per iudicum consensum aliquos esse excommunicatos, non sunt vitandi quousque certo iudicio terminetur. In hoc enim casu verum est quod in mitiorem partem interpretari debemus; unde et Deuter., XVII, 8-10, dicitur: si difficile et ambiguum apud te iudicium esse perspexeris (...) et iudicum intra portas tuas videris verba variari (...) venies ad sacerdotes et ad iudicem (...) quaeresque ab eis (...) et facies quodcumque dixerint. Sed si ambiguum oriatur post concordem iudicum determinationem, magis standum est sententiae iudicum, duplici ratione. Primo quidem, quia iudices sollicitius discutientes negotium, plenius possunt percipere veritatem, etiam si sint minus periti, quam alii qui perfunctorie constituuntur, et extraordinarie. Secundo quia hoc esset in magnum nocumentum utilitatis communis status hominum, si sententiae non staretur, sed quilibet pro suo libitu vellet sententiae calumniam ingerere, quia sic litigia essent interminabilia. Et ideo in tali casu magis est standum sententiae iudicum, nisi forte sit per appellationem suspensa.	Réponse. Le doute sur l’excommunication de certains précède ou suit la sentence des juges. S’il précède, par exemple lorsqu’il n’a pas encore été déclaré par le consentement des juges que certains sont excommuniés, ils ne doivent pas être évités, jusqu’à ce que soit rendu un jugement certain. En effet, dans ce cas, il est vrai que nous devons interpréter en meilleure part. Ainsi, il est dit dans Dt 17, 8‑10 : Si tu vois qu’un jugement est difficile et ambigu..., et que les paroles des juges de ta ville divergent..., tu iras voir les prêtres..., et tu leur demanderas..., et tu feras tout ce qu’ils t’auront dit. Mais si l’ambiguïté surgit après la détermination concordante des juges, il faut plutôt s’en tenir à la sentence des juges pour deux raisons. Premièrement, parce que les juges, en évaluant plus attentivement la question, peuvent mieux percevoir la vérité, même s’ils sont moins expérimentés, que d’autres qui sont consultés en passant et de manière extraordinaire. Deuxièmement, parce que cela nuirait beaucoup à l’utilité commune de l’état des hommes si l’on ne s’en tenait pas à la sentence, mais si n’importe qui mettait en doute la sentence comme bon lui semblerait, car ainsi les litiges seraient interminables. C’est pourquoi, dans un tel cas, il faut plutôt s’en tenir à la sentence des juges, à moins qu’elle n’ait été suspendue par un appel.
[67591] Quodlibet IV, q. 8 a. 3 ad arg. Et per hoc patet responsio ad obiecta.	La réponse aux objections est ainsi claire.
Articulus 4 [67592] Quodlibet IV, q. 8 a. 4 tit. 1 Utrum praelatus Ecclesiae licite possit dare beneficium consanguineo suo idoneo existenti.	<Article 4 [15]> Quatrièmement : un prélat de l’Église peut-il légitimement donner un bénéfice à son consanguin qui est qualifié ?
[67593] Quodlibet IV, q. 8 a. 4 tit. 2 Circa quartum sic proceditur: videtur quod praelatus Ecclesiae non possit Ecclesiae curam committere suo consanguineo, quamvis idoneo, postposito meliori.	Il semble qu’un prélat d’une église ne puisse confier la charge d’une église à son consanguin, bien qu’il y soit qualifié, en écartant un meilleur [candidat].
[67594] Quodlibet IV, q. 8 a. 4 arg. 1 Pater enim suae filiae quaerit sponsum quam magis potest idoneum; et sponsus suae sponsae quaerit fidelissimum custodem pro posse. Sed maior praelatus ad Ecclesiam sibi subiectam comparatur vel sicut pater ad filiam, vel sicut sponsus ad sponsam. Ergo debet ei de persona idonea providere quantum ad melius potest.	<1> En effet, un père cherche pour sa fille l’époux le plus apte, et l’époux cherche le gardien le plus fidèle possible pour son épouse. Or, le prélat supérieur se compare à l’église qui lui est soumise comme le père se compare à sa fille ou l’époux à son épouse. Il doit donc lui trouver une personne apte du mieux qu’il le peut.
[67595] Quodlibet IV, q. 8 a. 4 arg. 2 Praeterea, Ioannes Evangelista maxime fuit idoneum; et tamen, quia consanguineus Christi erat secundum carnem, praetulit ei Petrum in regimine Ecclesiae. Ergo etiam praelatus si habeat consanguineum aeque idoneum, non debet ei providere in Ecclesia magis quam alii aeque idoneo: multo ergo minus si sit minus idoneus.	<2> L’évangéliste Jean était le plus apte, et cependant, parce qu’il était parent du Christ selon la chair, [le Christ] lui a préféré Pierre pour le gouvernement de l’Église. Le prélat lui aussi, s’il a un consanguin également capable, ne doit donc pas davantage lui assurer un poste dans l’église qu’à un autre également qualifié, et encore moins s’il est moins qualifié.
[67596] Quodlibet IV, q. 8 a. 4 s. c. Sed contra est, quod secundum ordinem rectum caritatis homo plus debet diligere sibi magis coniunctos. Sed his quos magis ex caritate diligimus, etiam magis debemus providere, unde eorum meritum crescat. Cum ergo ex bona dispensatione Ecclesiae crescat meritum bene administrantis, videtur quod praelatus magis debeat suis quam extraneis providere, etiam si sint minus idonei.	Cependant, il est conforme à l’ordre de la charité qu’un homme aime davantage ceux qui lui sont le plus unis. Or, ceux que nous aimons de charité, nous devons en prendre soin de manière que leur mérite s’accroisse. Ainsi donc, puisque par une bonne administration d’une église le mérite de celui qui administre s’accroît, il semble qu’un prélat doive davantage prendre soin des siens que des étrangers, même s’ils sont moins qualifiés.
[67597] Quodlibet IV, q. 8 a. 4 co. Respondeo. Dicendum, quod aliter est dicendum de consanguineo praelati aeque idoneo, et aliter de minus idoneo. Si enim sit aeque idoneus, potest praelatus suum consanguineum praeferre, nisi forte ex hoc scandalum oriatur, vel aliqui exinde malum exemplum accipiant, ut probabiliter praesumi possit quod alii praelati hoc exemplo inducantur ad dandum suis consanguineis etiam minus dignis. Et hoc ideo quia, ex quo nihil deperit utilitati Ecclesiae, cum aeque idoneo providetur, licet circa huiusmodi provisionem etiam amori naturali satisfacere, qui non est contrarius caritati, sed magis caritate informatur. Et hoc significatur Genes., XLVII, 6, ubi Pharao dixit ad Ioseph de fratribus suis: si nosti in eis viros industrios, constitue eos magistros pecorum meorum. Si vero sit minus idoneus consanguineus praelati, non debet eum praeficere ad curam Ecclesiae postposito meliori, duplici ratione. Primo quidem, quia hoc videtur esse contra fidelitatem, quam in bono dispensatore dominus requirit. Non enim faceret fideliter negotium alicuius domini qui posset rem eius meliorare, si hoc praetermitteret, ut suis consanguineis satisfaceret. Secundo, quia hoc videtur ad personarum acceptionem pertinere, quae consistit in hoc quod aliquis accipit pro causa conditionem personae quae non facit ad negotium; sicut si aliquis daret sententiam pro aliquo quia dives est, et non quia iustitiam habet, quae est conditio faciens ad negotium. Esse autem consanguineum, non est aliqua conditio pertinens ad curam Ecclesiae, quae non obtinetur iure sanguinis, sed divino munere. Esset autem conditio faciens ad negotium circa dispensationem patrimonialium bonorum: unde si episcopus de patrimonialibus bonis magis provideat suo consanguineo minus idoneo, non est acceptio personarum. Sed si ratione consanguinitatis ei provideat in patrimonio crucifixi, non caret vitio personarum acceptionis, quam Augustinus dicit in ecclesiasticis gradibus dispensandis, exponens illud quod habetur Iacobi, II, 1: nolite in personarum acceptione habere fidem domini nostri Iesu Christi. Hieronymus etiam dicit, et habetur VIII, quaest. 1: extraneus ex alia tribu a Moyse eligitur, ut signaret, principatum in populo non sanguini deferendum esse, sed vitae. At nunc cernimus plurimos hanc rem beneficio facere, ut non quaerant eos in Ecclesia columnas eligere quos plus cognoscant Ecclesiae prodesse, sed quos vel ipsi amant, vel quorum sunt obsequiis deliniti.	Réponse. Il faut parler différemment du parent d’un prélat également qualifié et d’un autre qui est moins qualifié. En effet, si [celui-ci] est également qualifié, le prélat peut préférer son parent (à moins qu’un scandale ne naisse de cela ou que certains n’en reçoivent un mauvais exemple, de telle sorte qu’on puisse présumer que d’autres prélats soient amenés par cet exemple à donner [la charge] même à de moins dignes). La raison en est que, par cela, rien n’est enlevé à l’utilité de l’église lorsqu’elle est confiée à quelqu’un qui est également qualifié. Il est permis par une telle mesure de donner satisfaction à l’amour naturel, qui n’est pas contraire à la charité, mais reçoit plutôt sa forme de la charité. Et cela est signifié dans Gn 47, 6, où Pharaon dit à Joseph à propos de ses frères : Si tu connais parmi eux des hommes capables, établis-les comme maîtres de mes troupeaux. Mais si le parent du prélat est moins qualifié, [le prélat] ne doit pas lui confier la charge de l’église en écartant un meilleur, pour deux raisons. Premièrement, parce que cela semble aller à l’encontre de la fidélité que le Seigneur recherche chez un bon intendant : en effet, celui qui pourrait améliorer le bien de son seigneur n’accomplirait pas fidèlement sa tâche s’il l’omettait pour donner satisfaction à ses consanguins. Deuxièmement, parce que cela semble avoir rapport à l’acception de personnes, qui consiste en ce qu’on tienne compte, dans une situation, de la condition d’une personne qui n’a pas de rapport avec ce qui est en cause, comme si on accordait un jugement à quelqu’un parce qu’il est riche, et non pas parce qu’il a la justice [en sa faveur], ce qui est une condition qui se rapporte à ce qui est en cause. Or, être consanguin n’est pas une condition qui se rapporte à la charge d’une église, qui n’est pas obtenue par le droit du sang, mais par un don divin. Mais ce serait une condition ayant rapport avec ce qui est en cause s’il s’agissait d’administrer des biens patrimoniaux. Ainsi, si un évêque dispose de ses biens patrimoniaux en faveur de son parent moins qualifié, cela n’est pas acception de personnes. Mais si, en raison de la parenté, il le pourvoit à même le patrimoine du Crucifié, le vice d’acception de personnes n’est pas absent. Augustin dit que cela se produit dans l’attribution des grades ecclésiastiques, en expliquant ce qu’on lit dans Jc 2, 1 : Ne faites pas acception de personnes pour ce qui est de la foi en notre Seigneur Jésus-Christ. Jérôme aussi en parle, et on le trouve dans [Décret], VIII, q. 1 : «Un étranger est choisi par Moïse dans une autre tribu... pour signifier que le gouvernement des peuples ne doit pas être accordé selon le sang, mais selon la vie. Et maintenant, nous en voyons beaucoup profiter du fait qu’on ne cherche pas à donner à l’Église des colonnes qu’on sait être utiles à l’Église, mais ceux qu’on aime ou ceux par la complaisance de qui on a été séduit.»
Quaestio 9	<Question 9> [À propos de la puissance intellective]
Prooemium [67598] Quodlibet IV, q. 9 pr. Deinde quaesitum est de actibus qui possunt ad omnes homines pertinere.- Et primo de actibus pertinentibus ad vim intellectivam.- Secundo de actibus pertinentibus ad vim appetitivam. Circa primum quaesita sunt tria. [67599] Quodlibet IV, q. 9 pr. 1 Primo utrum possit aliquis sine peccato appetere scire scientias magicas. [67600] Quodlibet IV, q. 9 pr. 2 Secundo utrum enuntiabile, quod semel est verum, semper sit verum. [67601] Quodlibet IV, q. 9 pr. 3 Tertio utrum magister determinando quaestiones theologicas debeat uti ratione, vel auctoritate.	Ensuite, on a posé des questions sur les actes qui peuvent concerner tous les hommes : premièrement, à propos des actes qui se rapportent à la puissance intellective ; deuxièmement, à propos des actes qui se rapportent à la puissance appétitive. À propos du premier point, on a posé trois questions. Premièrement, peut-on sans péché désirer connaître les sciences magiques ? Deuxièmement, un énoncé qui est vrai une fois est-il toujours vrai ? Troisièmement, un maître doit-il plutôt utiliser la raison ou l’autorité pour trancher les questions théologiques ?
Articulus 1 [67602] Quodlibet IV, q. 9 a. 1 tit. 1 Utrum possit aliquis sine peccato appetere scire scientias magicas	<Article 1 [16]> Premièrement : un homme peut-il sans péché désirer connaître les sciences magiques ?
[67603] Quodlibet IV, q. 9 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod homo sine peccato possit appetere scire scientias magicas.	Il semble qu’un homme puisse sans péché désirer connaître les sciences magiques.
[67604] Quodlibet IV, q. 9 a. 1 arg. 1 Non enim est peccatum appetere illud per quod ponitur intellectus hominis in optimo. Sed per quamlibet scientiam ponitur intellectus hominis in optimo, quia verum est bonum intellectus, ut dicitur in VI Ethic., scientia autem verorum est. Ergo hoc potest licite appetere, scire quamcumque scientiam; et ita sine peccato potest homo appetere scire scientias magicas.	<1> En effet, ce n’est pas un péché de désirer ce par quoi l’intellect de l’homme est appliqué à ce qui est le meilleur. Or, par toute science, l’intellect de l’homme est appliqué à ce qui est le meilleur, car le vrai est le bien de l’intellect, comme il est dit dans Éthique, VI. Or, la science porte sur ce qui est vrai. Un homme peut donc légitimement désirer connaître n’importe quelle science, et ainsi un homme peut sans péché désirer connaître les sciences magiques.
[67605] Quodlibet IV, q. 9 a. 1 arg. 2 Sed contra, prohibitio non est nisi de illicito. Sed scientiae magicae sunt prohibitae. Ergo illicitum est appetere eas scire.	<2> Cependant, l’interdiction ne porte que sur ce qui est illicite. Or, les sciences magiques sont interdites. Il est donc illicite de désirer les connaître.
[67606] Quodlibet IV, q. 9 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod actus humanus potest dici dupliciter: uno modo ex genere: alio modo ex circumstantia. Ex genere quidem dicitur esse actus bonus ex eo quod actus cadit supra debitam materiam. Debita autem materia appetitus est bonum. Unde appetere quodcumque bonum, est bonum in genere. Omnis autem scientia, sive quaecumque cognitio, bonum aliquid est; alioquin Deus, cui nihil mali inest, non haberet omnem scientiam tam bonorum quam malorum. Unde appetere quamcumque scientiam, vel notitiam quarumcumque rerum, sive bonarum sive malarum, est bonum in genere. Sed tamen secundum diversas circumstantias additas potest esse bonum vel malum; et praecipue haec diversificantur secundum intentionem finis. Nam si aliquis appetat scire scientias magicas ut eis etiam utatur, est malum. Si autem appetat eas scire ut eas confutet et reprobet, sic est bonum et licitum. Similiter etiam ex conditione personae potest hoc diversificari, vel etiam ex modo appetendi. Si enim sic aliquis appetat scire huiusmodi scientias ut earum notitiam praeferat aliis utilioribus rebus, inordinatus est appetitus; et similiter si sit talis persona ad quam non pertineat hoc scire, inordinate hoc appetit.	Réponse. Les actes humains peuvent être dits bons de deux manières : d’une manière, par leur genre ; d’une autre manière, en raison d’une circonstance. Un acte est dit bon par son genre du fait que l’acte porte sur une matière adéquate. Or, la matière adéquate du désir est ce qui est bon. Ainsi, désirer n’importe quel bien est bon selon le genre. Or, toute science ou n’importe quelle connaissance est un bien (autrement Dieu, en qui il n’existe rien de mal, ne posséderait pas l’entière science, aussi bien de ce qui est bien que de ce qui est mal). Désirer n’importe quelle science ou connaissance de n’importe quelle chose, bonne ou mauvaise, est donc bon selon le genre. Cependant, cela peut être bien ou mal selon diverses circonstances qui s’y ajoutent. Et cela varie principalement selon l’intention de la fin, car si quelqu’un désire connaître les sciences magiques pour les utiliser, c’est mal ; mais s’il désire les connaître pour les réfuter et les repousser, c’est bon et permis. De même, cela peut varier selon la condition de la personne, ou selon la manière de [la] désirer. En effet, si quelqu’un désire ainsi connaître ces sciences de sorte qu’il préfère leur connaissance à d’autres choses plus utiles, le désir en est désordonné, et de même, s’il ne convient pas que cette personne connaisse cela, elle le désire de manière désordonnée.
[67607] Quodlibet IV, q. 9 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod omnis scientia ponit intellectum in aliquo sui bono, quia omne verum est quoddam bonum intellectus; sed non omnis scientia ponit intellectum in sui optimo, sed illa sola quae est circa primam veritatem. Nec etiam verum est quod magicae artes sint scientiae, sed potius sunt quaedam fallaciae Daemonum.	<1> Toute science applique l’intelligence à ce qui est bien pour elle, car tout ce qui est vrai est un certain bien de l’intelligence. Mais toute science n’applique pas l’intelligence à ce qui est le meilleur pour elle, mais celle-là seulement qui porte sur la vérité première. Il n’est pas vrai non plus que les arts magiques soient des sciences, mais plutôt des tromperies des démons.
[67608] Quodlibet IV, q. 9 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod huiusmodi artes sunt prohibitae quantum ad suum usum. Si vero prohiberetur alicui etiam earum studium propter periculum utendi, tunc esset malum quia prohibitum.	<2> Ces arts sont défendus pour ce qui est de leur usage. Mais si leur étude était aussi défendue en raison du danger de les utiliser, alors elle serait mauvaise parce que défendue.
Articulus 2 [67609] Quodlibet IV, q. 9 a. 2 tit. 1 Utrum enuntiabile, quod semel est verum, semper sit verum	<Article 2 [17]> Deuxièmement : un énoncé qui est vrai une fois est-il toujours vrai ?
[67610] Quodlibet IV, q. 9 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic proceditur: videtur quod non oportet, enuntiabile quod semel est verum, semper futurum esse verum.	Il semble qu’il ne soit pas nécessaire qu’un énoncé qui est vrai une fois soit toujours vrai par la suite.
[67611] Quodlibet IV, q. 9 a. 2 arg. 1 Si enim hoc esset verum in aliis enuntiabilibus, pari ratione hoc esset verum in enuntiabilibus de futuro. Sed in istis hoc non est verum; quia ut philosophus dicit in II de Gener.: futurus quis incedere, non incedet. Ergo non oportet, enuntiabile quod semel est verum, semper esse futurum verum.	<1> En effet, si c’est vrai pour les autres énoncés, pour la même raison cela serait aussi vrai pour les énoncés sur le futur. Or, ce n’est pas vrai pour ceux-ci, car, comme le dit le Philosophe dans Sur la génération, II : «Celui qui devait marcher ne marchera pas.» Il n’est donc pas nécessaire qu’un énoncé qui est vrai une fois soit toujours vrai par la suite.
[67612] Quodlibet IV, q. 9 a. 2 arg. 2 Praeterea, si partes sunt eaedem, et totum est idem. Sed partes enuntiabilis sunt praedicatum et subiectum et compositio. Ergo idem est enuntiabile existente eodem praedicato et subiecto et compositione. Sed taliter existente eodem enuntiabili contingit quod sit quandoque verum et quandoque falsum; sicut hoc enuntiabile, Socratem sedere, est verum eo sedente, et falsum eo non sedente, secundum illud philosophi in Periher.: ex eo quod res est vel non est, oratio est vera vel falsa. Ergo enuntiabile quod semel est verum, non propter hoc semper est verum.	<2> Si les parties sont les mêmes, le tout aussi est le même. Or, les parties de l’énoncé sont le prédicat, le sujet et la composition. Si le prédicat, le sujet et la composition sont les mêmes, l’énoncé est donc le même. Or, alors que le même énoncé demeure, il arrive qu’il soit parfois vrai et parfois faux, comme cet énoncé : «Socrate est assis» est vrai s’il est assis et faux s’il n’est pas assis, selon ce que dit le Philosophe dans les Prédicaments : «Selon qu’une chose est ou n’est pas, le discours est vrai ou faux.» L’énoncé qui est vrai une fois n’est pas pour cette raison toujours vrai.
[67613] Quodlibet IV, q. 9 a. 2 arg. 3 Sed contra. Ista enuntiabilia, Socratem currere, et Socratem cucurrisse, et Socratem fore cursurum, non differunt nisi secundum diversam consignificationem temporis. Sed diversa consignificatio non tollit identitatem nominis: idem enim nomen dicitur esse per omnes casus et in singulari et in plurali numero. Ergo etiam praedicta tria enuntiabilia sunt idem enuntiabile. Sed si unum horum semel sit verum, semper oportet quod aliquod eorum sit verum: quia si semel est verum quod Socrates currit, prius erat verum quod Socrates curret, et postea erit verum quod Socrates cucurrit. Ergo si enuntiabile aliquod semel est verum, semper erit verum.	Cependant, ces énoncés : «Socrate court», «Socrate a couru» et «Socrate courra», ne diffèrent que par le sens des temps qui leur sont associés. Or, une diversité de sens associé n’enlève pas l’identité du nom. En effet, c’est le même nom qui existe dans tous les cas au singulier et au pluriel. Même les trois énoncés précédents sont donc un seul énoncé. Or, si l’un d’eux est vrai une fois, il est nécessaire que l’un d’eux soit toujours vrai, car s’il est vrai une fois que Socrate court, il était antérieurement vrai que Socrate courra et il sera vrai par la suite que Socrate a couru. Si un énoncé est vrai une fois, il sera donc toujours vrai.
[67614] Quodlibet IV, q. 9 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod huius dubitationis vis in hoc consistit, ut sciatur utrum sit idem enuntiabile, quod est de praesenti, praeterito et futuro. Si enim hoc verum sit, consequens erit quod enuntiabile quod semel est verum, semper erit verum; licet forte hoc dubitationem aliquam habere possit circa enuntiabilia de futuro contingenti: sed hoc est altioris inquisitionis. Si vero sint diversa enuntiabilia de praesenti, praeterito et futuro (est autem idem enuntiabile quod est de praesenti, qualitercumque res habeat), manifestum est quod idem enuntiabile quandoque est verum, quandoque falsum: secundum quod philosophus dicit in Periher., quod eadem oratio et opinio quandoque est vera, quandoque falsa. Ad cuius evidentiam sciendum est quod secundum philosophum in I perihermeneias, tria quaedam per ordinem inveniuntur: nam voces sunt signa intellectuum, intellectus autem sunt rerum similitudines. Manifestum est autem quod unitas vocis significativae vel diversitas non dependet ex unitate vel diversitate rei significatae; alioquin non esset aliquod nomen aequivocum: secundum hoc enim si sint diversae res, essent diversa nomina, et non idem nomen. Dependet ergo unitas vel diversitas vocis significativae, sive complexae, sive incomplexae, ex unitate vel diversitate vocis vel intellectus; quorum unum, scilicet vox, est signum et non signatum tantum; intellectus autem signum et signatum, sicut et res. Potest ergo nomen vel enuntiabile esse aliud et aliud, vel propter diversitatem vocis tantum, sicut est in synonymis, in quibus est diversa vox, sed idem significatum omnino; vel etiam cum diversitate vocis potest esse diversitas intellectuum, sive propter diversitatem rei intellectae, sive propter diversitatem modi intelligendi; et hoc contingit quandocumque est diversitas consignificationis; quae consequitur diversum modum intelligendi unam et eamdem rem; et praecipue hoc apparet in tempore, quod per se commiscetur operationi intellectus humani componentis et dividentis, ut dicitur in III de anima. Et ideo dicendum est, quod non est idem enuntiabile Socratem sedere, et Socratem sedisse, vel sessurum esse; sed Socratem sedere est idem enuntiabile, quia est eadem vox, et idem modus significandi. Et ideo patet quod idem enuntiabile potest quandoque esse verum, quandoque falsum.	Réponse. La raison de ce doute tient au fait de savoir si un énoncé qui porte sur le présent, le passé et le futur est le même. En effet, si cela est vrai, il en découlera que l’énoncé qui est vrai une fois sera toujours vrai, bien que cela puisse être quelque peu douteux au sujet des énoncés portant sur le futur contingent. Mais cela relève d’une recherche plus poussée. Or, si les énoncés sur le présent, le passé et le futur sont différents (car il s’agit du même énoncé que celui qui porte sur le présent, quelle que soit la condition de la chose), il est clair que le même énoncé est parfois vrai, parfois faux, selon ce que dit le Philosophe dans les Prédicaments, que «le même discours ou [la même] opinion est parfois vrai, parfois faux». Pour éclairer cela, il faut savoir que, selon le Philosophe, De l’interprétation, I, il y a trois choses qui ont un ordre, car les mots sont les signes des concepts, et les concepts sont des similitudes des choses. Or, il est clair que l’unité ou la diversité d’un mot ayant un sens ne dépend pas de l’unité ou de la diversité de la chose signifiée, autrement il n’existerait pas de mots équivoques : en effet, dans ce cas, si les choses sont diverses, elles porteraient des noms divers, et non pas le même nom. L’unité ou la diversité d’un mot ayant un sens dépend donc, qu’il soit complexe ou non, de l’unité ou de la diversité du mot et de l’intellect, dont l’un, à savoir le mot, est signe et non pas signifié seulement, alors que l’intellect est signe et signifié, comme la chose. Des mots et des énoncés peuvent donc être différents, soit en raison de la diversité du mot seulement, comme c’est le cas des synonymes où le mot est différent mais le signifié entièrement le même, ou encore il peut exister une diversité des concepts avec une diversité de mots, soit en raison de la diversité de la chose intelligée, soit en raison de la diversité du mode d’intellection. Et cela se produit chaque fois qu’il y a diversité de signification associée, qui découle de la diversité du mode d’intelliger une seule et même chose, et cela se manifeste principalement pour le temps, qui sera par lui-même mêlé à l’opération de l’intellect humain qui compose et divise, comme il est dit dans Sur l’âme, III. Il faut donc dire que les énoncés «Socrate est assis», «Socrate s’est assis» ou «[Socrate] s’assoira» ne sont pas les mêmes ; mais «Socrate est assis» est le même énoncé, car il s’agit du même mot et du même mode de signifier. Et ainsi, il est clair que le même énoncé peut être parfois vrai, parfois faux.
[67615] Quodlibet IV, q. 9 a. 2 ad 1 Unde duo prima concedimus.	Nous concédons donc les deux premiers [arguments].
[67616] Quodlibet IV, q. 9 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod diversitas consignificationis tollit nominis identitatem, in tantum quod obliqui, secundum philosophum, non sunt nomina; sunt tamen unum nomen non simpliciter, sed in quantum conveniunt in uno ordine declinationis.	<3> La diversité de signification associée écarte l’identité de mot, pour autant que les cas, selon le Philosophe, ne sont pas des noms ; mais on dit cependant qu’ils sont un seul nom, non pas simplement, mais dans la mesure où ils se retrouvent dans un seul ordre de déclinaison.
Articulus 3 [67617] Quodlibet IV, q. 9 a. 3 tit. 1 Utrum magister determinando quaestiones theologicas magis debeat uti ratione, vel auctoritate	<Article 3 [18]> Troisièmement : un maître doi-il plutôt utiliser l’autorité que la raison pour trancher les questions théologiques ?
[67618] Quodlibet IV, q. 9 a. 3 tit. 2 Circa tertium sic proceditur: videtur quod magister determinans quaestiones theologicas magis debeat uti auctoritatibus quam rationibus.	Il semble qu’un maître doive plutôt utiliser des autorité que des raisonnements pour trancher les questions théologiques.
[67619] Quodlibet IV, q. 9 a. 3 arg. Quia in qualibet scientia quaestiones optime determinantur per prima principia illius scientiae. Sed prima principia scientiae theologicae sunt articuli fidei, qui nobis per auctoritates innotescunt. Ergo maxime quaestiones theologicae sunt determinandae per auctoritates.	Dans chaque science, les questions les plus élevées sont déterminées[29] par les premiers principes de cette science. Or, les principes premiers de la science théologique sont les articles de foi, qui nous sont connus par des autorités. Les questions théologiques doivent donc surtout être déterminées par des autorités.
[67620] Quodlibet IV, q. 9 a. 3 s. c. Sed contra, est quod dicitur ad Tit., I, 9: ut sit potens exhortari in doctrina sana, et contradicentes revincere. Sed contradicentes melius revincuntur rationibus quam auctoritatibus. Ergo magis oportet determinare quaestiones per rationes quam per auctoritates.	Cependant, s’oppose à cela ce qui est dit dans Tt 1, 9 : Afin qu’il soit capable d’exhorter dans la saine doctrine et de confondre les contradicteurs. Or, les contradicteurs sont mieux confondus par des raisonnements que par des autorités. Il faut donc plutôt trancher [ces] questions par des raisonnements que par des autorités.
[67621] Quodlibet IV, q. 9 a. 3 co. Respondeo. Dicendum, quod quilibet actus exequendus est secundum quod convenit ad suum finem. Disputatio autem ad duplicem finem potest ordinari. Quaedam enim disputatio ordinatur ad removendum dubitationem an ita sit; et in tali disputatione theologica maxime utendum est auctoritatibus, quas recipiunt illi cum quibus disputatur; puta, si cum Iudaeis disputatur, oportet inducere auctoritates veteris testamenti: si cum Manichaeis, qui vetus testamentum respuunt, oportet uti solum auctoritatibus novi testamenti: si autem cum schismaticis, qui recipiunt vetus et novum testamentum, non autem doctrinam sanctorum nostrorum, sicut sunt Graeci, oportet cum eis disputare ex auctoritatibus novi vel veteris testamenti, et illorum doctorum quod ipsi recipiunt. Si autem nullam auctoritatem recipiunt, oportet ad eos convincendos, ad rationes naturales confugere. Quaedam vero disputatio est magistralis in scholis non ad removendum errorem, sed ad instruendum auditores ut inducantur ad intellectum veritatis quam intendit: et tunc oportet rationibus inniti investigantibus veritatis radicem, et facientibus scire quomodo sit verum quod dicitur: alioquin si nudis auctoritatibus magister quaestionem determinet, certificabitur quidem auditor quod ita est, sed nihil scientiae vel intellectus acquiret et vacuus abscedet.	Réponse. Tout acte doit être accompli selon ce qui convient à sa fin. Or, la dispute peut être ordonnée à deux fins. En effet, une dispute est ordonnée à écarter le doute sur la vérité d’une chose. Dans une telle dispute théologique, il faut surtout utiliser des autorités qu’acceptent ceux avec qui on dispute. Par exemple, si on dispute avec des Juifs, il faut présenter des autorités de l’Ancien Testament ; si [on dispute] avec des manichéens, qui rejettent l’Ancien Testament, il faut utiliser seulement des autorités du Nouveau Testament ; mais si [on dispute] avec des schismatiques, qui acceptent l’Ancien et le Nouveau Testament, mais non l’enseignement de nos saints, comme c’est le cas des Grecs, il faut disputer avec eux à partir des autorités du Nouveau ou de l’Ancien Testament et des docteurs qu’ils acceptent ; s’ils n’acceptent aucune autorité, il faut se rabattre sur des raisonnements naturels pour les convaincre. Mais il existe une dispute magistrale dans les écoles, non pas pour enlever l’erreur, mais pour instruire les auditeurs afin qu’ils soient amenés à l’intelligence de la vérité qu’ils croient. Et alors, il faut s’appuyer sur des raisonnements qui cherchent la racine de la vérité et permettent de savoir comment ce qui est dit est vrai. Autrement, si un maître tranche une question par de simples autorités, l’auditeur sera assuré que telle est [la vérité], mais il n’acquerra aucune science ni intelligence et se retirera vide.
[67622] Quodlibet IV, q. 9 a. 3 ad arg. Et per haec patet responsio ad obiecta.	La réponse aux objections est ainsi claire.
Quaestio 10	<Question 10> [Sur les bons, à propos du martyre]
Prooemium [67623] Quodlibet IV, q. 10 pr. Deinde quaesitum est de rebus pertinentibus ad vim appetitivam.- Et primo de bonis.- Secundo de malis. Circa primum quaeruntur duo de martyrio. [67624] Quodlibet IV, q. 10 pr. 1 Primo utrum aliquis absque perfecta caritate possit se ad martyrium offerre. [67625] Quodlibet IV, q. 10 pr. 2 Secundo utrum sustinere martyrium pro Christo sit in praecepto.	Ensuite, on a posé des questions sur ce qui concerne la puissance appétitive : premièrement, à propos des bons ; deuxièmement, des mauvais. Sur le premier point, deux questions sont posées à propos du martyre. Premièrement, peut-on s’offrir au martyre sans une charité parfaite ? Deuxièmement, supporter le martyre pour le Christ est-il l’objet d’un précepte ?
Articulus 1 [67626] Quodlibet IV, q. 10 a. 1 tit. 1 Utrum aliquis absque perfecta caritate possit se ad martyrium offerre	<Article 1 [19]> Premièrement : quelqu’un peut-il s’offrir au martyre sans une charité parfaite ?
[67627] Quodlibet IV, q. 10 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod aliquis absque perfecta caritate possit se martyrio offerre.	Il semble qu’on puisse s’offrir au martyre sans une charité parfaite.
[67628] Quodlibet IV, q. 10 a. 1 arg. Quia super illud Psalm. CXVIII, 127: ideo dilexi mandata tua super aurum et topazion, dicit Glossa, quod minima caritas plus diligit Dei legem quam millia auri et argenti; et eadem ratione, quam omnia temporalia. Sed id quod minus diligimus, exponimus pro eo quod magis diligimus. Ergo et omnia temporalia, et etiam propriam vitam, potest exponere pro Christo qui habet minimam caritatem.	Car, sur ce que dit Ps 118, 127 : J’ai aimé tes commandements plus que l’or et les pierres précieuses, la Glose dit que «la moindre charité aime davantage la loi de Dieu que... des milliers [de pièces] d’or et d’argent», et, pour la même raison, que tout ce qui est temporel. Or, ce que nous aimons moins, nous l’exposons pour ce que nous aimons davantage. Celui qui a une charité minime pour le Christ peut donc exposer tous ses biens temporels et même sa propre vie.
[67629] Quodlibet IV, q. 10 a. 1 s. c. Sed contra, si aliquis absque perfecta caritate potest se offerre martyrio, ergo pari ratione poterit martyrium sustinere absque caritate perfecta. Sed hoc videtur esse falsum, secundum illud Ioan., XV, 13: maiorem caritatem nemo habet quam ut animam suam ponat quis pro amicis suis. Ergo aliquis absque caritate perfecta non potest se ad martyrium offerre.	Cependant, si quelqu’un peut s’offrir au martyre sans une charité parfaite, il pourra pour la même raison supporter le martyre sans une charité parfaite. Or, cela semble faux, selon ce que dit Jn 15, 13 : Personne n’a une plus grande charité que celui qui donne sa vie pour ses amis. On ne peut donc s’offrir au martyre sans une charité parfaite.
[67630] Quodlibet IV, q. 10 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod in operibus virtutum duo sunt attendenda; scilicet id quod fit, et modus faciendi. Contingit autem idem factum quod fit secundum aliquam perfectam virtutem fieri etiam non solum ab habente parvam virtutem, sed etiam a non habente virtutem: sicut aliquis non habens iustitiam potest facere aliquod opus iustum. Sed si attendamus ad modum faciendi, ille qui non habet virtutem, non potest operari sicut ille qui habet: nec ille qui habet parvam, sicut ille qui habet magnam, qui operatur faciliter et prompte et delectabiliter; quod non ita facit ille qui caret virtute, vel qui parvam habet. Sic ergo dicendum est, quod hoc opus quod est offerre se martyrio, vel etiam martyrium sufferre, potest facere non solum caritas perfecta, sed etiam imperfecta, et quod plus est, etiam ille qui caret caritate, secundum illud apostoli, I ad Corinth., XIII, 3: si tradidero corpus meum ita ut ardeam, caritatem autem non habeam nihil mihi prodest. Sed caritas perfecta hoc facit prompte et delectabiliter, sicut patet de Laurentio et Vincentio, qui in tormentis hilaritatem ostenderunt. Hoc autem non potest facere caritas imperfecta, vel etiam ille qui caritate caret.	Réponse. Dans les opérations des vertus, il faut considérer deux choses : ce qui est accompli et la façon de l’accomplir. Or, il arrive que la même chose qui est accomplie selon une vertu parfaite soit aussi accomplie, non seulement par quelqu’un qui a une petite vertu, mais aussi par celui qui n’a pas de vertu, comme celui qui n’ayant pas de justice peut faire quelque chose de juste. Mais, si nous nous arrêtons à la manière d’accomplir, celui qui n’a pas de vertu ne peut agir comme celui qui la possède, ni celui qui a une petite vertu comme celui qui en a une grande, qui agit facilement et avec plaisir, ce que ne fait pas celui à qui la vertu fait défaut ou qui en possède une petite. Il faut donc dire que cette action qui consiste à s’offrir au martyre ou même à supporter le martyre, non seulement celui qui a une charité parfaite peut l’accomplir, mais aussi [celui qui a une charité] imparfaite et, qui plus est, celui à qui fait défaut la charité, selon ce que dit l’Apôtre, 1 Co 13, 3 : Si je livre mon corps au feu et n’ai pas la charité, etc. Mais la charité parfaite accomplit cela promptement et avec plaisir, comme cela est manifeste chez Laurent et Vincent, qui riaient au milieu des tourments. Or, une charité imparfaite ne peut faire cela, pas plus que celui à qui la charité fait défaut.
[67631] Quodlibet IV, q. 10 a. 1 ad arg. Et hoc patet responsio ad obiecta.	La réponse aux objections est ainsi claire.
Articulus 2 [67632] Quodlibet IV, q. 10 a. 2 tit. 1 Utrum sustinere martyrium pro Christo sit in praecepto	<Article 2 [20]> Deuxièmement : souffrir le martyre pour le Christ est-il l’objet d’un commandement ?
[67633] Quodlibet IV, q. 10 a. 2 tit. 2 Circa secundum sic proceditur: videtur quod pati martyrium propter Christum non sit in praecepto.	Il semble que souffrir le martyre pour le Christ ne soit pas l’objet d’un commandement.
[67634] Quodlibet IV, q. 10 a. 2 arg. Minus enim videtur quod homo det sua quam quod proprium corpus ponat, ut dicit Gregorius in illa Homil.: ego sum pastor bonus. Sed dimittere omnia sua propter Christum non cadit sub praecepto, sed sub consilio. Ergo etiam exponere corpus suum martyrio non cadit sub praecepto.	En effet, «donner ses biens semble moins que donner son propre corps», comme dit Grégoire dans son homélie : Je suis le bon pasteur. Or, donner tous ses biens pour le Christ ne tombe pas sous un précepte, mais sous un conseil. Exposer son corps au martyre ne tombe donc pas non plus sous un précepte.
[67635] Quodlibet IV, q. 10 a. 2 s. c. Sed contra, est quod Augustinus dicit, XIII de Civit. Dei: tunc dictum est homini: morieris, si peccaveris: nunc dicitur martyri: morere, ne pecces. Sed illud quod oportet nos facere ne peccemus, cadit sub praecepto. Ergo mors martyrum cadit sub praecepto.	Cependant, s’oppose à cela ce qu’Augustin dit, La cité de Dieu, XIII : «Alors, il a été dit à l’homme : “Tu mourras si tu pèches” ; maintenant, il est dit au martyr : “Meurs, et ne pèche pas !”» Or, ce que nous devons faire pour ne pas pécher tombe sous un précepte. La mort des martyrs tombe donc sous un précepte.
[67636] Quodlibet IV, q. 10 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod aliquid cadit sub praecepto dupliciter: uno modo, absolute; alio modo secundum animi praeparationem. Quia enim praeceptum importat rationem debiti, illud absolute cadit sub praecepto quod est debitum propter aliquod praeexistens; sicut praeceptum de honoratione parentum, vel de amando Deum. Sed quandoque contingit, quod id quod facit aliquid esse debitum, nondum praecessit, sed potest occurrere. Unde hoc cadit sub praecepto non absolute, sed secundum praeparationem animi; ita scilicet ut homo habeat animum paratum ad faciendum illud quod debitum redditur ex aliqua causa occurrente. Et hoc modo exponit Augustinus illa domini praecepta quae ponuntur Matth., V, 39: si quis percusserit te in unam maxillam, praebe ei et aliam; quia scilicet si opus esset, et hoc exigeret salus aliorum, homo debet esse paratus ad hoc faciendum. Et per hunc modum sustinere martyrium propter Christum, cadit sub praecepto; quia scilicet homo debet habere animum ita paratum ut prius permitteret se occidi quam Christum negaret, vel mortaliter peccaret. Et sic etiam relinquere bona propria cadit sub praecepto; quia debet esse paratus animus Christiani magis sustinere rapinam bonorum suorum quam Christum negare, vel mortaliter peccare.	Réponse. Quelque chose tombe sous un précepte de deux manières : premièrement, d’une manière absolue ; deuxièmement, selon la préparation de l’âme. En effet, comme le précepte comporte l’idée de dette, cela tombe de manière absolue sous un précepte qui est dû en raison de quelque chose qui préexiste, comme le précepte d’honorer ses parents ou d’aimer Dieu. Mais il arrive parfois que ce qui fait que quelque chose est dû n’ait pas encore précédé, mais puisse survenir. Ainsi, cela tombe sous un précepte, non pas de manière absolue, mais selon la préparation de l’âme, de telle sorte qu’un homme ait l’âme prête à accomplir ce qui est dû si une situation survient. C’est de cette façon qu’Augustin explique les préceptes du Seigneur qui apparaissent en Mt 5, 39 : Si quelqu’un t’a frappé sur une joue, présente-lui l’autre, car si cela était nécessaire et que l’exigeait le salut des autres, un homme doit être prêt à le faire. Et de cette manière, supporter le martyre à cause du Christ tombe sous un précepte, car un homme doit avoir une âme prête à se laisser tuer plutôt que de renier le Christ ou de pécher mortellement. De cette façon aussi, abandonner ses propres biens tombe sous un précepte, car l’âme d’un chrétien doit être prête à supporter le vol de ses biens (He 10, 34) plutôt que de renier le Christ ou de pécher mortellement.
[67637] Quodlibet IV, q. 10 a. 2 ad arg. Et per hoc patet responsio ad obiecta.	Et ainsi la réponse aux objections est claire.
Quaestio 11	<Question 11> [Sur les mauvais : à propos des premiers mouvements]
Prooemium [67638] Quodlibet IV, q. 11 pr. Deinde quaesitum est de actibus malis, scilicet de primis motibus. Circa quos quaesita sunt duo. [67639] Quodlibet IV, q. 11 pr. 1 Primo utrum primi motus semper sint peccata. [67640] Quodlibet IV, q. 11 pr. 2 Secundo utrum in infidelibus sint peccata mortalia.	Ensuite, on a posé des questions sur les actes mauvais, à savoir, les premiers mouvements. À leur sujet, deux questions ont été posées. Premièrement, les premiers mouvements sont-ils toujours des péchés ? Deuxièmement, existe-t-il des péchés mortels chez les infidèles ?
Articulus 1 [67641] Quodlibet IV, q. 11 a. 1 tit. 1 Utrum primi motus semper sint peccata	<Article 1 [21]> Premièrement : les premiers mouvements sont-ils toujours des péchés ?
[67642] Quodlibet IV, q. 11 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod primus motus semper sit peccatum.	Il semble qu’un premier mouvement soit toujours un péché.
[67643] Quodlibet IV, q. 11 a. 1 arg. 1 Dicit enim Magister, 21 distinct., II libri sententiarum, quod tentatio a carne non potest esse sine peccato. Sed quandocumque est primus motus, est tentatio a carne. Ergo primus motus non potest esse sine peccato.	<1> En effet, le Maître dit, Sentences, II, d. 21, que la tentation venant de la chair ne peut exister sans péché. Or, chaque fois qu’existe un premier mouvement, il y a tentation venant de la chair. Un premier mouvement ne peut donc exister sans péché.
[67644] Quodlibet IV, q. 11 a. 1 arg. 2 Sed contra, est quod ad Rom., VI, 12, super illud, non ergo regnet peccatum in vestro mortali corpore, dicit Glossa: non prohibet concupiscentiam, quae vitari non potest. Sed illud quod non potest vitari, non est peccatum. Ergo concupiscentia quae est primus motus, non est peccatum.	<2> Cependant, s’oppose à cela ce que dit la Glose sur Rm 6, 12 : Que le péché ne règne donc pas dans votre corps mortel : «[L’Apôtre] n’interdit pas la concupiscence, qui ne peut être évitée.» Or, ce qui ne peut être évité ne peut être un péché. La concupiscence, qui est un premier mouvement, n’est donc pas un péché.
[67645] Quodlibet IV, q. 11 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod motus importat inclinationem quamdam ad terminum; quae quidem inclinatio pertinet ad appetitum in humanis actibus. Est autem in homine triplex appetitus. Unus quidem naturalis, secundum quod vis appetitiva pertinet ad animam vegetabilem, sicut et vis digestiva et expulsiva et retentiva. Secundus appetitus est sensualitatis, qui movetur secundum apprehensionem sensus. Tertius appetitus est voluntatis, qui movetur secundum iudicium rationis. Peccatum quod habet rationem culpae, de quo nunc loquimur, non potest esse nisi in actu voluntario, qui scilicet est aliqualiter in potestate peccantis. Actus autem appetitus naturalis non subiacet imperio rationis, sicut nec actus aliarum potentiarum vegetabilis animae; et ideo in actu talis appetitus non potest consistere culpa sicut quod homo esuriat vel sitiat, absque culpa est. Et idem dicendum est in aliis huiusmodi. Sed actus appetitus sensitivi, subiacet imperio rationis; quia ratio praeveniens ipsum, potest eum imperare vel etiam impedire. Et ideo talis motus potest iam habere rationem culpae. Et si sequatur iudicium rationis, poterit etiam esse peccatum mortale, sicut et motus exteriorum membrorum imperati a ratione. Si autem praeveniat iudicium rationis, est quidem peccatum si tendat in aliquid illicitum, quia in potestate hominis fuit ipsum cohibere: est tamen veniale peccatum et levissimum, ut patet per Augustinum, XII de Trinit., et hoc dicitur primus motus peccati. Motus autem superioris appetitus, id est voluntatis, consequens iudicium rationis, iam potest esse peccatum mortale.	Réponse. Le mouvement comporte une certaine inclination vers un terme, inclination qui relève de l’appétit dans les actes humains. Or, il y a chez l’homme un triple appétit. L’un naturel, selon lequel la puissance appétitive relève de l’âme végétative, de même que la puissance digestive, [la puissance] expulsive et [la puissance] de rétention. Le deuxième appétit est celui de la sensualité, qui existe selon l’appréhension des sens. Le troisième appétit est celui de la volonté, qui est mû selon le jugement de la raison. Or, le péché qui comporte la raison de faute, dont nous parlons maintenant, ne peut exister que dans un acte volontaire, lequel est d’une certaine manière au pouvoir de celui qui pèche. — Or, l’acte de l’appétit naturel n’est pas soumis au commandement de la raison, pas davantage que les actes des autres puissances de l’âme végétative, et ainsi la faute ne peut pas se trouver dans l’acte d’un tel appétit, comme il n’est pas peccamineux d’avoir faim ou soif. Et il faut dire la même chose pour les autres choses de ce genre. Mais l’acte de l’appétit sensible est soumis au commandement de la raison, car la raison qui le précède peut le commander ou même l’empêcher, et ainsi un tel mouvement peut déjà comporter la raison de faute. Et s’il suit le jugement de la raison, il pourra même être un péché mortel, comme le mouvement des membres extérieurs commandés par la raison. Mais s’il précède le jugement de la raison, il est péché s’il tend vers quelque chose d’illicite, car il était au pouvoir de l’homme de l’empêcher. Il s’agit cependant d’un péché véniel et très léger, comme le montre clairement Augustin dans Sur la Trinité, XII. Et celui-ci s’appelle un premier mouvement de péché. Mais le mouvement de l’appétit supérieur, c’est-à-dire de la volonté, qui suit le jugement de la raison, peut déjà être un péché mortel.
[67646] Quodlibet IV, q. 11 a. 1 ad 1 Primum ergo concedimus.	<1> Nous concédons le premier argument.
[67647] Quodlibet IV, q. 11 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod concupiscentia non potest sic vitari quod nullus concupiscentiae motus surgat; quia dum resistitur uni, insurgit alius. Possunt tamen vitari singuli: et ex hoc quilibet habet aliquid de ratione peccati; licet non habeat rationem perfecti peccati, quod sit peccatum mortale.	<2> La concupiscence ne peut être évitée au point où aucun mouvement de concupiscence ne surgisse, car, alors qu’on résiste à l’un, un autre surgit. Cependant, chacun peut être évité et, pour cette raison, chacun possède quelque chose de la raison de péché, bien qu’il ne possède pas la raison de péché accompli, ce qu’est le péché mortel.
Articulus 2 [67648] Quodlibet IV, q. 11 a. 2 tit. 1 Utrum primi motus in infidelibus sint peccata mortalia	<Article 2 [22]> Deuxièmement : les premiers mouvements sont-ils des péchés mortels chez les infidèles ?
[67649] Quodlibet IV, q. 11 a. 2 tit. 2 Circa secundum sic proceditur: videtur quod primi motus in infidelibus sint peccata mortalia.	Il semble que les premiers mouvements soient des péchés mortels chez les infidèles.
[67650] Quodlibet IV, q. 11 a. 2 arg. 1 Quia sicut Anselmus dicit in Lib. de gratia et Lib. Arbit., eos qui non sunt in Christo Iesu, sequitur damnatio, si sentiunt concupiscentiam, etiamsi non consentiant. Sed sentire concupiscentiam, est habere primum concupiscentiae motum. Ergo infideles, qui non sunt in Christo Iesu, peccant mortaliter secundum primos motus, quia damnatio non debetur nisi peccato mortali.	<1> Comme le dit Anselme dans le livre Sur la grâce et le libre arbitre : «Ceux qui ne sont pas dans le Christ Jésus encourent la damnation s’ils éprouvent de la concupiscence, même s’ils ne consentent pas.» Or, éprouver de la concupiscence, c’est avoir un premier mouvement de concupiscence. Les infidèles qui ne sont pas dans le Christ Jésus pèchent donc mortellement par leurs premiers mouvements, car la damnation n’est due qu’au péché mortel.
[67651] Quodlibet IV, q. 11 a. 2 arg. 2 Praeterea, quilibet homo debet habere originalem iustitiam, secundum quam concupiscentia reprimebatur. Sed contra hoc debitum est quilibet concupiscentiae motus. Ergo quilibet concupiscentiae motus est peccatum mortale. Omne enim quod est contra debitum, habet peccati mortalis rationem.	<2> Tout homme doit avoir la justice originelle, par laquelle la concupiscence était réprimée. Or, tout mouvement de concupiscence va à l’encontre de ce qui est ainsi dû. Tout mouvement de concupiscence est donc un péché mortel : en effet, ce qui va à l’encontre de ce qui est dû a raison de péché mortel.
[67652] Quodlibet IV, q. 11 a. 2 s. c. Sed contra, quanto est gradus altior, tanto est casus gravior. Sed altior est gradus fidelis quam infidelis. Cum ergo primi motus fidelium non sint peccata mortalia, multo minus primi motus infidelium.	Cependant, «plus la marche est haute, plus la chute est grave». Or, le fidèle est plus élevé que l’infidèle. Puisque les premiers mouvements des fidèles ne sont pas des péchés mortels, les premiers mouvements des infidèles le sont encore bien moins.
[67653] Quodlibet IV, q. 11 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod primus motus, sicut dictum est, est motus sensualitatis praeveniens deliberationem rationis. Eadem autem natura sensualitatis est et rationis in fidelibus et in infidelibus. Ad naturam autem sensualitatis et rationis pertinet quod motus sensualitatis qui est absque deliberatione rationis, non possit esse peccatum mortale: quia peccatum mortale est quod consistit in aversione a Deo, ad quem converti non potest homo nisi per rationem: et per consequens aversio a Deo, quae constituit peccatum mortale, non potest esse nisi in ratione, ut patet per Augustinum, XII de Trinit. Et ideo dicendum est, quod primi motus infidelium non sunt peccata mortalia, sed venialia.	Réponse. Le premier mouvement, comme on l’a dit, est un mouvement de la sensualité précédant la délibération de la raison. La sensualité comme la raison ont la même nature chez les fidèles et chez les infidèles. Or, il appartient à la nature de la sensualité et de la raison que le mouvement de la sensualité qui existe sans délibération de la raison ne puisse être un péché mortel, car le péché mortel est celui qui consiste à se détourner de Dieu, vers lequel l’homme ne peut se tourner que par la raison. Par conséquent, «le détournement de Dieu, qui constitue le péché mortel, ne peut exister que dans la raison», comme cela est clair selon Augustin, Sur la Trinité, XII. Il faut donc dire que les premiers mouvements des infidèles ne sont pas des péchés mortels, mais véniels.
[67654] Quodlibet IV, q. 11 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod dictum Anselmi dependet ex verbo apostoli, qui concludit, ad Rom., VIII, 1: quod nihil (...) est damnationis his qui sunt in Christo Iesu, qui non secundum carnem ambulant. Videtur ergo quod his qui non sunt in Christo Iesu, sit aliquid damnationis, etiam si non secundum carnem ambulent, motibus carnis consentientibus: alioquin nihil plus haberent hi qui sunt in Christo Iesu, quam alii. Est ergo aliquid damnationis his, qui non sunt in Christo Iesu, si sentiant motus carnis, quamvis non consentiant. Quod quidem qualiter sit intelligendum, ex processu apostoli apparet. Praemiserat enim, reparationem gratiae inchoatam esse in his qui sunt in Christo Iesu quantum ad mentem licet non quantum ad carnem; praemiserat enim: ego ipse mente quidem servio legi Dei, carne autem legi peccati, scilicet propter legem fomitis, quae adhuc manet in corporis membris. Ne ergo hi qui sunt in Christo Iesu, viderentur adhuc pristinae damnationi subiacere propter fomitis motus concludit apostolus, quod nihil est damnationis his qui sunt in Christo Iesu, si non secundum carnem ambulant: quia damnatio originalis peccati soluta est per gratiam Christi, quamvis actu remaneat fomes peccati; damnationem vero actualis peccati non incurrunt, quia non ambulant secundum carnem. In infidelibus vero manet peccatum originale non solum actu, sed etiam reatu; ideo est in eis aliquid damnationis ex parte originalis peccati, non autem ex parte actualis, si concupiscentiis non consentiant. Ex hoc ergo non sequitur quod in infidelibus primus motus inducat damnationem peccati mortalis, sed sequitur quod habeat annexam damnationem originalis peccati.	<1> Ce que dit Anselme dépend de la parole de l’Apôtre, qui conclut, dans Rm 8, 1, que rien ne concourt à la damnation de ceux qui sont dans le Christ Jésus et qui ne marchent pas selon la chair. Il semble donc qu’il y ait une certaine condamnation pour ceux qui ne sont pas dans le Christ Jésus, même s’ils ne marchent pas selon la chair en consentant aux mouvements de la chair, autrement ceux qui sont dans le Christ Jésus n’auraient rien de plus que les autres. Il existe donc une certaine condamnation pour ceux qui ne sont pas dans le Christ Jésus s’ils éprouvent les mouvements de la chair, même s’ils n’y consentent pas. — Comment il faut l’entendre, cela ressort de la démarche de l’Apôtre. En effet, il avait d’abord affirmé que la réparation de la grâce avait débuté chez ceux qui sont dans le Christ Jésus quant à l’esprit, mais non quant à la chair. En effet, il avait dit : Je sers donc par l’esprit la loi de Dieu, mais, par la chair, la loi du péché, à savoir, à cause de la loi du désir qui demeure encore dans les membres du corps. Afin donc que ceux qui sont dans le Christ Jésus ne semblent pas être encore soumis à la condamnation antérieure en raison du mouvement du désir, l’Apôtre conclut qu’il n’existe aucune condamnation pour ceux qui sont dans le Christ Jésus, s’ils ne marchent pas selon la chair, car la condamnation du péché originel a été abolie par la grâce du Christ, bien que le désir de péché demeure en acte. Or, ils n’encourent pas la condamnation du péché actuel parce qu’ils ne marchent pas selon la chair. Mais, chez les infidèles, le péché originel demeure non seulement en acte, mais aussi quant à la faute, et ainsi il y a chez eux une certaine condamnation pour ce qui est du péché originel, et non pour ce qui du péché actuel, s’ils ne consentent pas [aux désirs] de la concupiscence. Il ne découle donc pas de cela que, chez les infidèles, le premier mouvement entraîne la condamnation du péché mortel, mais il en découle qu’il comporte une condamnation reliée au péché originel.
[67655] Quodlibet IV, q. 11 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod debitum originalis iustitiae pertinet ad ipsam personam infidelem ratione humanae naturae quam a primo parente traxit, cui collata est originalis iustitia; et ideo id quod pertinet ad defectum originalis iustitiae, pertinet ad peccatum naturae, scilicet ad peccatum originale; non autem ad peccatum actuale, quale est peccatum mortale.	<2> La dette de la justice originelle concerne la personne même de l’infidèle en raison de la nature humaine qu’il a reçue du premier parent, à qui a été donnée la justice originelle. Ainsi, ce qui se rapporte au manque de justice originelle se rapporte au péché de nature, à savoir au péché originel, et non au péché actuel, tel qu’est le péché mortel.
Quaestio 12	<Question 12> [Sur les commandements]
Prooemium [67656] Quodlibet IV, q. 12 pr. Quaestio est: [67657] Quodlibet IV, q. 12 pr. 1 Utrum pueri non exercitati in praeceptis, sint recipiendi vel obligandi voto vel iuramento, vel beneficiis alliciendi, ad ingressum religionis. [67658] Quodlibet IV, q. 12 pr. 2 Secundo quaeritur utrum consilia ordinentur ad praecepta.	Premièrement, les enfants qui ne sont pas entraînés aux commandements doivent-ils être reçus ou obligés par voeu ou par serments, ou attirés par des bienfaits à entrer en religion ? Deuxièmement, on demande si les conseils sont-ils ordonnés aux commandements ?
Articulus 1 [67659] Quodlibet IV, q. 12 a. 1 tit. 1 Utrum pueri non exercitati in praeceptis, sint recipiendi vel obligandi voto vel iuramento, vel beneficiis alliciendi, ad ingressum religionis	<Article 1 [23]> les enfants qui ne sont pas entraînés aux commandements doivent-ils être reçus ou obligés par voeu ou par serments, ou attirés par des bienfaits à entrer en religion ?
[67660] Quodlibet IV, q. 12 a. 1 tit. 2 Et videtur quod non.	Il semble que non.
[67661] Quodlibet IV, q. 12 a. 1 arg. 1 Perfectio enim consiliorum, ad quam ordinantur religiones, a Christo exordium sumpsit. Sed Christus primo consilium perfectionis dedit adolescenti qui praecepta servaverat, ut patet Matth., XIX, 11, seqq. Ergo soli illi qui sunt exercitati in praeceptis, sunt ad religionem obligandi, vel recipiendi.	<1> En effet, la perfection des conseils, à laquelle les [formes de] vie religieuse sont ordonnées, a tiré son origine du Christ. Or, le Christ a donné un conseil en vue de la perfection au jeune homme qui avait observé les commandements, comme cela est clair dans Mt 19, 16‑21. Ceux-là seuls qui sont entraînés aux commandements doivent donc être obligés ou reçus pour la vie religieuse.
[67662] Quodlibet IV, q. 12 a. 1 arg. 2 Praeterea, Gregorius dicit super Ezech.: nemo repente fit summus; sed in bona conversatione a minimis quis inchoat, ut ad magna perveniat. Sed magna sunt consilia quae pertinent ad perfectionem vitae; minora autem sunt praecepta, quae pertinent ad omnem iustitiam. Ergo prius debent pueri exercitari in praeceptis quam ad consilia inducantur.	<2> Grégoire dit, en commentant Ézéchiel : «Personne ne devient tout d’un coup très bon, mais on commence par un bon comportement pour parvenir à de grandes choses.» Or, les conseils sont de grandes choses, puisqu’ils se rapportent à la perfection de la vie, mais les commandements sont des choses inférieures, puisqu’ils se rapportent à la justice commune. Les enfants doivent donc d’abord être entraînés aux commandements avant d’être incités aux conseils.
[67663] Quodlibet IV, q. 12 a. 1 arg. 3 Praeterea, Exod., XXI, 33, dicitur: si quis aperuerit cisternam (...) decideritque bos vel asinus in eam, dominus cisternae reddet pretium iumentorum. Sed ille qui aliquem puerum nondum in praeceptis exercitatum ad religionem inducit, quodammodo aperit ei cisternam; quia plerique tales religionem ingredientes egrediuntur, et in desperationem incidunt, quasi in quamdam spiritualem cisternam. Ergo videtur quod ille qui eum inducit, hoc ei imputetur ad peccatum.	<3> Il est dit en Ex 21, 33‑34 : Si quelqu’un creuse un puits... et qu’un bœuf ou un âne y tombe, le maître du puits paiera le prix des bêtes. Or, celui qui incite à la vie religieuse un enfant qui n’est pas encore entraîné aux commandements ouvre en quelque sorte un puits [sous ses pieds], car la plupart du temps ceux qui entrent ainsi en religion en sortent et tombent dans le désespoir, comme dans un puits spirituel. Il semble donc que cela soit imputé comme péché à celui qui l’y incite.
[67664] Quodlibet IV, q. 12 a. 1 arg. 4 Praeterea, illud quod est expediens communi utilitati, non est tollendum. Sed expedit communi utilitati quod homines propria libertate utantur ad bonum faciendum. Ergo non est aliquibus auferenda talis libertas per obligationem voti vel iuramenti.	<4> Ce qui convient à l’utilité commune ne doit pas être supprimé. Or, il convient à l’utilité commune que les hommes fassent usage de leur liberté pour faire le bien. Il ne faut donc pas enlever à certains cette liberté par l’obligation d’un vœu ou d’un serment.
[67665] Quodlibet IV, q. 12 a. 1 arg. 5 Praeterea, beatus Benedictus monachorum institutor almificus in sua regula statuit, quod venientibus ad religionem non sit facilis praebendus ingressus, sed probandum sit an spiritus a Deo sit. Ergo multo minus sunt aliqui muneribus vel beneficiis alliciendi.	<5> Le bienheureux Benoît, bienfaisant fondateur des moines, a déclaré dans sa Règle qu’il ne faut pas laisser facilement entrer en religion ceux qui y viennent, mais qu’il faut mettre leur esprit à l’épreuve afin de voir s’il vient de Dieu. Encore bien moins certains doivent-ils y être attirés par des présents ou des bienfaits.
[67666] Quodlibet IV, q. 12 a. 1 arg. 6 Praeterea, Gregorius dicit, et habetur in decretis, distinct. 48: scimus quod aedificati parietes non prius tignorum pondus accipiunt, nisi nativitatis suae humore siccentur; ne si ante pondera quam solidentur accipiant, cunctam simul ad terram fabricam deponant. Sed pueri qui nondum sunt exercitati in praeceptis, sunt quasi parietes nondum desiccati. Ergo non sunt eis imponenda tigna, id est gravia religionis instituta.	<6> Grégoire dit, et on retrouve cela dans le Décret, d. 48 : «Nous savons que les murs qui ne reçoivent pas de poutres au départ, s’ils ne sont pas asséchés de l’humidité récente, s’effondrent totalement, s’ils reçoivent des charges avant d’être solidifiés.» Or, les enfants qui ne sont pas encore entraînés aux commandements sont comme les murs qui n’ont pas encore séché. Il ne faut donc pas leur imposer des poutres, c’est-à-dire les lourdes dispositions de la vie religieuse.
[67667] Quodlibet IV, q. 12 a. 1 arg. 7 Praeterea, status religionis est status poenitentiae. Sed pueri excipiuntur ab omni poenitentiae coercitione, ut habetur in decretis de poenitentia, dist. 4. Ergo non sunt ad religionem inducendi.	<7> L’état de la vie religieuse est un état de pénitence. Or, les enfants sont exemptés de toute obligation de faire pénitence, comme on le lit dans le Décret, d. 4. Ils ne doivent donc pas être incités à la vie religieuse.
[67668] Quodlibet IV, q. 12 a. 1 arg. 8 Praeterea, sicut dicitur XX, quaest. 3, quod quis non optat nec eligit, profecto non diligit; quod autem non diligit, facile contemnit. Sed pueri antequam sint exercitati, non habent firmam electionem. Ergo nec firmam dilectionem. Facile ergo religionem contemnent, si in tali aetate ad religionem inducantur.	<8> Comme le dit [le Décret], XX, q. 3 : «Ce qu’on ne souhaite ni ne choisit, on ne l’aime pas du tout ; et ce qu’on n’aime pas, on le méprise facilement». Or, les enfants, avant d’être entraînés, n’ont pas un choix ferme. [Ils n’ont donc] pas d’amour ferme. Ils mépriseront donc facilement la vie religieuse s’ils sont incités à cet âge à la vie religieuse.
[67669] Quodlibet IV, q. 12 a. 1 arg. 9 Praeterea, Prov., XIII, 11: substantia festinata minuetur. Sed videtur esse nimia festinantia quod aliquis ad consilia convolet nondum in praeceptis exercitatus. Ergo videtur quod bonorum spiritualium substantia de facili minuatur. Ergo non sunt ad religionem inducendi.	<9> Pr 13, 11 : Fortune hâtive va en diminuant ! Or, il semble que ce soit une trop grande hâte de s’empresser aux conseils sans avoir été d’abord entraîné aux commandements. Il semble donc que la fortune spirituelle de ceux-ci diminue facilement. Ils ne doivent donc pas être incités à la vie religieuse.
[67670] Quodlibet IV, q. 12 a. 1 arg. 10 Praeterea, non minor cura est adhibenda in ingressu religionis, quam in susceptione ordinis. Sed in ordinibus prohibentur ad maiores accedere qui minores non acceperunt. Ergo etiam nec debet aliquis ad observantiam consiliorum religionis transire, nisi prius praeceptis observatis.	<10> Il ne faut pas accorder moins de soin à l’entrée dans la vie religieuse qu’à la réception [du sacrement] de l’ordre. Or, pour les ordres, il est interdit à ceux qui n’ont pas reçu les [ordres] mineurs d’accéder aux [ordres] majeurs. De même, donc, quelqu’un ne doit pas passer à l’observance des conseils dans la vie religieuse sans avoir d’abord observé les commandements.
[67671] Quodlibet IV, q. 12 a. 1 arg. 11 Praeterea, duo sunt homini necessaria: scilicet intelligere verum, et operari bonum. Sed intelligendo verum stultus reputaretur qui prius ad difficiliora se transferret, quam leviora intelligeret. Ergo stultum est in operatione boni, quod aliquis prius transeat ad consilia, quam in praeceptis exercitetur.	<11> Deux choses sont nécessaires à l’homme : comprendre ce qui est vrai et faire le bien. Or, lorsqu’il s’agit de comprendre ce qui est vrai, on estimerait stupide celui qui passerait aux choses plus difficiles avant d’avoir compris les plus faciles. Il est donc stupide, pour l’accomplissement du bien, de passer aux conseils avant de s’être entraîné aux commandements.
[67672] Quodlibet IV, q. 12 a. 1 arg. 12 Praeterea, cuilibet in religione existenti convenit curam agere aliorum, vel saltem sui ipsius. Sed in his qui eliguntur ad aliquam curam ecclesiasticam, oportet eligere meliorem. Ergo oportet eos qui ad religionem assumuntur, eligere meliores. Hi autem sunt qui sunt exercitati in praeceptis. Ergo tales sunt ad religionem inducendi.	<12> Pour quiconque se trouve dans la vie religieuse, il convient de prendre soin des autres ou du moins de soi-même. Or, parmi ceux qui sont choisis pour une charge ecclésiastique, il faut choisir le meilleur. Il faut donc choisir les meilleurs qui sont retenus pour la vie religieuse. Or, ce sont ceux qui sont entraînés aux commandements. Ce sont donc ceux-là qu’il faut inciter à la vie religieuse.
[67673] Quodlibet IV, q. 12 a. 1 arg. 13 Praeterea, illud quod est in se bonum, si ex eo sumatur peccati occasio, est abiiciendum; sicut serpens aeneus quem Moyses fecerat ex mandato domini ad sanandum filios Israel, ut habetur Num. XXI, Ezechias combussit, quia ex eo sumebatur idolatriae occasio. Similiter etiam quamvis benedictio sit secundum se bona, tamen reprehenditur, si minor praesente maiore benedicit. Cum ergo aliqui inexercitati in praeceptis sumant occasionem peccati ex ingressu religionis, ab ea recedentes, quamvis religio sit secundum se bona, tamen videtur quod inexercitatos ad religionem inducere sit vitandum.	<13> Ce qui est bon en soi, si on en prend occasion de péché, doit être écarté, comme Ézéchias brûla le serpent d’airain que Moïse avait fabriqué sur l’ordre du Seigneur pour guérir les fils d’Israël, ainsi qu’on le lit dans Nb 21, 8, car on en prenait occasion d’idolâtrie. De même aussi, bien qu’une bénédiction soit bonne en elle-même, elle est cependant condamnée si un inférieur bénit en présence d’un supérieur. Ainsi donc, puisque certains qui ne sont pas entraînés aux commandements prennent occasion de pécher par l’entrée en religion en en sortant, bien que la vie religieuse soit bonne en elle-même, il semble toutefois qu’il faille éviter d’inciter à la vie religieuse ceux qui n’y sont pas entraînés.
[67674] Quodlibet IV, q. 12 a. 1 arg. 14 Praeterea, Gregorius dicit, et habetur in decretis, distinct. 48: casum appetit qui ad summi loci fastigia postpositis gradibus per abrupta quaerit ascensum. Sed procedere ad consilia non observatis praeceptis est postponere gradum. Ergo videtur quod hoc sit casum quaerere; et ita ad hoc non sunt aliqui inducendi.	<14> Grégoire dit, et on lit dans le Décret, d. 48 : «Celui-là court après sa chute qui, en ayant moins d’estime pour les marches qui conduisent aux honneurs les plus élevés, cherche à monter par des voies escarpées.» Or, passer aux conseils sans avoir observé les commandements, c’est estimer moins les degrés. Il semble donc que ce soit chercher sa chute, et ainsi certains ne doivent pas être incités à cela.
[67675] Quodlibet IV, q. 12 a. 1 arg. 15 Praeterea, Damascenus dicit in II Lib., quod non est utile inexpertum existentem et improbatum incorruptione frui, ut non in superbiam incidat, et in laqueum Diaboli. Ergo pari ratione non est utile improbatos et inexpertos in praeceptis ad statum contemplationis assumi, ad quem religio ordinatur.	<15> [Jean] Damascène dit, dans le livre II : «Il n’est pas bon pour celui qui manque d’expérience et qui n’a pas été mis à l’épreuve de prendre plaisir à son intégrité, de crainte qu’il ne cède à l’orgueil et au jugement du diable.» Pour la même raison, il n’est donc pas bon que ceux qui n’ont pas été mis à l’épreuve et qui manquent d’expérience dans les commandements soient acceptés dans l’état de contemplation, auquel la vie religieuse est ordonnée.
[67676] Quodlibet IV, q. 12 a. 1 arg. 16 Praeterea, Gregorius dicit in Moral.: post Liae amplexus ad Rachelem Iacob pervenit, quia perfectus quisque ante activae vitae ad fecunditatem iungitur, et post contemplativae ad requiem copulatur. Sed activa vita consistit in observantia praeceptorum, status autem religionis pertinet ad vitam contemplativam. Ergo non sunt aliqui ad religionem inducendi antequam sint in praeceptis exercitati.	<16> Grégoire dit, Morales, VI : «Après avoir embrassé Lia, Jacob se tourna vers Rachel, car celui qui est parfait se lie d’abord à la fécondité de la vie active et, par la suite, s’unit au repos de la vie contemplative.» Or, la vie active consiste dans l’observance des commandements, mais l’état religieux se rapporte à la vie contemplative. Il ne faut donc pas en inciter certains à la vie religieuse avant qu’ils aient été entraînés aux commandements.
[67677] Quodlibet IV, q. 12 a. 1 arg. 17 Praeterea, nulla promissio est facienda cuius solutio non est licita. Sed solvere aliquid alicui pro ingressu religionis non est licitum; unde dicitur I, quaest. 2: nunquam legimus Deum discipulos, vel eorum ministerio conversos quempiam ad Dei cultum aliquo muneris interventu provocasse. Ergo non sunt aliqui promissionibus ad religionem alliciendi.	<17> Aucune promesse ne doit être faite dont le respect n’est pas légitime. Or, donner quelque chose à quelqu’un pour entrer dans la vie religieuse n’est pas permis. [Le Décret], I, q. 2 dit : «Nulle part nous ne lisons que les disciples du Seigneur ou ceux qui ont été convertis par leur ministère ont attiré quiconque au culte de Dieu par un quelconque présent.» Il ne faut donc pas attirer certains à la vie religieuse par des promesses.
[67678] Quodlibet IV, q. 12 a. 1 arg. 18 Praeterea, nullus qui non est exercitatus in armis, secundum leges est admittendus ad militiam corporalem. Sed religio est status militiae spiritualis. Ergo non sunt aliqui recipiendi ad religionem, nisi prius exercitati in praeceptis quasi in quibusdam spiritualibus armis.	<18> Selon le droit, personne qui n’est pas entraîné aux armes ne doit être admis à la milice corporelle. Or, la vie religieuse est un état de milice spirituelle. Il ne faut donc pas accepter dans la vie religieuse ceux qui n’ont pas d’abord été entraînés aux commandements comme à des armes spirituelles.
[67679] Quodlibet IV, q. 12 a. 1 arg. 19 Praeterea, qui non potest se obligare ad minus, non potest se obligare ad maius, nisi sit necessarium. Sed puer ante decimum quartum annum non potest se obligare ad matrimonium, quod minus est. Ergo multo minus ad religionem.	<19> Celui qui ne peut s’obliger à moins ne peut s’obliger à plus, sauf si c’est nécessaire. Or, un enfant ne peut s’obliger au mariage, qui est moins, avant sa quatorzième année. Encore bien moins, donc, à la vie religieuse.
[67680] Quodlibet IV, q. 12 a. 1 arg. 20 Praeterea, legitur Marci V, 19, quod dominus daemoniacum curatum non permisit secum intrare navim, quae significat crucem et religionem. Per daemoniacum autem curatum signantur homines a peccatis conversi. Ergo non sunt ad religionem accipiendi peccatores statim conversi, antequam in praeceptis exercitentur.	<20> On lit dans Mc 5, 19, que le Seigneur n’a pas permis à un démoniaque guéri de monter avec lui dans la barque, qui signifie la croix et la vie religieuse. Or, par le démonique guéri, sont signifiés les hommes convertis du péché. Il ne faut donc pas accepter dans la vie religieuse les pécheurs à peine convertis, avant qu’ils n’aient été entraînés aux commandements.
[67681] Quodlibet IV, q. 12 a. 1 arg. 21 Praeterea, bonorum operum fructus habere debemus, quando de Aegypto eximus, ut dicit quaedam Glossa Exod. XII. Sed exire de Aegypto est exire de mundo religionem intrando. Ergo illi qui volunt religionem intrare, debent prius fructum bonorum operum habere per observantiam praeceptorum.	<21> Nous devons produire les fruits des bonnes œuvres en sortant de l’Égypte, comme le dit une glose sur Ex 12. Or, sortir d’Égypte, c’est sortir du monde pour entrer dans la vie religieuse. Ceux qui veulent entrer dans la vie religieuse doivent donc d’abord produire des fruits des bonnes œuvres par l’observance des commandements.
[67682] Quodlibet IV, q. 12 a. 1 arg. 22 Praeterea, Augustinus dicit, in libro de sermone domini in monte, quod omnis praesumptio est coercenda. Sed magna praesumptio videtur esse quod aliquis velit ascendere ad arcem consiliorum, nondum observatis praeceptis. Ergo tales sunt coercendi, et non alliciendi ad religionis ingressum.	<22> Augustin dit, dans le livre Sur le sermon du Seigneur sur la montagne, que «toute présomption doit être réprimée». Or, ce semble être une grande présomption que de vouloir monter au sommet des conseils sans avoir encore observé les commandements. Ceux-là doivent donc être empêchés et non incités à entrer en religion.
[67683] Quodlibet IV, q. 12 a. 1 arg. 23 Praeterea, Augustinus dicit in eodem libro quod maiora maioribus, et minora minoribus sunt exhibenda. Sed consilia sunt maiora. Ergo non sunt pueris inexercitatis exhibenda; et ita pueri nondum exercitati in praeceptis non sunt ad religionem trahendi.	<23> Augustin dit, dans le même livre, que de plus grandes choses doivent être données aux plus grands et de plus petites aux plus petits. Or, les conseils sont de plus grandes choses. Ils ne doivent donc pas être donnés aux enfants non entraînés, et ainsi les enfants qui ne sont pas encore entraînés aux commandements ne doivent pas être attirés à a vie religieuse.
[67684] Quodlibet IV, q. 12 a. 1 s. c. 1 Sed contra. Est quod dicitur XX, q. 2: sic in qualibet, et infra: parentibus sane filios suos ad religionem tradere non amplius quam ultra decimum quartum annum aetatis suae licentia esse poterit. Postea vero aut cum voluntate parentum eorum, aut si suae devotionis sit solitarium votum, erit filiis licitum religionis assumere cultum. Sed post quartumdecimum annum non statim sunt homines in praeceptis exercitati. Ergo possunt religionem ingredi pueri antequam sint in praeceptis exercitati.	Cependant, <1> s’oppose à cela ce qui est dit [dans le Décret], XX, q. 2, Sic in qualibet : «Les parents n’auront pas la permission de livrer leurs fils à la vie religieuse avant qu’ils aient quatorze ans ; mais, par la suite, il sera permis aux fils de se vouer à la vie religieuse avec le consentement de leur parents ou par la décision personnelle de leur dévotion.» Or, après leur quatorzième année, les hommes ne sont pas d’un coup entraînés aux commandements. Les enfants peuvent donc entrer en religion avant d’avoir été entraînés aux commandements.
[67685] Quodlibet IV, q. 12 a. 1 s. c. 2 Praeterea, maius est quod aliquis assumatur ad regimen sui et aliorum, quam quod recipiatur in religione, in qua sub regimine alterius vivit. Sed Salomon adhuc puer existens, assumptus est ad regnum sui et aliorum; unde dicitur I Paral. XXIX, 1: locutus est David rex ad omnem Ecclesiam: Salomonem filium meum (...) eligit Deus adhuc puerum et tenellum. Ergo multo magis possunt pueri non exercitati in praeceptis ad religionem recipi vel induci.	<2> Il est plus grand pour quelqu’un que lui soit confié le gouvernement de lui-même et des autres que d’être accueilli dans la vie religieuse, où il vit sous le gouvernement d’un aure. Or, Salomon, encore enfant, a reçu le gouvernement de lui-même et des autres ; ainsi, il est dit dans 1 Ch 29, 1 : Et David dit à toute l’assemblée : «Dieu a choisi mon fils Salomon, alors qu’il était encore enfant et délicat.» À bien plus forte raison, des enfants non entraînés aux commandements peuvent-ils donc être reçus ou incités à la vie religieuse.
[67686] Quodlibet IV, q. 12 a. 1 s. c. 3 Praeterea, illud votum non est illicitum ex quo non redduntur aliqui rei, si solvant. Sed, sicut dicit Ambrosius, illae quae in puerilibus annis continentiam voverunt, non constituuntur reae si votum exsolvant. Ergo quod aliqui voto adstringantur ad religionem in puerilibus annis, non est illicitum.	<3> N’est pas illicite le vœu en vertu duquel certains ne sont pas rendus coupables, s’ils le rompent. Or, comme le dit Ambroise, «celles qui ont fait vœu de continence alors qu’elles étaient des petites filles ne deviennent pas coupables si elles rompent ce vœu». Il n’est donc pas illicite que certains soient astreints par vœu à la vie religieuse pendant leurs années d’enfance.
[67687] Quodlibet IV, q. 12 a. 1 s. c. 4 Praeterea, nihil est illicitum per quod aliquis a bono non retrahitur. Sed qui provocatur ad meliora, non retrahitur a bono. Ergo, cum status religionis sit melior, in quo observantur consilia, quam status vitae saecularis in quo simpliciter observantur praecepta; videtur quod non sit illicitum inducere pueros ad religionem voto vel iuramento, aut etiam beneficio, antequam in praeceptis sint exercitati.	<4> Rien n’est illicite qui n’écarte pas quelqu’un du bien. Or, celui qui est incité à ce qui est meilleur n’est pas écarté de ce qui est bon. Puisque meilleur est l’état de la vie religieuse, dans lequel les conseils sont observés, que l’état de la vie dans le siècle, où sont simplement observés les commandements, il semble qu’il ne soit pas défendu d’inciter des enfants à la vie religieuse par vœu, par serment ou par des bienfaits, avant qu’ils aient été entraînés aux commandements.
[67688] Quodlibet IV, q. 12 a. 1 s. c. 5 Praeterea, XX, quaest. 1 dicitur: firma tunc erit virginitatis professio, ex quo adulta iam aetas esse coeperit, et quae solet apta nuptiis deputari. Sed non statim in hac aetate viri vel mulieres sunt in praeceptis exercitati. Ergo antequam aliqui in praeceptis exercitentur, licite possunt religionis astringi voto vel iuramento.	<5> Il est dit dans [le Décret], XX, q. 1 : «La profession de la virginité sera ferme lorsque l’âge adulte aura déjà débuté, que l’on a l’habitude d’estimer apte au mariage.» Or, les hommes et les femmes ne deviennent pas d’un coup entraînés aux commandements à cet âge. Il est donc permis que certains soient astreints par vœu ou par serment à la vie religieuse avant qu’ils aient été entraînés aux commandements.
[67689] Quodlibet IV, q. 12 a. 1 s. c. 6 Praeterea, si talis obligatio esset illicita, scilicet qua pueri non exercitati in praeceptis voto vel iuramento ad religionem obligantur: aut hoc esset quia est secundum se mala; aut quia est prohibita. Sed non est secundum se mala; quia sic executio sive adimpletio promissionis esset peior, et perseverantia pessima: cuius contrarium videmus; quia adimplentes ea quae promiserant in puerilibus annis, et in promissis perseverantes, maxime commendantur. Similiter etiam non est illicita talis obligatio quia prohibita. Non enim prohibetur lege veteri; dicitur enim Num. XXX, vv. 4-6: mulier si quippiam voverit, et se constrinxerit iuramento (...) in domo patris sui, et in aetate adhuc puellari; si cognoverit pater votum quod pollicita est, et iuramentum quo obligavit animam suam, et tacuerit, voti rea erit; quidquid pollicita est et iuravit, opere complebit. Sin autem (...) ut audierit, contradixerit pater; et vota et iuramenta eius irrita erunt, nec obnoxia tenebitur sponsioni, eo quo contradixerit pater. Similiter etiam non est prohibitum in iure canonico, quia in decreto Leonis Papae haec eadem auctoritas inducitur. Similiter etiam non est prohibitum lege Evangelii, quae maxime inducit homines a recedendo a mundo, et ad sequendum perfectionis opera. Ergo licitum est obligare voto vel iuramento pueros nondum exercitatos in praeceptis ad religionem.	<6> Si une telle obligation était illicite, à savoir, celle par laquelle des enfants non encore entraînés aux commandements sont obligés à la vie religieuse par vœu ou par serment, ce serait ou bien parce que c’est mal en soi, ou bien parce que c’est défendu. Or, ce n’est pas mal en soi, car ainsi l’exécution ou l’accomplissement de la promesse serait pire et la persévérance pire que tout. Mais nous constatons le contraire, car ceux qui accomplissent ce qu’il avaient promis dans leurs années d’enfance et persévèrent dans ce qu’ils avaient promis sont louangés au plus haut point. De même aussi, cette obligation n’est pas illicite parce que défendue. En effet, elle n’est pas défendue par la loi ancienne, puisqu’il est dit en Nb 30, 4‑6 : Si une femme a fait vœu et s’est obligée par serment, alors qu’elle est dans la maison de son père et petite fille, et si son père a connaissance du vœu qu’elle a fait et du serment par lequel elle a lié son âme, et qu’il s’est tu, elle sera obligée au serment. Tout ce dont elle aura fait vœu et serment sera effectivement accompli. Autrement..., si son père l’a appris et s’y est opposé, son vœu et son serment seront nuls et elle ne sera pas obligée de tenir sa promesse, du fait que son père s’y est opposé. De même, ce n’est pas interdit par le droit canonique, car, dans un décret du pape Léon, cette même autorité est proposée. Ce n’est pas défendu non plus par la loi de l’évangile, qui incite surtout les hommes à se retirer du monde et à rechercher les œuvres de la perfection. Il est donc permis d’obliger à la vie religieuse par vœu ou par serment des enfants non encore entraînés aux commandements.
[67690] Quodlibet IV, q. 12 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod hoc quod pro quaestione hic inducitur, dubitationem non habet, nisi quod quidam contentioni studentes veritatem obnubilare conantur. Unde hic locum habent verba quae Augustinus dicit in II de Civit. Dei: quantum ille est maior et tetrior insipientium morbus animorum, quo irrationabiles motus suos etiam post rationem plene redditam, sive nimia caecitate, qua nec aperta cernuntur, sive obstinatissima pervicacia, qua et ea quae cernuntur non feruntur, tamquam ipsam rationem veritatemque defendunt; fit necessitas copiosius dicendi plerumque res claras, velut eas non solum spectantibus intuendas, sed quodammodo tangendo palpantibus offeramus; et tamen quis disceptandi finis erit, si respondendum esse ipsis respondentibus nos existimemus? Nam qui vel non possunt intelligere quod vel tam duri sunt perversitate mentis, ut etiam si intellexerint, non obediant, et respondentes loquuntur iniquitatem, atque infatigabiliter vani sunt: quorum dicta contraria si toties velimus refellere, quoties obnixa fronte statuerunt non cogitare quid dicant, dum quocumque modo nostris disputationibus contradicant, quam sit infinitum et aerumnosum et infructuosum vides. Erit ergo hic modus servandus, ut veritas manifeste et quasi palpabiliter ostendatur: et si qua in contrarium dicta fuerint, quae aliud pondus non habeant, contemnantur, ne semper oporteat inutiliter eadem replicare. Sed si quis contrarium dicere voluerit, scribat quod dicit, ut alii intelligentes diiudicare possint an doceat veritatem. Primo ergo circa propositam quaestionem, ut singula discutiamus, considerandum est, pueros etiam infra annos pubertatis in religionem recipi non esse secundum se malum; immo esse expediens et fructuosum, quia illud quod a pueritia assuescimus, semper perfectius et firmius tenemus, secundum illud Proverb. XXII, 6: adolescens iuxta viam suam graditur; etiam cum senuerit, non recedet ab ea. Et ideo apostoli instituerunt ut pueri etiam infantes ad Christianam religionem reciperentur, ut in ea nutriti, firmius et perfectius ei inhaererent; et hoc est quod Dionysius dicit in ult. cap. Eccles. Hierar.: secundum legem sanctam confirmati infantes ad habitum sanctum habebunt consuetudinem ab omni remoti errore, et immundae vitae expertes: hoc divinis nostris ducibus, id est apostolis, ad mentem venit, et visum est suscipere infantes. Multo autem magis excedit Christiana infidelium vita, quam vita religiosorum vitam saecularium; praesertim cum in primitiva Ecclesia omnium Christianorum erat perfectissimus religionis status, secundum illud Act. IV, v. 32: multitudinis (...) credentium erat cor unum et anima una; nec quisquam eorum, quae possidebat, aliquid suum esse dicebat, sed erant illis omnia communia: ad cuius vitae exemplar omnes religiones sunt institutae. Et ideo religionum institutores ex eadem causa qua apostoli, moti sunt ad recipiendum infantes in religionem; ut patet de beato Benedicto, qui, ut in II Dialog. legitur, recepit nutriendum in religionem Maurum duodennem, et placidum septennem. Est tamen quaedam differentia circa hoc attendenda. Nam pueri ante annos pubertatis ex naturali iure sunt sub cura parentum, propter hoc quod patiuntur discretionis defectum, secundum quem possint bene regere seipsos. Et ideo in hac aetate possunt quidem religioni tradi, si a parentibus offerantur; et erit rata traditio, praecipue si, cum ad annos pubertatis pervenerint, ratam habuerint paternam oblationem. Unde Gregorius dicit: si pater vel mater filium filiamve intra septa monasterii in infantiae annis sub regulari tradiderint disciplina, utrum liceat eis, postquam pubertatis impleverunt annos, egredi, et matrimonio copulari, hoc omnino devitamus: quia nefas est ut oblatis a parentibus Deo filiis voluntatis frena relaxentur. Si autem in hac aetate propria sponte se religioni tradiderint, potest hoc per assensum vel dissimulationem parentum ratum esse; unde dicitur XX, quaest. 2: si in qualibet minore aetate vel religionis tonsuram vel religioni vestem debitam, in utroque sexu filiis aut unus aut ambo parentes dederint, aut forte vel nolentibus vel nescientibus, scilicet parentibus, a se susceptam, non mox visam in filiis abdicaverint, sed vel coram se vel episcopo palamque in conventu eodem filios talia habere permiserint, ad saecularem reverti habitum filiis ipsis quandoque penitus non licebit. Si vero pueri annos pubertatis transcenderint, possunt etiam invitis parentibus ad religionem transire, nec sunt repellendi, immo magis advocandi: ut enim Gregorius dicit in quadam homilia, ad vitam bonam alius in pueritia, alius in adolescentia, alius in iuventute, alius in senectute, alius in decrepita aetate perducitur; et cum in nulla aetate sint repellendi, minus tamen sunt repellendi in pueritia. Dicit enim Chrysostomus super Matthaeum: quis meruerit appropinquare Christo, si repelleretur ab eo simplex infantia? Nam si sancti futuri sunt, quid vetatis filios ad patrem venire? Si autem peccatores futuri sunt, ut quid sententiam condemnationis profertis, antequam culpam videatis? Quam quidem damnationis sententiam proferunt aliqui, cum dicunt: non sunt recipiendi pueri ad religionem, quia exibunt, et peiores efficientur. Sed quod addunt quidam, quod oportet pueros prius exercitari in praeceptis, et postea transire ad consilia observanda in religione, ex falso intellectu procedit. Arbitrantur enim quod praecepta praeparent viam ad consilia. Non est autem sic: immo potius consilia parant viam ad praecepta servanda, quia per consilia removetur homo a rebus saeculi, circa quas occupatus difficile est quod innocentiam servet. Unde Hilarius dicit super Matthaeum: grave onus innocentia subit incrementis opum occupata: rem enim solius famulatus Dei non sine saeculi vitiis assequetur. Et ideo dominus dicit Matth. XIX, 23 ss., quod difficile est qui pecunias habent intrare in regnum caelorum: quia difficile est quod homo praecepta servet, quibus intratur in regnum, nisi sequens consilia divitias relinquat. Et ideo pueri ad hoc quod innocentiam servare possint in observantia mandatorum, sunt praeparandi, et quodammodo praemuniendi in exercitio consiliorum; nec sunt repellendi, quamvis ineruditi videantur in praeceptis. Dicit enim Origenes super Matthaeum: quidam puerilem sermonem habentes, offerunt salvatori pueros et infantes. Qui autem videntur perfectiores priusquam discant, ad rationem iustitiae reprehendunt eos qui pueros et infantes adhuc minus eruditos offerunt Christo. Dominus autem hortatur discipulos suos condescendere utilitatibus puerorum. Hoc ergo debemus attendere, ne aestimatione sapientiae excellentioris contemnamus quasi magni pusillos Ecclesiae, prohibentes pueros venire ad Iesum. Sed quod ulterius quaeritur, an ante religionis ingressum sint voto vel iuramento ad religionem obligandi, manifeste patet quod sic. Sicut enim in malo quanto voluntas est magis obfirmata ad malum, tanto peior est, sicut in obstinatis patet, et qui ex malitia peccant; ita etiam in bonis, tanto voluntas melior est, quanto est magis firmata et adstricta ad bonum. Cum ergo bonum sit quod pueri ad religionem veniant, multo melius est quod eorum voluntas sit ad hoc firmata, quod fit voto vel iuramento: unde et David dicebat: iuravi et statui custodire iudicia iustitiae tuae; et Augustinus dicit in epistola ad Paulinam et Armentarium: felix necessitas quae ad meliora compellit. Ultimo autem considerandum restat, an sint beneficiis alliciendi. Et si quidem conventione vel pacto pretium alicui detur, vel quodcumque terrenum beneficium, ut religionem intret; hoc est illicitum. Si autem aliquis ei aliqua beneficia temporalia conferat ut auferat impedimenta quibus impeditur a religionis ingressu, vel etiam ut eum nutriat, vel doceri faciat ad hoc quod sit religioni aptus; hoc non est illicitum, sed est laudabile. Similiter et si beneficiis temporalibus aliquis aliquem alliciat, ut eum favorabilem sibi reddat, non intendens gloriam propriam, sed gloriam Dei et proximi salutem, laudabile est, sicut et apostolus de seipso dicit, I Cor. cap. X, 33: per omnia omnibus placeo. Deus etiam aliquos temporalibus beneficiis allicit ad bene agendum. In Ecclesiis etiam quibusdam temporalium distributionibus alliciuntur aliqui ad Ecclesiae deserviendum; non quod praemium accipiant, sed sunt quaedam secundario illectiva ad serviendum Deo, sicut et dominus dicit Matth. VI, 33: primo quaerite regnum Dei et iustitiam eius, et haec omnia, scilicet necessaria vitae, adiicientur vobis.	Réponse. Ce qui est présenté ici sous forme de question n’est pas sujet au doute, à moins que certains, avides de polémique, ne s’efforcent d’obscurcir la vérité. C’est pourquoi les paroles d’Augustin, dans La cité de Dieu, II, ont ici leur place : «Mais comme l’infirmité des âmes est plus grande et plus monstrueuse chez les insensés, au point que, par un aveuglement qui les rend incapables de voir ce qui est évident, ou par une opiniâtreté très obstinée qui les empêche de supporter ce qu’ils voient, on les voit défendre les mouvements irrationnels de leur esprit comme si c’était la raison et la vérité mêmes, on est souvent obligé, même après leur avoir donné des arguments pleinement rationnels, de s’étendre beaucoup sur des choses très claires, non pour les montrer à ceux qui les regardent, mais pour les faire toucher à ceux qui ferment les yeux. Et cependant, si on se croyait tenu de répondre toujours aux réponses qu’on reçoit, quand finiraient les discussions ? Car ceux qui ne peuvent comprendre ce qu’on dit, ou qui, même s’ils ont compris, ont l’esprit trop dur ou trop rebelle pour y souscrire, parlent le langage de l’iniquité (Ps 93, 4) dans leurs réponses, et sont infatigables dans l’insignifiance. Si nous voulions les réfuter chaque fois qu’ils décident avec entêtement de ne pas penser à ce qu’ils disent, pourvu qu’ils nous contredisent n’importe comment, tu vois combien notre labeur serait pénible, infini et stérile !» Il faudra donc faire en sorte que la vérité soit montrée de manière manifeste et pour ainsi dire palpable, et si on y a opposé certaines affirmations qui n’ont aucun poids, qu’elles soient méprisées, de sorte qu’il ne sera pas nécessaire de répéter inutilement les mêmes choses. Mais si quelqu’un veut dire le contraire, qu’il écrive ce qu’il dit, afin que les autres puissent en le comprenant juger s’il enseigne la vérité. En premier lieu, donc, à propos de la question posée, pour examiner chaque point, il faut considérer qu’accueillir dans la vie religieuse des enfants, même ceux qui n’ont pas encore l’âge de la puberté, n’est pas mal en soi ; c’est plutôt convenable et fructueux, car ce dont nous prenons l’habitude dans l’enfance, nous le gardons toujours plus parfaitement et plus fermement, selon ce que dit Pr 22, 6 : L’adolescent qui suit son chemin, même lorsqu’il vieillira, ne s’en écartera pas. C’est pourquoi les apôtres ont établi que les enfants, même ceux qui ne parlent pas encore, seraient accueillis dans la religion chrétienne, afin qu’élevés en elle, il y adhèrent plus fermement et plus parfaitement. Et c’est ce que dit Denys, dans le dernier chapitre la Hiérarchie ecclésiastique : «Conformément à une loi sainte, les enfants, revêtus du saint habit, suivront la coutume, éloignés de toute erreur et exempts de toute vie impure. Cela est venu à l’esprit de nos chefs, les apôtres, et il leur a paru bon d’accueillir les enfants.» Or, la vie chrétienne dépasse bien davantage la vie des infidèles que la vie des religieux [ne dépasse] la vie des gens du siècle, surtout que, dans l’Église primitive, l’état religieux était le plus parfait pour tous les chrétiens, selon ce que dit Ac 4, 32 : La multitude des croyants n’avaient qu’un seul cœur et une seule âme, personne d’entre eux ne possédait rien qu’il considérât comme sien, et ils mettaient tout en commun. C’est en suivant ce modèle que toutes les formes de vie religieuse ont été établies. C’est pourquoi ceux qui ont établi des formes de vie religieuse ont été amenés, pour la même raison que les apôtres, à accueillir des enfants dans la vie religieuse, comme cela est clair pour le bienheureux Benoît qui, comme on le lit dans Dialogues, II, a reçu pour les élever Maur à l’âge de douze ans et Placide à l’âge de sept ans. Toutefois, il faut prendre en compte une différence à cet égard. Car les enfants non pubères sont de droit naturel aux soins de leurs parents, parce que la discrétion leur fait défaut pour bien se diriger. C’est pourquoi, à cet âge, certains peuvent passer à la vie religieuse s’ils sont offerts par leurs parents, et leur offrande sera confirmée, surtout si, lorsqu’ils seront parvenus à la puberté, ils confirment l’offrande paternelle. C’est ainsi que Grégoire dit, et on lit dans [le Décret], XX, q. 1 : «Tu as ajouté : si le père ou la mère ont placé leur fils ou leur fille à l’intérieur de la clôture d’un monastère durant leur enfance sous la discipline de la règle, leur est-il permis, lorsqu’ils ont atteint l’âge de la puberté, de sortir et de s’unir en mariage ? Nous évitons cela complètement, car il est exécrable que soient relâchées les rênes de leur volonté chez ceux qui ont été offerts à Dieu par leurs parents.» — Mais s’ils se sont voués à la vie religieuse de leur propre initiative à cet âge, cela peut être confirmé par l’assentiment ou l’accord tacite de leurs parents. Ainsi, il est dit [dans Décret], XX, q. 2 : «Si, pendant leur minorité, [des enfants] des deux sexes ont reçu la tonsure religieuse ou l’habit ecclésiastique, ou si on les leur a donnés à l’insu ou contre la volonté d’un ou des deux parents, et que ceux-ci n’ont pas renoncé pour les leurs [à la tonsure et à l’habit] aussitôt qu’ils en ont eu connaissance, mais ont permis que leurs enfants les portent ouvertement devant eux ou devant l’évêque dans le couvent, il ne sera jamais permis à ces enfants de retourner à l’habit séculier.» Mais si les enfants ont dépassé l’âge de la puberté, ils peuvent, même contre la volonté de leurs parents, passer à la vie religieuse et ils ne doivent pas en être retirés, bien plutôt, on doit la leur recommander. En effet, comme le dit Grégoire dans une homélie : «L’un est conduit à une vie bonne dans son enfance, un autre dans son adolescence, un autre dans sa jeunesse, une autre dans sa vieillesse, un autre à l’âge du déclin.» Et ainsi, comme il ne faut repousser personne, quel que soit son âge, encore moins faut-il repousser les enfants. En effet, [Jean] Chrysostome dit, en commentant Matthieu : «Qui mérite d’approcher le Christ, si les petits enfants sont écartés de lui ?... Car s’ils doivent devenir des saints, pourquoi défendez-vous à vos fils de venir vers leur Père ? S’ils doivent devenir des pécheurs, pourquoi prononcez-vous la sentence qui les condamne avant d’avoir constaté la faute ?» C’est une telle sentence que prononcent ceux qui disent : «Les enfants ne doivent pas être acceptés dans la vie religieuse, car ils en sortiront et n’en seront que pires.» Ce qu’ajoutent certains, qu’il faut que les enfants soient d’abord entraînés aux commandements pour ensuite passer à l’observance des conseils dans la vie religieuse, vient d’une intelligence faussée. En effet, ils estiment que les commandements préparent la voie aux conseils. Or, il n’en est pas ainsi ; bien plutôt, les conseils préparent la voie à l’observance des commandements, car, par les conseils, l’homme est retiré des choses du siècle, alors qu’il est difficile qu’il préserve son innocence en s’en occupant. Hilaire dit ainsi en commentant Matthieu : «L’innocence est soumise à un lourd fardeau lorsqu’elle est prise par l’accroissement des soucis, car le service de Dieu ne sera pas assuré dans le siècle sans les vices du siècle.» C’est pourquoi le Seigneur dit en Mt 19, 23, qu’il est difficile à ceux qui ont de l’argent d’entrer dans le royaume des cieux, car il est difficile que l’homme observe les commandements, par lesquels il entre dans le royaume, si, en suivant les conseils, il n’abandonne pas les richesses. Aussi, pour que les enfants puissent préserver leur innocence par l’observance des commandements, ils doivent être préparés et en quelque sorte prémunis par l’exercice des conseils, et ils ne doivent pas être repoussés, même s’ils semblent peu instruits des commandements. En effet, Origène dit, en commentant Matthieu : «Certains, qui parlent comme des enfants, offrent à Dieu leurs enfants et leurs petits. Ceux qui semblent être plus parfaits, avant d’apprendre la règle de la justice, blâment ceux qui offrent au Christ des enfants et des petits qui sont encore moins instruits. Mais le Seigneur exhorte ses disciples à se pencher sur les besoins des enfants. Nous devons donc porter attention à cela, de sorte que, au jugement d’une sagesse supérieure, nous ne méprisions pas comme des grands les plus petits dans l’Église, en empêchant les enfants de venir à Jésus.» * * * Mais à la question suivante : avant d’entrer en religion, doivent-ils être obligés par vœu ou par serment à y entrer? la réponse est clairement oui. En effet, de même qu’est plus mauvaise la volonté qui est confirmée dans le mal, comme cela est clair chez ceux qui sont obstinés et qui pèchent par malice, de même la volonté est d’autant meilleure dans le bien lorsqu’elle est plus confirmée et astreinte au bien. Ainsi, comme il est bon que les enfants accèdent à la vie religieuse, il est encore meilleur que leur volonté y soit confirmée, ce qui se réalise par un vœu ou un serment. C’est pourquoi David disait : J’ai juré et j’ai décidé d’observer les jugements de ta justice (Ps 118, 106). Et Augustin dit dans sa lettre à Pauline et à Armentarius : «Bienheureuse nécessité qui force à faire mieux !» * * * En dernier lieu, il reste enfin à examiner si [les enfants] doivent être attirés par des bienfaits. Si, en vertu d’une entente ou d’un pacte, on paie quelqu’un ou on lui donne un bénéfice terrestre pour qu’il entre en religion, cela est défendu. Mais si on lui donne certains bienfaits temporels afin d’enlever des obstacles qui l’empêchent d’entrer en religion ou pour l’élever et l’instruire afin de le préparer à la vie religieuse, ce n’est pas défendu, mais louable. De même, si on incite autrui par des bienfaits temporels afin de se le rendre favorable, sans rechercher sa propre gloire, mais la gloire de Dieu et le salut du prochain, c’est louable, comme l’Apôtre le dit de lui-même, 1 Co 10, 33 : Je m’efforce de plaire à tous en tout. Dieu aussi incite certains à bien agir par des bienfaits temporels. Dans les églises aussi, certains sont incités au service de l’Église par certaines allocations temporelles, non qu’ils les reçoivent comme une récompense, mais parce qu’elles sont des incitations secondaires au service de Dieu, comme le Seigneur dit à Matthieu, 6, 33 : Cherchez d’abord le royaume de Dieu et sa justice, et tout cela, à savoir, ce qui est nécessaire à la vie, vous viendra de surcroît.
[67691] Quodlibet IV, q. 12 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod sicut Christus ad consilia invitavit adolescentem in praeceptis exercitatum, ita etiam vocavit Matthaeum publicanum non exercitatum in praeceptis, sed peccatis implicatum: ex quo accipere possumus quod ad consilia observanda in religione advocandi sunt non solum exercitati in praeceptis, sed etiam non exercitati.	<1> Comme le Christ a invité le jeune homme à pratiquer les commandements, de même il a appelé le publicain Matthieu, qui n’était pas entraîné aux commandements mais plutôt plongé dans les péchés. Nous pouvons en conclure que doivent être invités à l’observance des conseils dans la vie religieuse non seulement ceux qui sont entraînés aux commandements, mais aussi ceux qui n’y sont pas entraînés.
[67692] Quodlibet IV, q. 12 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod diversitas graduum dupliciter attendi potest. Uno modo in diversis statibus seu conditionibus. Et sic non oportet quod qui tendit ad maiorem statum vel conditionem, prius exercitetur in minori statu vel conditione; sicut videmus quod illi qui volunt fieri milites, non prius exercitantur in lanificio, sed a pueritia exercentur in militia; similiter qui volunt fieri clerici, non prius exercentur in vita laicali, sed a pueritia instruuntur in vita clericali. Et hoc modo qui volunt religiosi fieri, non oportet quod prius exerceantur in vita saeculari; sed optimum est eis, si a pueritia exerceantur in vita religionis, quia magis poterunt in ea proficere. Unde dicitur Thren. III, v. 27: bonum est viro cum portaverit iugum domini ab adolescentia sua. Alio modo possunt accipi diversi gradus in eodem statu vel conditione. Et hoc modo dicit Gregorius, quod in qualibet bona conversatione incipiendum est a minoribus, ut a maiora perveniatur. Sicut enim milites a rudimentis militiae, et clerici a rudimentis clericaturae; ita etiam et religiosi incipiunt a rudimentis religionis, ut proficiant usque ad summum.	<2> La diversité des degrés peut être considérée de deux manières. Premièrement, selon les divers états et conditions, et ainsi il n’est pas nécessaire que celui qui tend à un état ou à une condition meilleure s’entraîne d’abord dans un état ou une condition inférieure, comme nous voyons que ceux qui veulent devenir soldats ne s’entraînent pas d’abord à filer la laine, mais s’entraînent dès leur enfance au combat. De même, ceux qui veulent devenir clercs ne s’entraînent pas d’abord à la vie laïque, mais sont formés dès leur enfance à la vie cléricale. De cette manière, il n’est donc pas nécessaire que ceux qui veulent devenir religieux s’entraînent d’abord à la vie dans le siècle, mais le mieux pour eux est que, dès leur enfance, ils s’entraînent à la vie religieuse, car ils pourront y progresser davantage. Ainsi, il est dit dans Lm 3, 27 : Il est bon pour l’homme de porter le joug dès son enfance. — D’une autre manière, on peut envisager divers degrés à l’intérieur d’un même état ou condition ; c’est ainsi que Grégoire dit que, «pour tout bon comportement, il faut commencer par ce qui est plus petit pour parvenir à ce qui est plus grand». En effet, comme les soldats commencent par les rudiments du combat et les clercs par les rudiments de la cléricature, de même aussi les religieux commencent par les rudiments de la vie religieuse afin de progresser vers ce qui est le plus élevé.
[67693] Quodlibet IV, q. 12 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod duplex est occasio: scilicet data et sumpta. Tunc quidem dat aliquis occasionem alicui ruendi, vel in cisternam cadendi, quando facit aliquid vel dicit minus rectum, ex quo datur proximo occasio ruinae; et tunc ruina proximi imputatur danti occasionem. Aliquando autem non est occasio data, sed sumpta; puta, cum aliquis inducit aliquem ad bonum, et ipse ex hoc fit deterior, non est relinquenda monitio bona propter hoc quod ille sumit inde occasionem ruinae: unde et dominus non dimisit praedicationem veritatis propter scandalum Pharisaeorum, ut habetur Matthaei, XV, 12; et Augustinus dicit, quod si plurimi essent in domo ruitura, et inde saltem unus liberari posset, atque id quia facere conaremur, alii semetipsos praecipitio necarent, doleremus de ceteris, verum de unius saltem salute consolaremur.	<3> Il existe une double occasion : celle qui est donnée et celle qui est prise. On donne à autrui l’occasion de chuter et de tomber dans un puits lorsqu’on fait ou dit quelque chose de moins bien, d’où vient au prochain une occasion de chute. Et alors, la chute du prochain est imputée à celui qui en donne l’occasion. Mais parfois l’occasion n’est pas donnée, mais prise, par exemple lorsqu’on incite autrui au bien et qu’il en devient pire, la bonne mise en garde ne doit pas être abandonnée parce que l’autre en prend occasion de tomber. C’est ainsi que le Seigneur n’a pas délaissé la prédication de la vérité à cause du scandale des Pharisiens, comme on le lit dans Mt 15, 12‑15. Et Augustin dit dans la lettre à Boniface, qu’on trouve dans [le Décret], XXIII, q. 4, Ipsa pietas, et plus loin : «S’il y avait beaucoup de monde dans une maison qui s’écroule et qu’un seul pouvait être sauvé, et si, en nous efforçant de le faire, les autres se tuaient en se jetant [par les fenêtres], nous pleurerions les autres, mais nous nous consolerions d’en avoir sauvé au moins un.»
[67694] Quodlibet IV, q. 12 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod libertas necessitati coactionis opponitur, quae est necessitas absoluta; et talis necessitas est cohibenda. Sed necessitas quae est ex suppositione finis, non opponitur libertati; et tali necessitate expedit uti ad communem utilitatem: alioquin nec pacta promissionibus firmata, nec iuramenta, in rebus humanis fieri deberent. Multo autem magis per huiusmodi expedit homines obligari ad divina, quae sunt meliora.	<4> La liberté s’oppose à la nécessité de coaction, qui est une nécessité absolue, et une telle nécessité ne doit pas être utilisée. Mais la nécessité qui vient d’une visée de la fin ne s’oppose pas à la liberté. Et il convient de recourir à une telle nécessité pour le bien commun, autrement ni les ententes confirmées par des promesses ni les serments ne devraient être faits pour les choses humaines. Bien davantage convient-il que les hommes soient obligés par des choses de ce genre aux choses divines, qui sont meilleures.
[67695] Quodlibet IV, q. 12 a. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod difficultas ingressus observatur in religionibus per hoc quod datur intrantibus annus probationis, in quo difficultates religionis experiuntur.	<5> La difficulté d’y entrer est respectée par les formes de vie religieuse du fait qu’une année de mise à l’épreuve est donnée à ceux qui y entrent, pendant laquelle ils font l’expérience des difficultés de la vie religieuse.
[67696] Quodlibet IV, q. 12 a. 1 ad 6 Ad sextum dicendum, quod parieti nondum desiccato non est onus tignorum imponendum, tamen non prohibetur quin sit paries desiccandus. Desiccatur autem paries a pravo humore saecularis affectus per religionem; et ideo contingit quod prius exercitentur aliqui in religione quam eis onus praelationis aut sacrorum ordinum imponatur; et de hoc onere loquitur Gregorius, ut patet per ea quae praecedunt in illo capitulo, et in II homilia in Ezechielem.	<6> Il ne faut pas placer la charge des poutres sur un mur qui n’est pas encore sec, mais il n’est pas interdit de faire sécher le mur. Or, le mur est asséché de la mauvaise humidité des désirs du siècle par la vie religieuse. Et ainsi, il convient que certains s’entraînent dans la vie religieuse avant qu’on leur impose la charge de prélat ou des saints ordres. C’est de cette charge que parle Grégoire, comme cela est clair par ce qui précède dans ce chapitre et dans [sa] deuxième homélie sur Ézéchiel.
[67697] Quodlibet IV, q. 12 a. 1 ad 7 Ad septimum dicendum, quod status religionis, et est status poenitentiae, et est exercitium sive schola perfectionis: unde ad religionem recipiendi sunt peccatores propter poenitentiam, et recipiendi sunt pueri innocentes quasi in schola quadam perfectionis, ut perfectius innocentiam conservent.	<7> L’état religieux est à la fois un état de pénitence et un entraînement ou une école de perfection. Ainsi, les pécheurs doivent être reçus en vue de la pénitence, et les enfants innocents doivent être reçus comme dans une école de perfection, afin de conserver plus parfaitement leur innocence.
[67698] Quodlibet IV, q. 12 a. 1 ad 8 Ad octavum dicendum, quod si omnino inviti pueri in religionem inducerentur, timendum esset de casu futuro: sed ex quo propria voluntate se obligant, ac religionem ingrediuntur, non habet locum ratio inducta.	<8> Si des enfants étaient amenés à la vie religieuse tout à fait contre leur volonté, il faudrait craindre leur chute future. Mais, du fait qu’ils s’obligent de leur propre volonté et entrent dans la vie religieuse, la raison mise de l’avant ne tient pas.
[67699] Quodlibet IV, q. 12 a. 1 ad 9 Ad nonum dicendum, quod sicut magnum et parvum, multum et paucum, secundum philosophum, dicuntur relative; ita et festinatum, sive velox, et tardum. Nam festinatum, sive velox, est quod in parvo tempore multum movetur. Illa ergo substantia minuitur quae est festinata in respectu ad debitum modum; puta, si aliquis aliquem statum aggressus, statim a principio, contemptis rudimentis illius status, ea quae sunt perfectorum in statu illo, attentare vellet. Non est autem substantia festinata, si exercitium perfectionis, et quasi quamdam scholam, quae est religio, a pueritia aliquis aggrediatur. Tantum est enim culmen perfectionis, ut etiam si a pueritia quis huiusmodi perfectionem aggrediatur, semper habet ubi proficiat: sicut et Augustinus dicit ad Volusianum de doctrina Christiana: tanta est, inquit, Christianarum profunditas litterarum, ut in eis quotidie proficerem, si eas solas ab ineunte pueritia usque ad decrepitam senectutem summo studio, meliore ingenio, conarer addiscere.	<9> De même que grand et petit, beaucoup et peu, selon le Philosophe, s’emploient de manière relative, de même précipité ou rapide et lent, car est précipité ou rapide ce qui est beaucoup mû en peu de temps. La substance est donc diminuée qui est précipitée par rapport au mode qui lui revient, par exemple si, après avoir accédé à un état, on voulait dès le départ, en méprisant les rudiments de cet état, tenter d’atteindre dans cet état ce qui est le propre de ceux qui sont parfaits. Mais une substance n’est pas précipitée si on entreprend dès l’enfance de s’entraîner à la perfection comme si on entrait à l’école qu’est la vie religieuse. En effet, le sommet de la perfection est si élevé que, même si l’on accède dès l’enfance à cette perfection, elle a toujours de quoi progresser, comme le dit Augustin à Volusien, à propos de la doctrine chrétienne : «La profondeur des lettres chrétiennes est telle que j’y progresserais tous les jours, si je m’efforçais de les apprendre seules, depuis l’enfance jusqu’à la décrépitude de la vieillesse..., par l’étude la plus appliquée et avec la meilleure intelligence.»
[67700] Quodlibet IV, q. 12 a. 1 ad 10 Ad decimum dicendum, quod diversi ordines sunt quasi diversi gradus unius clericalis vitae; et ideo oportet ut a minoribus incipiat qui ad maiores tendit. Non autem oportet quod qui tendit ad sacros ordines, exercitetur in his quae pertinent ad inferiorem statum, laicalis scilicet vitae. Et similiter in vita religionis oportet quod a rudimentis eius incipiat qui religionem ingreditur, ut ad summum apicem religionis pertingere possit; non tamen oportet eum prius esse exercitatum in saeculari vita.	<10> Les divers ordres sont comme divers degrés d’une même vie cléricale ; c’est ainsi que celui qui vise les [ordres] majeurs doit commencer par les [ordres] inférieurs. Mais il n’est pas nécessaire que celui qui vise les saints ordres s’entraîne à ce qui se rapporte à un état inférieur, à savoir la vie laïque. De même, dans la vie religieuse, il faut que celui qui y entre commence par ses rudiments afin de pouvoir atteindre le sommet le plus élevé de la vie religieuse. Il n’est cependant pas nécessaire qu’il s’entraîne d’abord à la vie dans le siècle.
[67701] Quodlibet IV, q. 12 a. 1 ad 11 Ad undecimum dicendum, quod in intelligibilibus etiam oportet quod aliquis a minoribus in eadem scientia incipiat, ut ad maiora perveniat; non tamen oportet quod quicumque vult addiscere aliquam scientiam maiorem, exercitetur in qualibet minori: sicut qui volunt addiscere liberales artes, non oportet quod prius exercitentur in mechanicis; sed solum hoc oportet quando minor scientia parat viam ad maiorem. Vita autem saecularis non parat viam ad religionem, sed magis ab ea abducit: unde Gregorius dicit in Princ. Moralium: cum adhuc me cogeret animus praesenti mundo quasi specie tenus deservire, coeperunt multa ex eiusdem mundi cura succrescere, ut in eorum iam non specie, sed, quod est gravius, mente retinerer. E converso autem observantia consiliorum parat viam ad tutius et perfectius praecepta divina observanda, quae necesse est in saeculari vita observari.	<11> Pour les choses intelligibles, il faut aussi commencer par les choses inférieures d’une même science pour parvenir aux choses plus élevées. Il n’est cependant pas nécessaire que tous ceux qui veulent apprendre une discipline supérieure s’entraînent dans n’importe quelle [science] inférieure ; ainsi, il n’est pas nécessaire que ceux qui veulent apprendre les arts libéraux s’entraînent d’abord aux [arts] mécaniques, c’est nécessaire seulement lorsqu’une science inférieure prépare l’accès à une [science] supérieure. Or, la vie séculière ne prépare pas à la vie religieuse, elle en éloigne plutôt. Ainsi, Grégoire dit, au début des Morales : «Alors que mon esprit s’efforçait de servir le monde présent en apparence, beaucoup de soucis de ce monde commencèrent à s’accumuler..., de sorte que je n’étais plus retenu par lui seulement en apparence, mais, ce qui est plus grave, en esprit.» En sens inverse, l’observance des conseils prépare la voie à l’observance plus sûre et plus parfaite des commandements divins, qu’il est nécessaire d’observer aussi dans la vie séculière.
[67702] Quodlibet IV, q. 12 a. 1 ad 12 Ad duodecimum dicendum, quod ratio illa in multis deficit. Primo quidem, quia ille qui religionem intrat, non ad hoc eligitur ut sui vel alterius curam gerat magis quam ante; sed magis ut sit sub cura et obedientia alterius. Secundo, quia hoc non conceditur ab omnibus, quod necesse sit eligere meliorem ad regimen praelationis; sed secundum quosdam, sufficit eligere bonum. Tertio, quia si oportet eligere meliorem ad praelationem, non quidem oportet simpliciter meliorem eligere, sed meliorem, id est magis idoneum, ad hoc. Pueri autem etsi non sint meliores simpliciter quam adulti, sunt tamen magis idonei ad hoc in religione nutriantur; unde Anselmus in Lib. de similitudinibus comparat eos qui a pueritia nutriuntur in religione, Angelis, alios autem hominibus: quia Angeli a principio, homines processu temporis ad vitam aeternam perveniunt. Quarto, quia ad episcopatum non eligitur nisi unus; et ideo maior necessitas est quod melior assumatur, quam de intrantibus religionem, qui plures accipi possunt.	<12> Ce raisonnement est déficient sur plusieurs points. Premièrement, celui qui entre en religion n’est pas choisi pour prendre davantage soin de lui-même ou d’autrui qu’auparavant, mais pour se mettre sous l’obéissance et le soin d’un autre. — Deuxièmement, tous n’acceptent pas qu’il soit nécessaire de choisir le meilleur pour le gouvernement [associé à l’état] de prélat, mais, selon certains, il suffit d’en choisir un bon. — Troisièmement, s’il faut choisir le meilleur pour [l’état] de prélat, il n’est pas nécessaire de choisir le meilleur simplement, mais le meilleur, c’est-à-dire le plus apte pour cela. Or, les enfants, même s’ils ne sont pas simplement meilleurs que les adultes, sont cependant plus aptes à être élevés dans la vie religieuse. Ainsi, dans le livre Sur les similitudes, Anselme compare à des anges ceux qui sont élevés dans la vie religieuse depuis l’enfance, car les anges parviennent dès le départ à la vie éternelle, alors que les hommes [ne le font] qu’avec la progression du temps. — Quatrièmement, on n’en choisit qu’un pour l’épiscopat ; c’est pourquoi il est nécessaire que le meilleur soit choisi, alors que ceux qui entrent dans la vie religieuse sont nombreux.
[67703] Quodlibet IV, q. 12 a. 1 ad 13 Ad decimumtertium dicendum, quod non solum illud quod est peccatum, praebet occasionem ruinae, sed etiam illud quod habet speciem mali: unde et apostolus dicit, I ad Thessal., V, 22: ab omni specie mala abstinete vos. Et quia serpens aeneus, etsi secundum se esset bonus ex sui institutione, tamen speciem habebat mali propter similitudinem idololatriae: ideo apud eos qui erant ad idololatriam proni, non erat dimittendus, sed laudabiliter fuit subtractus. Introitus autem religionis nec est secundum se malum, nec habet speciem mali. Benedictio autem, etsi sit de genere suo bona, tamen ad hoc quod sit actus virtutis, exigitur quod sit vestita debitis circumstantiis, ut sit conveniens et personae et loco et tempori. Non est autem conveniens personae, quando minor praesente maiore benedicit, quia, sicut dicitur ad Hebr., VII, 7, sine ulla (...) contradictione, quod minus est, a maiore benedicitur.	<13> Non seulement ce qui est péché offre une occasion de chute, mais aussi ce qui a l’apparence du mal. C’est ainsi que l’Apôtre dit, 1 Th 5, 22 : Abstenez-vous de tout ce qui a l’apparence du mal. — Et parce que le serpent d’airain était bon en soi dans son principe, mais avait l’apparence du mal en raison de sa ressemblance à l’idolâtrie, il ne fallait pas le rejeter chez ceux qui étaient portés à l’idolâtrie, mais il était louable de l’écarter. Or, l’entrée en religion n’est pas par elle-même mauvaise et n’a pas l’apparence du mal. — Mais la bénédiction, même si elle est bonne par son genre, exige, pour être un acte de vertu, d’être entourée des circonstances appropriées, à savoir de convenir tant à la personne qu’au lieu et au temps. Or, il n’est pas approprié à la personne qu’un inférieur bénisse en présence d’un supérieur, car, comme le dit He 7, 7 : Sans aucun doute, c’est l’inférieur qui est béni par le supérieur.
[67704] Quodlibet IV, q. 12 a. 1 ad 14 Ad decimumquartum dicendum, quod ille qui accedit ad consilia, non quaerit ascensum per abrupta postpositis gradibus, sed magis resecat quae possunt hominem impedire ab observatione praeceptorum, sicut dictum est.	<14> Celui qui accède aux conseils «ne cherche pas à monter par des sentiers abrupts en laissant de côté les marches», mais il coupe plutôt ce qui peut empêcher l’homme d’observer les préceptes, comme on l’a dit.
[67705] Quodlibet IV, q. 12 a. 1 ad 15 Ad decimumquintum dicendum, quod, secundum dictum Damasceni, magis esset contrarium concludendum. Ideo enim Deus hominibus etiam post regenerationem incorruptibilitatem non statim addit, quia hoc non esset eis utile, sed superbiendi occasio. Abundantia enim temporalium et corporalium bonorum est materia superbiae; et ideo utile est homini ad superbiam vitandam, ut ad consilia transeat, temporalium bonorum superabundantiam derelinquens.	<15> Selon ce que dit [Jean] Damascène, il faudrait plutôt conclure le contraire. En effet, Dieu ne rend pas immédiatement à l’homme l’incorruptibilité après la régénération, parce que cela ne lui serait pas utile, mais plutôt une occasion de s’enorgueillir. En effet, l’abondance des biens temporels et corporels est la base de l’orgueil. Il est ainsi utile à l’homme de passer aux conseils afin éviter l’orgueil, en délaissant l’abondance des biens temporels.
[67706] Quodlibet IV, q. 12 a. 1 ad 16 Ad decimumsextum dicendum, quod amplexus Rachelis significat quietem contemplationis, ad quam etiam consilia sequentes non statim a principio pervenire possunt, sed post longum exercitium bonorum operum. Facilius tamen ad praedictam quietem pervenitur per observantiam consiliorum quam per exercitium mandatorum in vita saeculari.	<16> Les baisers de Rachel signifient le repos de la contemplation, auxquels même ceux qui suivent les conseils ne peuvent parvenir immédiatement, mais après une longue pratique des bonnes œuvres. Toutefois, on parvient plus facilement à ce repos par l’observance des conseils que par la pratique des commandements dans la vie du siècle.
[67707] Quodlibet IV, q. 12 a. 1 ad 17 Ad decimumseptimum dicendum, quod si beneficiis temporalibus aliqui alliciantur ad religionem cum pacto, sicut patet in emptione et venditione, est illicita solutio. Si autem aliquis alicui provideat sine pacto, non est illicita solutio; unde post praemissa verba in eodem capite subiungitur: nisi forte de pauperum alimento quis in concione proponat; et iterum subdit: dum tamen absit pactio, et omnis cesset conventio.	<17> Si quelqu’un est attiré à la vie religieuse par des bienfaits temporels en vertu d’une entente, comme on a coutume de le faire pour l’achat et la vente, c’est un moyen défendu. Mais si on prend soin d’autrui sans entente, ce n’est pas un moyen défendu. C’est ainsi qu’après les mots mentionnés, on ajoute dans le même chapitre : «...sauf si l’on entend subvenir aux besoins des pauvres sans lien [avec l’incitation à entrer dans la vie religieuse]». On ajoute aussi plus loin : «toutefois... qu’il n’y ait pas de pacte et que cesse toute entente».
[67708] Quodlibet IV, q. 12 a. 1 ad 18 Ad decimumoctavum dicendum, quod status religionis, quantum ad eos qui in eo profecerint, est spiritualis militia; quantum vero ad eos qui de novo intrant, est quasi cuiusdam tirocinii exercitium: ideo oportet ad maiorem profectum quod a principio aliquis huiusmodi exercitium subeat, sicut et de exercitio militiae temporalis Vegetius docet in libro de re militari.	<18> L’état religieux, pour ceux qui y ont déjà progressé, est une milice spirituelle ; mais pour ceux qui y entrent, il est la pratique d’un apprentissage. Il est donc nécessaire, afin d’y progresser, que l’on se soumette à cet entraînement depuis qu’on est enfant, comme l’enseigne Végèce de la milice temporelle, dans son livre Sur l’art militaire.
[67709] Quodlibet IV, q. 12 a. 1 ad 19 Ad decimumnonum dicendum, quod obligatio perficiens matrimonium corporale non potest fieri ante annos pubertatis; cui obligationi similis est professio quae fit in religione ad perpetuo remanendum in ea. Sed ante annos pubertatis potest fieri aliqua sponsio futuri matrimonii, sicut est in sponsalibus; cui assimilatur obligatio quae fit ad religionem.	<19> L’obligation par laquelle se réalise le mariage corporel ne peut être accomplie avant l’âge de la puberté, obligation à laquelle ressemble la profession qui est faite dans la vie religieuse de toujours y rester. Mais, avant l’âge de la puberté, on peut faire la promesse d’un mariage futur, comme le sont les fiançailles, auxquelles ressemble l’obligation à la vie religieuse.
[67710] Quodlibet IV, q. 12 a. 1 ad 20 Ad vicesimum dicendum, quod sicut Glossa, ibidem, exponit, per hoc quod daemoniacus curatus volebat esse in navi cum Christo, significatur desiderium eorum qui sunt a peccato mundati, quo cupiunt dissolvi et esse cum Christo, et hoc non statim eis conceditur; sed oportet quod prius in hac vita laborent annuntiando verbum Dei. Unde patet quod non est ad propositum.	<20> Comme la Glose l’explique en cet endroit, par «le fait que le démoniaque guéri voulait être dans la barque avec le Christ, est signifié le désir de ceux qui sont purifiés du péché, et par lequel ils désirent disparaître pour être avec le Christ». Mais cela ne leur est pas immédiatement accordé, car il faut qu’il œuvrent d’abord dans la vie présente en annonçant la parole de Dieu. Il est donc clair que cela ne se rapporte pas à ce qui est en cause.
[67711] Quodlibet IV, q. 12 a. 1 ad 21 Ad vicesimumprimum dicendum, quod quanto aliquis magis exercitatus in bono, ex Aegypto, id est ex saeculo, ad religionem transit, tanto facilius in ea proficere potest: sed quia in saeculari vita imminent multa pericula, quibus huiusmodi exercitium virtutis impeditur, tutius est quod a principio impedimenta dirumpat per observantiam consiliorum.	<21> Celui qui, après avoir pratiqué le bien alors qu’il était en Égypte, c’est-à-dire dans le siècle, passe à la vie religieuse, peut y progresser d’autant plus facilement. Mais parce que, dans la vie du siècle, se présentent de nombreux dangers par lesquels cette pratique de la vertu est empêchée, il est plus sûr d’écarter dès le départ les empêchements par l’observance des conseils.
[67712] Quodlibet IV, q. 12 a. 1 ad 22 Ad vicesimumsecundum dicendum, quod difficilius est observare praecepta in vita saeculari quam in vita religiosa. Magna enim virtus requiritur ad hoc quod aliquis in saeculo vivens se immaculatum a vitiis saeculi conservet; unde dicitur Eccli., XXXI, 8: beatus dives qui inventus est sine macula; et postea subditur: quis est hic, et laudabimus eum? Facit enim mirabilia in vita sua. Et ideo maioris praesumptionis esse videtur, si tamen sit praesumptio, quod aliquis in saeculo vivens considerat se immaculatum, quam quod, tantae virtutis se non existimans, ad religionem transeat, ut facilius a peccati macula conservetur, ad modum Zachaei, qui cum statura pusillus esset, ad hoc quod Christum videret, ascendit arborem sycomorum, id est ficum fatuam, per quam religio designatur.	<22> Il est plus difficile d’observer les commandements dans la vie séculière que dans la vie religieuse. En effet, une grande vertu est nécessaire à celui qui vit dans le siècle pour se garder pur des vices du siècle. C’est ainsi qu’il est dit dans Si 31, 8‑9 : Bienheureux le riche qui aura été trouvé sans tache, puis, par la suite : Qui est-il, et nous en ferons l’éloge ? Car il a fait des merveilles durant sa vie. Ainsi, il semble plus présomptueux, si c’est seulement de la présomption, pour quelqu’un qui vit dans le siècle d’avoir confiance de se garder pur que, pour celui qui n’estime pas posséder une si grande vertu, de passer à la vie religieuse afin de se préserver plus facilement de la tache du péché, à la manière de Zachée qui, étant de petite taille, grimpa, pour voir le Christ, dans un sycomore, c’est-à-dire un figuier, qui symbolise la vie religieuse.
[67713] Quodlibet IV, q. 12 a. 1 ad 23 Ad vicesimumtertium dicendum, quod in unoquoque statu maiora minoribus sunt attribuenda: et tamen qui ad maiorem statum proficere vult, oportet quod dum minor est, primordia illius status accipiat, secundum illud Eccli., XXV, 5: quae in iuventute tua non congregasti, in senectute quomodo metes? Et ideo ad hoc quod aliquis perveniat ad perfectionem religionis, oportet quod a principio aetatis suae ad huiusmodi assuescat.	<23> Dans chaque état, les choses les plus élevées doivent être attribuées aux [membres] les plus élevés ; cependant, celui qui veut progresser vers un état supérieur doit d’abord recevoir les principes de cet état alors qu’il est inférieur, selon ce que dit Si 25, 5 : Ce que tu n’as pas amassé dans ta jeunesse, tu ne le récolteras pas dans ta vieillesse. Ainsi, pour parvenir à la perfection de la vie religieuse, il est nécessaire de s’y habituer dès son plus jeune âge.
Articulus 2 [67714] Quodlibet IV, q. 12 a. 2 tit. 1 Utrum consilia ordinentur ad praecepta	<Article 2 [24]> Deuxième question : les conseils sont-ils ordonnés aux commandements ?
[67715] Quodlibet IV, q. 12 a. 2 tit. 2 Et videtur quod non.	Il semble que non.
[67716] Quodlibet IV, q. 12 a. 2 arg. 1 Illud enim ad quod ordinatur aliud, posterius est, quia finis est prior in intentione, et posterior in executione. Sed observationem praeceptorum constat esse priorem in executione quam impletionem consiliorum; ut patet Matth., XIX, 17, ss., de adolescente qui dixerat se servasse legis praecepta a iuventute sua, cui datur consilium perfectionis. Ergo videtur quod consilia non ordinentur ad praecepta sicut ad finem, sed potius e converso.	<1> En effet, ce qui est ordonné à quelque chose lui est postérieur, car la fin est première dans l’intention et dernière dans l’exécution. Or, il arrive que l’observance des commandements précède dans l’exécution l’accomplissement des conseils, comme cela est clair, selon Mt 19, 17-21, pour le jeune homme qui disait avoir observé les commandements depuis sa jeunesse, et auquel est donné un conseil en vue de la perfection. Il semble donc que les conseils ne soient pas ordonnés aux commandements comme à leur fin, mais que ce soit plutôt le contraire.
[67717] Quodlibet IV, q. 12 a. 2 arg. 2 Praeterea, finis est perfectior his quae sunt ad finem. Sed consilia sunt perfectiora praeceptis, quia consilia pertinent ad perfectionis statum, praecepta autem pertinent ad communem iustitiam; unde et consilia praeceptis superadduntur, ut patet per hoc quod Matth., XIX, 21, dominus dicit adolescenti, qui praecepta servaverat: adhuc unum tibi deest. Si vis perfectus esse, vade, vende quae habes, et da pauperibus. Ergo consilia non ordinantur ad praecepta, sed potius e converso.	<2> La fin est plus parfaite que ce qui est ordonné à la fin. Or, les conseils sont plus parfaits que les commandements, car les conseils concernent l’état de perfection, alors que les commandements concernent la justice commune. C’est pourquoi les conseils s’ajoutent aux commandements, comme cela est clair par le fait que, dans Mt 19, 21 [Lc 18, 22], le Seigneur dit au jeune homme qui avait observé les commandements : Il te manque encore une chose si tu veux être parfait, etc. Les conseils ne sont donc pas ordonnés aux commandements, mais c’est plutôt l’inverse.
[67718] Quodlibet IV, q. 12 a. 2 arg. 3 Praeterea, secundum philosophum in II Physic., sicut se habent principia ad conclusiones, ita se habent fines ad ea quae sunt ad finem. Sed talis est habitudo principiorum ad conclusiones, quod positis principiis ponuntur conclusiones, non autem e converso; quia contingit ex falso syllogizare verum. Ergo talis est habitudo finium ad ea quae sunt ad fines. Sed positis praeceptis non ponuntur consilia: multi enim observant praecepta qui non observant consilia. Ergo consilia non ordinantur ad praecepta sicut ad finem.	<3> Selon le Philosophe, Physique, II, le rapport entre les principes et les conclusions est le même que celui qui existe entre les fins et ce qui se rapporte aux fins. Or, le rapport entre les principes et les conclusions veut que, une fois admis les principes, les conclusions en découlent, et non l’inverse, car il arrive qu’«à partir de faux [principes] on déduise des syllogismes vrais». Le rapport entre les fins et ce qui se rapporte aux fins veut donc que, une fois la fin admise, ce qui se rapporte à la fin soit admis. Or, une fois reconnus les commandements, les conseils ne sont pas admis : en effet, nombreux sont ceux qui observent les commandements, mais qui n’observent pas les conseils. Les conseils ne sont donc pas ordonnés aux commandements comme à [leur] fin.
[67719] Quodlibet IV, q. 12 a. 2 arg. 4 Praeterea, Augustinus dicit in Lib. de sancta virginitate: mirabiliter decipiuntur qui propter praesens saeculum virginitatem esse solum observandam sentiunt. Sed observatio praeceptorum pertinet ad praesens saeculum. Ergo consilium virginitatis non est implendum propter praecepta; et eadem ratio est de aliis consiliis.	<4> Augustin dit, dans le livre Sur la sainte virginité : «Ils se trompent de manière étonnante ceux qui... croient que la virginité ne doit être observée que pour le temps présent.» Or, l’observance des commandements concerne le temps présent. Le conseil de virginité ne doit donc pas être accompli à cause des commandements. Et le même raisonnement vaut pour les autres conseils.
[67720] Quodlibet IV, q. 12 a. 2 arg. 5 Praeterea, praecepta pertinere videntur ad vitam activam; consilia autem ad vitam contemplativam. Unde Matth., XIX, 18, ubi enumerantur praecepta legis, dicit Glossa: ecce vita activa. Ubi autem postea subditur: si vis perfectus esse, etc. dicit: ecce vita contemplativa. Sed vita activa ordinatur ad contemplativam, et non e contrario. Ergo praecepta ordinantur ad consilia, et non e converso.	<5> Les commandements semblent se rapporter à la vie active, et les conseils à la vie contemplative. C’est pourquoi, à propos de Mt 19, 18, où sont énumérés les commandements de la loi, la Glose dit : «Voici la vie active.» Mais lorsqu’il est dit plus loin : Si tu veux être parfait etc., elle dit : «Voici la vie contemplative.» Or, la vie active est ordonnée à la contemplation, et non l’inverse. Les commandements sont donc ordonnés aux conseils, et non l’inverse.
[67721] Quodlibet IV, q. 12 a. 2 arg. 6 Praeterea, dominus bis miraculose legitur turbas refecisse; primo quidem quando satiavit quinque milia hominum ex quinque panibus et duobus piscibus, ut legitur Matth., cap. XIV, 15-21; secundo quando de septem panibus et paucis pisciculis satiavit quatuor millia hominum, ut habetur Matth., XV, 32-38; et sic dicit Glossa, Matth., XIV: quinque millia pro quinque sensibus corporis, ita sunt qui in saeculari habitu exterioribus recte uti noverint: hi quinque panibus, id est legalibus praeceptis, adhuc necesse est ut instruantur. Nam qui mundo integre renuntiant, quatuor millia sunt, et septem panibus. Id est evangelicae perfectioni, sunt similes, et spirituali gratia reficiuntur. Sed primo pavit dominus quinque millia hominum ex quinque panibus quam quatuor millia ex septem. Ergo praecepta sunt praevia consiliis, et non e converso.	<6> Il est dit que le Seigneur a par deux fois nourri les foules : premièrement, lorsqu’il a rassasié cinq mille hommes avec cinq pains et deux poissons, comme on le lit en Mt 14, 15‑21 ; deuxièmement, lorsqu’il a rassasié quatre mille hommes avec sept pains et des petits poissons, comme on le trouve en Mt 15, 32‑38. Et comme le dit la Glose à propos de Mt 14 : «Les cinq mille [hommes] sont les cinq sens : ce sont ceux qui ont appris à faire bon usage des choses extérieures sous l’habit du siècle ; par les cinq pains, c’est-à-dire par les commandements de la loi, [il est indiqué] qu’il est encore nécessaire que se poursuive la formation de ceux qui ne renoncent pas totalement au monde. Les quatre mille [sont rassasiés] de sept pains, c’est-à-dire qu’ils sont au sommet de la perfection évangélique et sont nourris de la grâce spirituelle.» Or, Dieu a nourri les cinq mille hommes de cinq pains avant les quatre mille de sept [pains]. Les commandements viennent donc avant les conseils, et non l’inverse.
[67722] Quodlibet IV, q. 12 a. 2 arg. 7 Praeterea, dispositiones praecedunt perfectionem, et ordinantur ad ipsam; sed praecepta sunt dispositiones ad consilia; dicit enim Glossa Hieronymi in principio Marci: quatuor sunt qualitates, de quibus sancta Evangelia contexuntur: praecepta, mandata, testimonia, exempla: in praeceptis iustitia, in mandatis caritas, in testimoniis fides, in exemplis perfectio; ad quam pertinent consilia, et non e converso.	<7> Les dispositions précèdent la perfection et lui sont ordonnées. Or, les préceptes sont des dispositions aux conseils. En effet, la glose de Jérôme dit, au début de Marc : «Il y a quatre qualités dont sont tissés les saints évangiles : les préceptes, les commandements, les témoignages et les exemples. Dans les préceptes se trouve la justice, dans les commandements, la charité, dans les témoignages, la foi, et dans les exemples, la perfection», à laquelle se rapportent les conseils. Il semble donc que les préceptes soient ordonnés aux conseils, et non l’inverse.
[67723] Quodlibet IV, q. 12 a. 2 arg. 8 Praeterea, primo non est aliquid prius. Sed, sicut dicit quaedam Glossa super Psalm., caritas primo movet pedem ad reditum vitae. De actu autem caritatis dantur praecepta. Ergo nihil est prius in vita spirituali quam praecepta; non ergo consilia ordinantur ad praecepta, sed potius e converso.	<8> Il n’existe rien d’antérieur à ce qui vient en premier. Or, comme le dit la Glose sur le psautier : «La charité meut d’abord le pied pour le retour à la vie.» Or, des commandements sont donnés à propos de l’acte de la charité. Rien ne vient donc avant les commandements dans la vie spirituelle. Les conseils ne sont donc pas ordonnés aux commandements, mais plutôt l’inverse.
[67724] Quodlibet IV, q. 12 a. 2 arg. 9 Praeterea, super illud Psalm. CXXX, 2: sicut ablactatus super matrem suam, etc., dicit Glossa: sicut quinque tempora notantur in procreatione carnali, ita et in spirituali. Primum ergo tempus est conceptionis, secundum est in utero alitionis, tertium emissionis, quartum portationis et lactationis, quintum ablactationis: ita et in utero matris Ecclesiae, primo concipimur, dum fidei rudimentis instruimur; inde quasi in utero alimur in iisdem primordiis proficientes; deinde manibus Ecclesiae portamur et lacte nutrimur, donec iam grandiusculi a lacte matris accedamus ad mensam patris. Et postea subditur: multi vero hunc ordinem perverterunt, ut haeretici et schismatici se ante tempus a lacte separantes, unde extinguuntur. Sed separari a lacte est, facilioribus dimissis, ad difficiliora transire. Cum ergo consilia sint difficiliora quam praecepta, videtur quod periculo extinctionis se exponant qui ad consilia accedunt, nisi prius educati in praeceptis; praecepta ergo ordinantur ad consilia, et non e converso.	<9> Sur ce passage du Psaume 130, 2 : Comme un nourrisson sevré contre sa mère, etc., la Glose dit : «Comme on relève cinq moments dans la procréation charnelle..., de même [en est-il] pour la spirituelle... Le premier moment est celui de la conception, le second celui du développement dans le sein, le troisième celui de la sortie, le quatrième celui de l’allaitement dans les bras, le cinquième celui du sevrage. De même sommes-nous conçus dans le sein de la mère Église lorsque nous sommes instruits des rudiments de la foi. Ensuite, nous nous développons... comme dans le sein, en progressant à partir de ces débuts... Ensuite, nous sommes comme portés par les mains de l’Église et nourris..., jusqu’à ce que, déjà devenus grands, nous abandonnions le lait de la mère pour nous approcher de la table du père.» Puis, on ajoute : «Mais nombreux sont ceux qui bouleversent cet ordre, tels les hérétiques et les schismatiques, en s’éloignant du lait avant le temps. À cause de cela, ils dépérissent.» Or, s’éloigner du lait, c’est passer à des choses plus difficiles après avoir délaissé les plus faciles. Comme les conseils sont plus difficiles que les commandements, il semble donc que ceux qui passent aux conseils s’exposent au danger de dépérir, s’ils n’ont pas d’abord été formés aux commandements. Les commandements sont donc ordonnés aux conseils, et non l’inverse.
[67725] Quodlibet IV, q. 12 a. 2 arg. 10 Praeterea, Gregorius dicit super Ezech. Quod est ex praecepto bonum facere, inchoandum est. Sed id quod est incipientium, ordinatur ad id quod perfectionis est, et non e converso. Ergo praecepta ordinantur ad consilia, et non e converso.	<10> Grégoire dit, en commentant Ézéchiel, qu’«il revient aux débutants de faire le bien à partir du commandement». Or, ce qui relève des débutants est ordonné à ce qui relève de la perfection, et non l’inverse. Les commandements sont donc ordonnés aux conseils, et non l’inverse.
[67726] Quodlibet IV, q. 12 a. 2 arg. 11 Praeterea, virtus imitatur naturam. Sed natura operatur prius in corpore animalis ea quae pertinent ad esse, sicut membra principalia, quam ea quae sunt de bene esse. Ergo in progressu virtutis, priora sunt praecepta, quae sunt de esse virtutis, quam consilia, quae sunt de bene esse ipsius: et sic idem quod prius.	<11> «La vertu imite la nature.» Or, la nature réalise dans le corps de l’animal ce qui se rapporte à l’être, tels les membres principaux, avant ce qui se rapporte à sa perfection. Les commandements, qui se rapportent à l’existence de la vertu, viennent donc avant les conseils, qui se rapportent à sa perfection. Il en est donc de même que ce qui précède.
[67727] Quodlibet IV, q. 12 a. 2 arg. 12 Praeterea, sicut est ordo in addiscendo, ita etiam in operando. Sed in addiscendo oportet incipere a facilioribus, ut ad difficiliora perveniatur. Ergo in operando oportet prius implere praecepta, quae sunt faciliora, et sic transire ad consilia.	<12> Comme il y a un ordre pour apprendre, de même il y en a un pour agir. Or, pour apprendre, il est nécessaire de commencer par ce qui est plus facile pour parvenir au plus difficile. Pour agir, il faut donc d’abord accomplir les commandements, qui sont plus faciles, et ainsi passer aux conseils.
[67728] Quodlibet IV, q. 12 a. 2 arg. 13 Praeterea, Matth., V, dicitur in Glossa quod sermo divinus est nobis via qua currimus. Sed sermo divinus praeordinat praecepta consiliis, ut patet Matth., V, 21 ss.; ubi primo ponitur id quod praeceptum est antiquis, et postea superadditur a domino id quod perfectionis est. Ergo videtur quod observantia praeceptorum sit praeordinanda observationi consiliorum.	<13> À propos de Matthieu, 5, 20s, on dit dans la Glose que «la parole divine est un chemin sur lequel nous courons». Or, la parole divine place les commandements avant les conseils, comme cela est clair dans Mt 5, 21s, où est d’abord indiqué ce qui a été ordonné aux anciens, et ensuite est ajouté par le Seigneur ce qui relève de la perfection. Il semble donc que l’observance des commandements vienne avant l’observance des conseils.
[67729] Quodlibet IV, q. 12 a. 2 arg. 14 Praeterea, illud quod est minimum in aliquo genere, ordinatur ad id quod est maximum in genere illo. Sed nihil est minus in vita Christiana quam observantia praeceptorum, nihil autem maius quam observantia consiliorum. Ergo praecepta ordinantur ad consilia.	<14> Ce qui est le plus petit dans un genre est ordonné à ce qui est le plus grand dans ce genre. Or, rien n’est plus petit dans la vie chrétienne que l’observance des commandements, et rien n’est plus grand que l’observance des conseils. Les commandements sont donc ordonnés aux conseils.
[67730] Quodlibet IV, q. 12 a. 2 arg. 15 Praeterea, Hieronymus dicit super Matthaeum: qui praecepta legis implere negligit, perfectiora implere non potest. Ergo oportet quod prius aliqui impleant praecepta quam consilia, et sic praecepta ordinantur ad consilia.	<15> Jérôme dit, en commentant Matthieu : «Celui qui néglige d’accomplir les commandements de la loi ne peut accomplir ce qui est plus parfait.» Il est donc nécessaire que l’on accomplisse les commandements avant les conseils, et ainsi les commandements sont ordonnés aux conseils.
[67731] Quodlibet IV, q. 12 a. 2 arg. 16 Praeterea, prius est a quo non convertitur consequentia essendi. Sed a praeceptis non convertitur consequentia essendi ad consilia: non enim sequitur, si aliquis servat praecepta, quod servet consilia. Ergo observatio praeceptorum naturaliter praecedit, et ordinatur ad observantiam consiliorum.	<16> Vient avant ce sans quoi quelque chose ne peut exister. Or, [de la pratique] des commandements ne suit pas nécessairement que les conseils soient [pratiqués]. En effet, du fait qu’on observe les commandements, il ne découle pas qu’on observe les conseils. L’observance des commandements précède donc naturellement et est ordonnée à l’observance des conseils.
[67732] Quodlibet IV, q. 12 a. 2 s. c. 1 Sed contra. Est quod Augustinus dicit in Enchir. Quaecumque mandat Deus, ex quibus unum est, non moechaberis: et quaecumque non iubentur, sed spirituali consilio monentur, ex quibus unum est, bonum est homini mulierem non tangere; tunc recte fiunt cum referuntur ad diligendum Deum, et proximum propter Deum. Sed haec duo cadunt sub praecepto, ut patet Matth. XXII, 37-40. Ergo consilia ordinantur ad praecepta.	Cependant, <1> s’oppose à cela ce que dit Augustin dans l’Enchiridion : «Tout ce que Dieu ordonne, dont : “Tu ne forniqueras pas”, et tout ce qui n’est pas ordonné mais suggéré par un conseil spirituel, dont : “Il est bon pour l’homme de ne pas toucher à la femme”, sont faits correctement lorsqu’il sont rapportés à l’amour de Dieu et du prochain pour Dieu.» Or, ces deux choses tombent sous un commandement, comme cela est clair par Mt 22, 37‑40. Les conseils sont donc ordonnés aux commandements.
[67733] Quodlibet IV, q. 12 a. 2 s. c. 2 Praeterea, illud quod est electionis, ordinatur ad id quod est necessitatis: quia electio est eorum quae sunt ad finem. Sed consilia sunt electionis, praecepta autem necessitatis. Ergo consilia ordinantur ad praecepta.	<2> Ce qui relève d’un choix est ordonné à ce qui est nécessaire, car le choix porte sur ce qui se rapporte à la fin. Or, les conseils relèvent d’un choix, mais les commandements, d’une nécessité. Les conseils sont donc ordonnés aux commandements.
[67734] Quodlibet IV, q. 12 a. 2 s. c. 3 Praeterea, illud per quod aliquid plenius perficitur, ordinatur ad illud. Sed per consilia plenius et tutius conservantur praecepta. Ergo consilia ordinantur ad praecepta.	<3> Ce par quoi quelque chose est plus pleinement accompli est ordonné à [ce qui est plus pleinement accompli]. Or, par les conseils, les commandements sont plus pleinement et plus sûrement sauvegardés. Les conseils sont donc ordonnés aux commandements.
[67735] Quodlibet IV, q. 12 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod praecepta dantur de actibus virtutum. Duplex autem est virtutis actus, scilicet interior et exterior; et uterque actus sub legis praecepto cadit; unde Augustinus dicit contra Faustum, quod: quia Iudaei non intelligebant homicidium nisi per interemptionem corporis humani, aperuit dominus omnem iniquum motum ad nocendum fratri in homicidii genere deputari. Similiter etiam tantummodo corporalem cum femina illicitam cohabitationem vocari moechiam, quae erat in lege prohibita; sed dominus demonstravit etiam interiorem concupiscentiam ad hoc pertinere. Unde manifestum est quod etiam interiores actus virtutum sub praecepto cadunt. Consilia ergo ordinantur ad praecepta et secundum quod sunt de interioribus virtutum actibus, et secundum quod sunt de exterioribus actibus: sed diversimode. Nam ad interiores actus virtutum ordinantur sicut in finem. Omnes enim interiores actus virtutum moralium pertinent ad mentis puritatem; ut scilicet mens hominis a passionibus inordinatis et ab exteriorum rerum cupiditate sit libera. Et ulterius omnes virtutes, tam morales quam theologicae, ordinantur ad dilectionem Dei et proximi. Et ad haec duo omnia consilia ordinantur sicut ad finem: scilicet ad caritatem Dei et proximi, et ad mentis puritatem; unde dicitur in collationibus patrum: quidquid nos ad virtutem cordis potest dirigere, tota virtute sectandum est: quidquid autem ab hac retrahit, ut perniciosum et vitium devitandum est. Pro hac enim universa agimus atque toleramus: pro hac, patria, parentes, dignitates, divitiae, deliciae mundi huius et voluptas universa contemnitur, ut scilicet puritas cordis perpetua retineatur. Et postea subdit: pro hac ieiuniorum inediam, vigilias, labores, corporis nuditatem, lectionem, ceterasque virtutes debere nos suscipere noverimus, ut per illas ab universis passionibus noxiis illaesas praeparet cor nostrum, et servare possimus, et ad perfectionem caritatis istis gradibus innitendo conscendere. Et hoc idem Augustinus dicit de moribus Ecclesiae: non reiiciendis, inquit, generibus ciborum quasi pollutis, sed concupiscentiae perdomandae, et dilectioni fratrum retinendae invigilat omnis intentio; et ibidem dicitur: caritas praecipue custoditur, si caritati virtus, caritati sermo, caritati habitus, caritati vultus aptatur. Unde et apostolus, I ad Cor. VII, 34, virginitatis consilium ad hoc ordinandum docet, ut mulier innupta cogitet quae sunt Dei, quomodo placeat Deo; et dominus Matth. XIX, 21, paupertatis consilium ad hoc ordinat ut homo Deum sequatur; quod fit per rectitudinem et puritatem interioris affectus. Sic ergo consilia ordinantur sicut in finem ad praecepta, secundum quod sunt de interioribus actibus virtutum; sed secundum quod sunt de actibus exterioribus, puta: non occides, non furtum facies, etc., ordinantur consilia ad praecepta non sicut ad finem. Non enim propter hoc homo virginitatem servat ut ab adulterio abstineat; neque hoc fine aliquis suis abrenuntiat ut non furetur aliena: cum exteriora opera consiliorum sint maiora quam exteriora opera praeceptorum: ordinantur tamen ad ea in quantum faciunt ea tutius et firmius conservari. Qui enim sua dimittit, multo magis abstinet a rapiendis alienis; unde et Augustinus dicit in libro XIX contra Faustum: omnia ex Hebraeorum lege commemorata dominus commendavit, ut quidquid ex persona sua insuper loqueretur, vel ad expositionem commendandam valeret, si quid illa obscurum posuisset: vel ad tutius conservandum quod illa voluisset; et in libro de sermone domini in monte dicit, quod dum fiunt illa quae adduntur ad perfectionem, multo magis fiunt illa quae praemissa sunt ad inchoationem. Sic ergo patet quod consilia ordinantur sicut ad finem ad praecepta, prout sunt de interioribus actibus virtutum; sed ad praecepta, secundum quod sunt de exterioribus actibus, ordinantur consilia ad hoc quod tutius et firmius conserventur per modum removentis prohibens. Et primum horum est causa secundi: firma enim exteriorum actuum observatio causatur ex interiori affectione mentis bene dispositae.	Réponse. Les commandements portent sur les actes des vertus. Or, l’acte de la vertu est double : l’[acte] intérieur et l’[acte] extérieur, et ces deux actes tombent sous le commandement de la loi. Ainsi, Augustin dit, dans Contre Faustus, que «parce que les Juifs ne comprenaient sous l’homicide que la mort du corps humain, le Seigneur a expliqué que tout mouvement inique en vue de nuire à un frère appartient au genre de l’homicide. De même encore [ils pensaient] qu’on n’appelait fornication que l’union corporelle illégitime avec une femme, qui était interdite par la loi, mais le Seigneur a montré que la concupiscence intérieure en faisait aussi partie». Il est donc clair que même les actes intérieurs des vertus tombent sous le commandement. Les conseils sont donc ordonnés aux commandements à la fois selon qu’ils portent sur les actes intérieurs des vertus et selon qu’ils portent sur les actes extérieurs, mais de manière différente. Car ils sont ordonnés aux actes intérieurs comme à leur fin. En effet, les actes intérieurs des vertus morales se rapportent à la pureté de l’esprit, de sorte que l’esprit de l’homme soit libéré des passions désordonnées et de la cupidité à l’endroit des choses extérieures, et, au-delà, toutes les vertus, aussi bien morales que théologales, sont ordonnées à l’amour de Dieu et du prochain. Et tous les conseils sont ordonnés à ces deux choses comme à leur fin, à savoir, à la charité envers Dieu et envers le prochain, et à la pureté de l’esprit. C’est ainsi qu’il est dit dans les Conférences des pères : «Tout ce qui peut nous orienter vers... la pureté du cœur doit être adopté de tout cœur, et tout ce qui en éloigne doit être évité, car c’est pernicieux et mauvais. Pour elle, nous faisons et supportons tout ; pour elle, nous méprisons les parents, la patrie, les dignités, les richesses, les plaisirs de ce monde et toute volupté, afin que la pureté du cœur soit toujours préservée.» Plus loin, il ajoute : «Pour elle, nous avons su que nous devions accepter l’abstinence des jeûnes, les veilles, les souffrances, la nudité corporelle, la lecture et les autres vertus, afin de pouvoir préparer et garder notre cœur intact de toutes les passions nuisibles, en nous efforçant de monter par ces degrés vers la perfection de la charité.» Augustin dit la même chose dans son livre Sur les mœurs de l’Église : «Ils mettent tous leurs soins à se priver de nourriture, non parce que certains genres de viande seraient impurs à leurs yeux, mais pour dompter la concupiscence et pour préserver la charité fraternelle.» Et il est dit au même endroit : «C’est la charité qui est surtout préservée, c’est la nourriture qui se conforme à la charité, la parole à la charité, le vêtement à la charité, le visage à la charité.» C’est pourquoi l’Apôtre, en 1 Co 7, 34, enseigne que la virginité doit être ordonnée à ce que la femme non mariée pense aux choses de Dieu, à la manière dont elle plaira à Dieu. Et le Seigneur [enseigne], Mt 19, 21, que le conseil de la pauvreté fait en sorte que l’homme le suive, ce qui se réalise par la rectitude et la pureté des sentiments intérieurs. Ainsi donc, les conseils sont ordonnés aux commandements comme à leur fin pour ce qui est des actes intérieurs. Mais, pour ce qui est des actes extérieurs, par exemple : Tu ne tueras pas, tu ne voleras pas, etc., les conseils sont ordonnés aux préceptes, mais non comme à leur fin, — en effet, l’homme n’observe pas la virginité afin de s’abstenir de l’adultère, et il ne renonce pas à ce qui lui appartient afin de ne pas voler ce qui appartient à d’autres, puisque les œuvres extérieures des conseils sont plus grandes que les œuvres extérieures des commandements ; ils leur sont cependant ordonnés pour autant qu’ils les font observer de manière plus sûre et plus ferme. En effet, celui qui rejette ce qui lui appartient s’abstient encore bien davantage de voler ce qui est à un autre. Ainsi Augustin dit, dans le livre Contre Faustus, XIX : «Le Seigneur a fait l’éloge de tout ce qu’il avait rappelé de la loi des Hébreux, afin que tout ce qui avait parlé auparavant de sa personne serve à renforcer l’interprétation, s’il s’y trouvait quelque chose d’obscur, ou à confirmer d’une manière plus sûre qu’il l’avait voulu.» Et, dans le livre sur Le sermon du Seigneur sur la montagne, il dit qu’«alors qu’est accompli... ce qui s’ajoute à la perfection, encore bien davantage est accompli ce qui a été indiqué en vue de l’amorcer». Il est donc ainsi clair que les conseils sont ordonnés aux commandements comme à leur fin pour autant qu’ils portent sur les actes intérieurs, mais les conseils sont ordonnés aux commandements, pour autant qu’ils portent sur les actes extérieurs, afin que [les commandements] soient plus sûrement et plus fermement gardés, à la façon dont on écarte un empêchement. Et le premier point est la cause du second : en effet, la ferme observance des actes extérieurs est causée par les sentiments intérieurs d’un esprit bien disposé.
[67736] Quodlibet IV, q. 12 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod secundum quosdam dives ille mentitus est, dicens se praecepta observasse, et praecipue quantum ad unum praeceptum quod ibidem commemoratur, pertinens ad interiorem actum, scilicet: diliges proximum tuum sicut teipsum. Unde Origenes dicit super Matthaeum: scriptum est in Evangelio secundum Hebraeos, quod cum dominus dixisset ei; vade, et vende omnia quae habes; coepit dives scalpere caput suum, et non placuit ei. Et dixit ad eum dominus; quomodo dicis: feci legem et prophetas? Scriptum est enim in lege; diliges proximum tuum sicut teipsum; et ecce multi fratres tui filii Abrahae amicti sunt stercore, morientes prae fame, et domus tua plena est multis bonis, et non egreditur ex ea omnino aliquid ad eos. Impossibile enim est implere praedictum mandatum, et esse divitem, et maxime habere tantas possessiones. Et hoc idem confirmatur per Hieronymum qui dicit super Matth. Mentitur adolescens. Si enim quod positum est in mandatis: diliges proximum tuum sicut teipsum; opere complesset, quomodo postea audiens: vende omnia quae habes et da pauperibus, tristis abiisset? Sed quia Chrysostomus et alii expositores dicunt, adolescentem illum non fuisse mentitum, utrumque salvari potest. Nam hoc praeceptum: diliges proximum tuum sicut teipsum: dupliciter potest observari. Uno modo imperfecte, ut scilicet aliquis non faciat contra proximum quod non vult sibi fieri, et ut sine detrimento proximo subveniat. Alio modo, ut scilicet ad subveniendum necessitatibus proximorum corporalibus ita se habeat sicut ad subveniendum necessitatibus propriis. Hoc enim modo non implet hoc praeceptum qui, cum multas divitias habeat, sibi eas reservat, permittens proximum egere. Consilia autem ad hoc ordinantur ut praecepta perfectius custodiantur: et ideo dominus, observanti praecepta imperfecte, superaddit consilia, per quae praecepta perfectius observentur.	<1> Selon certains, ce riche a menti en disant qu’il avait observé les commandements, et surtout à propos d’un commandement qui est rappelé là et qui se rapporte à un acte intérieur : Tu aimeras ton prochain comme toi-même. C’est pourquoi Origène dit, en commentant Matthieu : «Il est écrit dans l’évangile... selon les Hébreux, que lorsque le Seigneur eut dit : “Va et vends tout ce que tu possèdes...”, le riche se mit à hocher la tête, et cela ne lui plut pas. Et le Seigneur lui dit : “Comment dis-tu : ‘J’ai observé la loi et les prophètes’ ? Il est écrit dans la loi : ‘Tu aimeras ton prochain comme toi-même’, et voilà qu’un grand nombre de tes frères, les fils d’Abraham, sont couverts d’excréments, meurent de faim, et que ta maison est remplie de beaucoup de biens, et rien ne leur en parvient !’” Il est donc impossible d’observer le commandement mentionné... et d’être riche, et surtout de posséder tant de richesses.» Et cela est confirmé par Jérôme qui dit, en commentant Matthieu : «Le jeune homme ment. En effet, s’il avait accompli par ses actes ce qui est proposé dans le commandement : “Tu aimeras ton prochain comme toi-même”, comment serait-il parti triste en entendant par la suite : “Vends tout ce que tu possèdes et donne-le aux pauvres” ?» Mais parce que Chrysostome et d’autres commentateurs disent qu’il n’a pas menti, les deux [interprétations] peuvent être gardées. Car ce commandement : Tu aimeras ton prochain comme toi-même, peut être observé de deux manières. Premièrement, d’une manière imparfaite, à savoir qu’on ne fasse pas à son prochain ce qu’il ne veut pas qu’on lui fasse et qu’on vienne au secours de son prochain sans dommage pour soi-même. D’une autre manière, à savoir que, pour subvenir aux besoins corporels du prochain, on se comporte comme pour subvenir à ses propres besoins. En effet, celui qui possède de grandes richesses n’observe pas le commandement de cette manière, s’il les garde en permettant que les autres restent dans le besoin. Or, les conseils sont ordonnés à ce que les commandements soient observés plus parfaitement. C’est pourquoi, pour celui qui observe les commandements d’une manière imparfaite, le Seigneur ajoute les conseils par lesquels les commandements sont plus parfaitement observés.
[67737] Quodlibet IV, q. 12 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod perfectio vitae in praeceptis, secundum quod sunt de interioribus virtutum actibus, consistit essentialiter: nam caritas est vinculum perfectionis, sicut apostolus dicit ad Coloss. III, 14; et ideo cum dominus praecepta caritatis posuisset Matthaei V, 48, subiungit: estote ergo perfecti. Sed in consiliis, quae sunt de quibusdam exterioribus actibus, consistit perfectio instrumentaliter; quia scilicet huiusmodi consilia sunt quasi quaedam instrumenta per quae facilius ad perfectionem pervenitur. Unde in collationibus patrum dicitur: ieiunia, vigiliae, meditatio Scripturarum, nuditas, ac privatio omnium facultatum, non perfectio sed perfectionis instrumenta sunt; quia non in ipsis consistit disciplina illius finis, sed per illa pervenitur ad finem. Et Augustinus dicit in Lib. de perfectione iustitiae: sic audiamus praecepta perfectionis, ne currere negligamus ad perfectionem caritatis. Et Hieronymus super Matthaeum dicit exponens illud: ecce nos reliquimus omnia, et secuti sumus te: quia, inquit, non sufficit tantum relinquere, iungit quod perfectum est: et secuti sumus te, quid ergo erit nobis? Quasi diceret: fecimus quod iussisti: quid ergo dabis praemii? Praecepta ergo imperfecte observata pertinent ad communem iustitiam; sed perfectio vitae consistit in ipsa plena observantia praeceptorum.	<2> La perfection de la vie consiste essentiellement dans les commandements, pour autant qu’ils portent sur les actes intérieurs des vertus, car la charité est le lien de la perfection, comme le dit l’Apôtre, Col 3, 14. C’est pourquoi, après que le Seigneur eut rappelé les commandements de la charité, Mt 5, 48, il ajoute : Soyez donc parfaits. Mais la perfection consiste de manière instrumentale dans les conseils, pour autant qu’ils portent sur les actes extérieurs, à savoir que ces conseils sont comme des instruments par lesquels on parvient plus facilement à la perfection. Ainsi, dans les Conférences des pères, il est dit : «Les jeûnes, les veilles, la méditation des Écritures, la nudité et la privation de tous les biens ne sont pas la perfection, mais des instruments de la perfection, car la fin de cet entraînement ne consiste pas en eux, mais par eux on parvient à la fin.» Et Augustin dit, dans le livre Sur la perfection de la justice : «Comprenons les commandements sur la perfection de manière à ne pas négliger la perfection de la charité.» Et Jérôme dit, en commentant ce passage de Matthieu : Voilà que nous avons tout abandonné pour te suivre : «parce qu’il ne suffit pas seulement d’abandonner, il ajoute ce qui est parfait : Et nous t’avons suivi. Qu’y aura-t-il pour nous ?, comme s’il disait : “Nous avons fait ce que tu as commandé : quelle récompense nous donneras-tu ?”» Les commandements imparfaitement observés se rapportent donc à la justice commune, mais la perfection de la vie consiste dans l’observance pure et simple des commandements.
[67738] Quodlibet IV, q. 12 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod aliquid ad finem ordinatur dupliciter: uno modo ut necessarium ad finem, sine quo finis esse non potest, sicut cibus ad vitam corporis conservandam; alio modo sicut necessarium ad finem, sine quo ad finem non ita bene perveniri potest, sicut equus ordinatur ad iter, non quia sine equo aliquis ire non possit, sed quia in equo melius vadit. Similiter et consilia ordinantur ad praecepta, non quia sine consiliis praecepta observari non possint et quantum ad interiores actus et quantum ad exteriores: nam Abraham, qui et coniugio et divitiis utebatur, fuit coram Deo perfectus, secundum illud Gen. cap. XVII, 1: ambula coram me, et esto perfectus; sed quia per consilia facilius et expeditius ad perfectam praeceptorum observantiam pervenitur.	<3> Quelque chose est ordonné à une fin de deux façons : premièrement, comme ce qui est nécessaire à cette fin, sans quoi la fin ne peut exister, comme la nourriture pour préserver la vie du corps ; d’une autre façon, comme ce qui est nécessaire à la fin, sans quoi on ne peut parvenir aussi bien à la fin, comme le cheval est ordonné à la route, non pas que sans cheval on ne puisse faire route, mais parce qu’on le fait mieux à cheval. De même, les conseils sont ordonnés aux commandements, non que sans les conseils les commandements ne puissent être observés, pour les actes intérieurs comme pour les extérieurs (car Abraham, qui faisait usage du mariage et des richesses, fut parfait devant Dieu, selon ce que dit Gn 17, 1 : Marche devant moi et sois parfait !), mais parce qu’on parvient plus facilement et plus parfaitement à l’observance parfaite des commandements par les conseils.
[67739] Quodlibet IV, q. 12 a. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod Augustinus in verbis illis intendit excludere quorumdam dictum, qui credebant virginitatem esse necessariam solum ad carendum tribulatione corporis, quae in matrimonio sustinetur. Observatio autem praeceptorum etsi in hoc saeculo fiat, non tamen pertinet ad hoc saeculum, sed futuro saeculo coniungit.	<4> Par ces paroles, Augustin entend écarter ce que disaient certains, qui croyaient que la virginité était nécessaire seulement pour éviter les tribulations du corps qui sont endurées dans le mariage. Or, l’observance des commandements, même si elle est réalisée dans le siècle présent, ne concerne pas seulement ce siècle, mais unit au siècle à venir.
[67740] Quodlibet IV, q. 12 a. 2 ad 5 Ad quintum dicendum, quod praecepta pertinent et ad activam et ad contemplativam vitam; consilia vero sunt instrumenta contemplativae vitae. Sed ibi praecessit mentio de praeceptis ordinantibus ad proximum, quae pertinet ad vitam activam.	<5> Les commandements concernent à la fois la vie active et la vie contemplative, mais les conseils sont des instruments de la vie contemplative. Or, au même endroit, il avait été fait mention des commandements ordonnés au prochain, qui concernent la vie active.
[67741] Quodlibet IV, q. 12 a. 2 ad 6 Ad sextum dicendum, quod etiam in ipso exercitio praeceptorum contingit inveniri differentiam perfectionis. Unde non potest dici quod numerus quinque millium pertineat ad praecepta, et numerus quatuor millium ad consilia: sed primum pertinet ad imperfectam observantiam praeceptorum, qualis etiam in saeculari vita interdum habetur; secundum vero pertinet ad perfectam observantiam praeceptorum, ad quam ordinantur consilia. Nec tamen quia primo dominus pavit quinque millia quam quatuor millia oportet quod aliquis prius exerceatur in vita saeculari quam transeat ad religionem; quia etiam religionem intrantes, non statim perfectionem adipiscuntur, sed ad perfectionem assequendam se exercitant; sicut et intrantes scholas logicae, non statim efficiuntur logici, sed ad hoc se exercitant; unde et religio quaedam perfectionis schola est.	<6> Dans la pratique même des commandements, il arrive qu’on trouve une différence entre la perfection et l’imperfection. On ne peut donc pas dire que le nombre de cinq mille se rapporte aux commandements et le nombre de quatre mille aux conseils. Mais le premier [nombre] se rapporte à l’observance imparfaite des commandements, que l’on rencontre parfois dans la vie séculière, alors que le second se rapporte à l’observance parfaite des commandements, à laquelle sont ordonnés les conseils. Toutefois, ce n’est pas parce que le Seigneur en a d’abord nourri cinq mille plutôt que quatre mille qu’on doit d’abord s’entraîner dans la vie séculière avant de passer à la vie religieuse, car même ceux qui entrent dans la vie religieuse n’acquièrent pas immédiatement la perfection, mais s’entraînent à rechercher la perfection. C’est pourquoi la vie religieuse est une école de perfection.
[67742] Quodlibet IV, q. 12 a. 2 ad 7 Ad septimum dicendum, quod exempla quae traduntur in Evangelio, sunt exempla Christi, quae pertinent non solum ad consilia, sed etiam ad perfectam observantiam praeceptorum: unde et ibidem subdit exempla, ut hic: discite a me, quia mitis sum, et humilis corde.	<7> Les exemples qui sont proposés dans les évangiles sont des exemples du Christ, qui ne se rapportent pas seulement aux conseils, mais aussi à l’observance parfaite des commandements. C’est pourquoi on ajoute au même endroit des exemples comme celui-ci : Apprenez de moi que je suis doux et humble de cœur.
[67743] Quodlibet IV, q. 12 a. 2 ad 8 Ad octavum dicendum, quod caritas habet multos gradus: nam primo est caritas incipiens, et postea perficiens, et ultimo perfecta: unde caritas in spirituali vita est principium et finis.	<8> La charité comporte plusieurs degrés, car il y a d’abord la charité qui commence, puis la charité qui est en progrès, et enfin la charité parfaite. Ainsi, dans la vie spirituelle, la charité est le commencement et la fin.
[67744] Quodlibet IV, q. 12 a. 2 ad 9 Ad nonum dicendum, quod observantia consiliorum est difficilior quam observatio praeceptorum quantum ad exteriores actus; tamen observatio praeceptorum perfecta quantum ad interiores actus est longe difficilior. Difficilius enim est deponere animi cupiditates quam possessiones; et tamen difficilius est observare exteriores actus praeceptorum sine consiliis quam cum consiliis, sicut ex praemissis patet.	<9> L’observance des conseils est plus difficile que l’observance des préceptes pour ce qui est des actes extérieurs. Toutefois, l’observance parfaite des préceptes pour ce qui est des actes intérieurs est beaucoup plus difficile. En effet, il est plus difficile de se débarrasser de la convoitise de l’esprit que de ses biens. Et cependant, il est plus difficile d’observer les actes extérieurs des commandements sans les conseils qu’avec les conseils, comme il est clair par ce qui a été dit.
[67745] Quodlibet IV, q. 12 a. 2 ad 10 Ad decimum dicendum, quod incipientes sunt in ordine instruendorum ab aliis: et ideo praecepto moventur ad aliquid faciendum tam in vita saeculari quam in religione; sed quando iam perficiuntur, operantur ab interiori habitu, quasi ex seipsis, non solum consilia, sed etiam praecepta.	<10> Les débutants font partie de ceux qui doivent être instruits par d’autres ; c’est pourquoi ils sont mus par commandement à faire quelque chose, aussi bien dans la vie séculière que dans la vie religieuse. Mais lorsqu’ils ont déjà atteint la perfection, ils accomplissent par un habitus intérieur, comme d’eux-mêmes, non seulement les conseils, mais aussi les commandements.
[67746] Quodlibet IV, q. 12 a. 2 ad 11 Ad undecimum dicendum, quod, sicut dictum est, caritas et est principium spiritualis vitae, et finis; et ideo et ipsa praecedit inchoata, tamquam de esse existens spiritualis vitae, et ipsa sequitur tamquam pertinens ad perfectum esse spiritualis vitae. Et tamen ea quae sunt de bene esse, ordinantur ad conservationem eorum quae sunt de esse rei.	<11> Comme il a été dit, la charité est à la fois le commencement et la fin de la vie spirituelle. C’est pourquoi elle-même précède à ses débuts, comme faisant partie de l’être de la vie spirituelle, et elle suit, comme faisant partie de l’être parfait de la vie spirituelle. Toutefois, ce qui est ordonné au bien [d’une chose] est ordonné à la conservation de ce qui se rapporte à l’être même de [cette] chose.
[67747] Quodlibet IV, q. 12 a. 2 ad 12 Ad duodecimum dicendum, quod etiam in disciplinis prius addiscuntur ea per quae alia perfectius intelliguntur, quamvis illa facilius sit intelligere vel habere secundum communem modum, sicut facilius est scire argumentari eo modo quo etiam idiotae utuntur dialectica quadam, quam scire regulas logicae; et tamen primo addiscuntur regulae logicae ad hoc quod aliquis perfectius argumentari valeat quam communiter idiotae argumentantur. Et similiter facilius est observare praecepta secundum imperfectum modum quam observare consilia; et tamen qui tendunt ad perfectam praeceptorum observationem, oportet quod incipiant a consiliis sicut a quibusdam instrumentis.	<12> Même dans les disciplines, on apprend d’abord ce par quoi d’autres choses sont plus facilement comprises, bien qu’il soit plus facile de comprendre celles-là ou de les posséder d’une manière commune, comme il est plus facile de raisonner à la manière dont les gens sans instruction utilisent une certaine dialectique, que de connaître les règles de la logique. Et cependant, on apprend d’abord les règles de la logique afin de pouvoir raisonner plus parfaitement que ne raisonnent communément les gens sans instruction. De même, il est plus facile d’observer les commandements d’une manière imparfaite que d’observer les conseils ; toutefois, il faut que ceux qui tendent à l’observance parfaite des commandements commencent par les conseils comme par des instruments.
[67748] Quodlibet IV, q. 12 a. 2 ad 13 Ad decimumtertium est dicendum, quod illa quae ibi dominus superaddit, non sunt consilia, sed praecepta, ut patet ex ipsis verbis domini quae ibi ponuntur, tum etiam ex expositione Augustini in libro de sermone domini in monte.	<13> Ce ne sont pas des conseils que le Seigneur ajoute en cet endroit, mais des commandements, comme il est clair aussi bien par les paroles du Seigneur qui sont présentées là, que par l’interprétation d’Augustin dans le livre sur Le sermon du Seigneur sur la montagne.
[67749] Quodlibet IV, q. 12 a. 2 ad 14 Ad decimumquartum dicendum, quod observantia praeceptorum secundum imperfectum modum est minimum in vita spirituali; sed est maximum, si observentur perfecte.	<14> L’observance des commandements selon un mode imparfait est ce qu’il y a de plus petit dans la vie spirituelle, mais c’est ce qu’il y a de plus grand, s’ils sont observés parfaitement.
[67750] Quodlibet IV, q. 12 a. 2 ad 15 Ad decimumquintum dicendum, est, quod perfectiora Evangelii non solum sunt consilia, sed etiam praecepta, ut ex dictis patet.	<15> Non seulement les conseils sont ce qu’il y a de plus parfait dans l’évangile, mais aussi les commandements, comme il est clair par ce qui a été dit.
[67751] Quodlibet IV, q. 12 a. 2 ad 16 Ad decimumsextum est dicendum, quod illud a quo non convertitur consequentia essendi, etsi sit prius natura quodammodo, non tamen oportet quod semper sit prius tempore. Non enim in Angelis vivere praecedit intelligere, quamvis non omne vivens sit intelligens; quia statim a principio Angeli vitam perfectam habent; quae est intellectualis. Et similiter qui volunt plenius praecepta custodire, statim a principio consilia assumere debent; licet non omnes observantes praecepta, observent consilia.	<16> Il n’est pas toujours nécessaire que ce sans quoi quelque chose ne peut exister, même si c’est antérieur d’une certaine façon, soit antérieur dans le temps. En effet, chez les anges, l’être ne précède pas l’acte de comprendre, bien que tout vivant n’intellige pas [en acte], car, dès le départ, les anges ont une vie parfaite, qui est [la vie] intellectuelle. De même, ceux qui veulent observer plus pleinement les commandements doivent dès le début accepter les conseils, bien que tous ceux qui observent les commandements n’observent pas les conseils.
Quodlibet V	QUODLIBET 5 : [Sur Dieu, les anges et les hommes]
Quaestio 1	<Question 1> [Sur la science de Dieu]
Prooemium [67752] Quodlibet V, q. 1 pr. Deinde quaesitum est de Deo et Angelis et hominibus de Deo quaesitum est et quantum ad naturam divinam, et quantum ad naturam assumptam. Quantum ad naturam divinam quaesitum est de scientia, et de potentia. Circa scientiam Dei quaesita sunt duo. [67753] Quodlibet V, q. 1 pr. 1 Primo utrum Deus sciat primum instans in quo potuit creare mundum. [67754] Quodlibet V, q. 1 pr. 2 Secundo utrum praesciti a Deo possint demereri.	On s’est interrogé sur Dieu, les anges et les hommes. À propos de Dieu, sur la nature divine et sur la nature assumée. À propos de la nature divine, sur sa science et sur sa puissance. À propos de la science de Dieu, deux questions ont été posées. Premièrement, Dieu connaît-il le premier instant où il pouvait créer le monde ? Deuxièmement, ceux qui sont connus d’avance [praesciti] peuvent-ils démériter ?
Articulus 1 [67755] Quodlibet V, q. 1 a. 1 tit. 1 Utrum Deus sciat primum instans in quo potuit creare mundum	<Article 1 [1]> Premièrement : Dieu connaît-il le premier instant où il pouvait créer le monde ?
[67756] Quodlibet V, q. 1 a. 1 tit. 2 Ad primum sic procedebatur: videtur quod Deus sciat primum instans in quo potuit mundum creare.	Il semble que Dieu connaisse le premier instant où il pouvait créer le monde.
[67757] Quodlibet V, q. 1 a. 1 arg. Deus enim potuit creare mundum antequam creaverit; non autem potuit creare ipsum in infinitum ante, quia sic esset ei coaeternus. Ergo est dare aliquod instans in quo primo potuit creare mundum. Sed Deus sua scientia totum comprehendit. Ergo Deus scit primum instans in quo potuit creare mundum.	En effet, Dieu pouvait créer le monde avant de l’avoir créé. Or, il ne pouvait pas le créer antérieurement d’une manière infinie, car ainsi [le monde] lui serait coéternel. Il y a donc eu un instant où il pouvait créer le monde pour la première fois. Or, Dieu comprend toutes choses par sa science. Dieu connaît donc le premier instant où il a pu créer le monde.
[67758] Quodlibet V, q. 1 a. 1 s. c. Sed contra, Deus nihil scit quod eius omnipotentiae praeiudicet. Praeiudicaret autem eius omnipotentiae, si esset aliquod instans in quo primo potuit creare mundum: quia sic eius potentia ad illud instans limitaretur. Ergo Deus nescit primum instans in quo potuit creare mundum.	Cependant, Dieu ne connaît rien qui porte préjudice à sa toute-puissance. Or, ce serait un préjudice à sa toute-puissance s’il existait un instant où il pouvait pour la première fois créer le monde, car ainsi sa puissance serait limitée à cet instant. Dieu ne connaît donc pas le premier instant où il pouvait créer le monde.
[67759] Quodlibet V, q. 1 a. 1 co. Respondeo. Dicendum quod dupliciter dicitur aliquid fieri in aliqua mensura loci vel temporis. Uno modo, praesupposita ipsa mensura; et sic particulares effectus producuntur a Deo vel ab aliis agentibus, in loco vel tempore. Alio modo ut simul cum eo quod fit, producatur mensura loci vel temporis; et hoc modo mundus a Deo in esse producitur: non quidem quasi in aliquo loco vel tempore praeexistente, sed quia simul cum mundo et locus et tempus producitur. Unde aliter est intelligendum cum dicitur quod Deus potuit facere aliquem particularem effectum, puta equum vel hominem, antequam fecerit, vel etiam alibi quam fecerit; et aliter cum hoc de mundo dicitur. Nam cum de homine vel equo hoc dicitur, signatur aliquod tempus vel locus aliquis esse in quo homo a Deo fieri potuerit; sed cum de hoc mundo dicitur, non signatur quod sit aliquod tempus ante mundum, nec aliquis locus extra ipsum: sed significatur quod Deus potuit mensuram loci aut temporis mundi facere maiorem. Si ergo quaeratur utrum potuerit mundum facere in infinitum antequam fecerit; si hoc quidem referatur ad potentiam facientis, manifestum est quod in infinitum ante facere potuit: Dei enim potentia est aeterna, cui nihil accrescere potuit, ut inciperet quandoque facere mundum, cum prius non potuerit. Si vero referatur ad ipsum mundum, sic non potuit fieri ut esset semper, supposita Catholicae fidei veritate, quae habet mundum quandoque non fuisse. Sicut enim Deus non potest facere ut quod fuit non fuerit, ut infra dicetur, ita non potest facere ut quod fuit quandoque, nunquam non fuerit. Secundum hunc ergo sensum dicitur quod Deus non potuit mundum facere in infinitum antequam faceret. Sed adhuc intelligendum est, quod infinitum dicitur dupliciter. Uno modo in actu; et sic dicitur secundum modum praedictum, quod Deus non potuit facere mundum in infinitum antequam fecerit: id est quod duratio mundi in infinitum ante praecesserit. Alio modo dicitur infinitum secundum potentiam; et sic potuit Deus in infinitum mundum facere antequam fecerit, quia quantumcumque ante detur eum fecisse, adhuc potuit eum prius facere. Et sic non est dare primum instans in quo Deus potuit facere mundum; est autem dare primum instans in quo fecerit, sicut etiam est dare supremum ubi, usquequo Deus mundum fecerit; non tamen est dare supremum ultra quod facere non potuerit. Et sic patet quod quaestio cessat.	Réponse. On dit de deux manières que quelque chose arrive selon une certaine mesure de lieu et de temps. D’une manière, en présupposant cette même mesure, et ainsi les effets particuliers sont produits par Dieu ou par les autres agents dans un lieu et dans un temps. D’une autre manière, de sorte que la mesure du lieu et du temps soit produite en même temps que [cette chose], et le monde est amené par Dieu à l’existence de cette façon, non comme dans un lieu ou dans un temps préexistants, mais parce que le lieu et le temps sont produits en même temps que le monde. Ainsi, il faut comprendre autrement que l’on dise que Dieu pouvait produire un effet particulier, par exemple un cheval ou un homme, avant de l’avoir produit ou même ailleurs qu’il ne l’a produit, et que l’on dise cela pour le monde. Car, lorsqu’on dit cela d’un homme ou d’un cheval, on veut dire qu’il y a un temps ou un lieu où l’homme pouvait être fait par Dieu, mais, lorsqu’on dit cela du monde, on ne veut pas dire qu’il existe un temps avant le monde, ni un lieu en dehors de celui-ci, mais on veut dire que Dieu pouvait produire une plus grande mesure du lieu et du temps. Si donc on se demande si [Dieu] pouvait faire le monde à l’infini avant de l’avoir fait, et si cela est mis en rapport avec la puissance de celui qui produit, il est clair qu’il pouvait le faire avant à l’infini : en effet, la puissance de Dieu est éternelle, et rien ne pouvait l’accroître du fait de commencer à un certain moment à faire le monde, alors qu’il ne le pouvait pas auparavant. Mais si c’est mis en rapport avec le monde même, il ne pouvait ainsi arriver qu’il ait toujours existé, en supposant la vérité de la foi catholique, qui tient que le monde n’existait pas à un certain moment. En effet, de même que Dieu ne peut faire que ce qui a existé n’ait pas existé, comme on le dira plus loin, de même il ne peut faire que ce qui a existé à un certain moment n’ait jamais existé. En ce sens, on dit donc que Dieu ne pouvait pas faire le monde à l’infini avant de l’avoir fait. Mais il faut encore comprendre qu’on parle d’infini de deux manières. D’une manière, en acte, et ainsi on dit, selon ce qui a été dit plus haut, que Dieu ne pouvait pas faire le monde à l’infini avant de l’avoir fait, c’est-à-dire que la durée du monde ait précédé auparavant à l’infini. D’une autre manière, on parle d’infini en puissance, et ainsi Dieu pouvait faire le monde à l’infini avant de l’avoir fait, car, quelle que soit l’antériorité selon laquelle il pouvait le faire, il pouvait le faire encore antérieurement. Et ainsi, il n’existe pas de premier instant où Dieu pouvait faire le monde ; mais il y a un premier instant où il l’a fait, de même qu’il y a [un instant] suprême jusqu’où Dieu l’a fait, mais qu’il n’y a cependant pas d’instant suprême au-delà duquel il ne pouvait le faire. Et ainsi, il est clair que la question ne se pose plus.
Articulus 2 [67760] Quodlibet V, q. 1 a. 2 tit. 1 Utrum praesciti a Deo possint demereri	<Article 2 [2]> Deuxièmement : ceux qui sont connus d’avance par Dieu peuvent-ils démériter ?
[67761] Quodlibet V, q. 1 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic proceditur: videtur quod praesciti a Deo non possint demereri.	Il semble que ceux qui sont connus d’avance [praesciti] par Dieu ne peuvent démériter.
[67762] Quodlibet V, q. 1 a. 2 arg. Sicut enim aliqui sunt electi a Deo ab aeterno ad gratiam habendam, ita etiam aliqui sunt praesciti a Deo ad hoc quod suae naturae relinquantur. Sed naturalibus non meremur neque demeremur. Ergo praesciti a Deo non demerentur.	En effet, certains sont élus par Dieu de toute éternité comme devant posséder la grâce ; de même, certains sont connus d’avance par Dieu comme devant être laissés à leur nature. Or, nous ne méritons ni ne déméritons pas par les choses naturelles. Ceux qui sont connus d’avance par Dieu ne déméritent donc pas.
[67763] Quodlibet V, q. 1 a. 2 s. c. Sed contra, nullus damnatur a Deo nisi propter demeritum, cum Deus sit iudex iustus. Sed praesciti damnantur a Deo. Ergo demerentur.	Cependant, personne n’est condamné par Dieu si ce n’est en raison de son démérite, puisque Dieu est un juge juste. Or, ceux qui sont connus d’avance sont condamnés par Dieu. Ils déméritent donc.
[67764] Quodlibet V, q. 1 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod scientia Dei comparatur ad res creatas sicut ars ad artificiata. Unde sicut ars non solum est cognoscitiva sed factiva eorum quae secundum artem fiunt; eorum vero quae ab artis regulis deviant, est cognoscitiva: ita etiam scientia Dei est factiva et cognoscitiva omnium bonorum, malorum vero, sive peccatorum, quae sunt deviationes quaedam ab aeterna lege ipsius, scientia Dei est cognoscitiva, non autem causativa. Et sic patet quod boni qui per gratiam iustificantur, non solum sunt a Deo ab aeterno praecogniti, sed etiam electi ad gratiam habendam: peccatores autem qui non iustificantur per gratiam, non sunt electi vel praeordinati a Deo ad culpam, sed solum praesciti quod non sint gratiam habituri, sed suae naturae sint relinquendi. Quia vero omne agens potest in id quod est infra se, non autem in id quod est supra se, natura sibi relicta non potest in actum meritorium, qui est supra facultatem naturae; potest autem in actum peccati, qui est demeritorius, sicut in aliquid infra naturam humanam existens: homo enim peccando descendit a dignitate suae naturae. Et sic patet quod praesciti possunt demereri.	Réponse. La science de Dieu se compare aux choses créées comme l’art à ce qui est produit par l’art. Ainsi, de même que l’art n’est pas seulement connaissance mais aussi cause de ce qui est fait selon l’art, mais qu’il est seulement connaissance des péchés par lesquels on s’écarte des règles de l’art, de même la science de Dieu réalise et connaît tout ce qui est bien, mais elle est connaissance, et non cause, des maux et des péchés, qui sont des écarts par rapport à sa loi éternelle. Ainsi, il est clair que les bons, qui sont justifiés par la grâce, ne sont pas seulement connus d’avance par Dieu de toute éternité, mais sont aussi élus en vue de posséder la grâce ; mais que les pécheurs, qui ne sont pas justifiés par la grâce, ne sont pas élus ou préordonnés par Dieu à la faute : ils sont seulement connus d’avance comme ne devant pas posséder la grâce, mais devant être laissés à leur nature. Or, comme tout agent a pouvoir sur ce qui lui est inférieur, et non sur ce qui lui est supérieur, la nature laissée à elle-même n’est pas habilitée à un acte méritoire, qui dépasse la capacité de la nature, mais elle est habilitée à un acte de péché, qui est déméritoire, comme à quelque chose qui est inférieur à la nature humaine. En effet, en péchant, l’homme déchoit de la dignité de sa nature. Et ainsi, il est clair que ceux qui sont connus d’avance peuvent démériter.
[67765] Quodlibet V, q. 1 a. 2 ad arg. Ad primum dicendum, quod hoc quod dicitur, quod naturalibus non meremur neque demeremur, potest intelligi dupliciter. Uno modo sic quod naturalia ipsa non sunt merita vel demerita; et sic verum est quod merita sunt supra naturam, et demerita sunt contra naturam. Alio modo potest intelligi sic quod naturalia non sint principia merendi vel demerendi; et sic falsum est: naturalia enim adiuta per gratiam sunt principia merendi, sibi autem relicta possunt esse principia demerendi, ut dictum est.	<1> Il faut répondre que lorsqu’on dit que nous ne méritons ni ne déméritons pas par les réalités naturelles, cela peut s’entendre de deux manières. D’une manière, de sorte que les réalités naturelles elles-mêmes ne soient ni des mérites ni des démérites ; et ainsi c’est vrai, car les mérites dépassent la nature et les démérites sont contraires à la nature. D’une autre manière, on peut entendre que les réalités naturelles ne sont pas des principes du mérite ou du démérite ; et ainsi, c’est faux, car les réalités naturelles aidées par la grâce sont des principes de mérite, mais, laissées à elles-mêmes, elles peuvent être des principes de démérite, comme on l’a dit.
Quaestio 2	<Question 2> [Sur la puissance de Dieu]
Prooemium [67766] Quodlibet V, q. 2 pr. Deinde circa potentiam quaesita sunt duo. [67767] Quodlibet V, q. 2 pr. 1 Primo utrum Deus possit virginem corruptam reparare. [67768] Quodlibet V, q. 2 pr. 2 Secundo utrum Deus possit peccare, si vult.	Ensuite, on a posé deux questions sur la puissance de Dieu. Premièrement, Dieu peut-il rétablir une vierge corrompue ? Deuxièmement, Dieu peut-il pécher, s’il le veut ?
Articulus 1 [67769] Quodlibet V, q. 2 a. 1 tit. 1 Utrum Deus possit virginem corruptam reparare	<Article 1 [3]> Premièrement : Dieu peut-il restaurer une vierge corrompue ?
[67770] Quodlibet V, q. 2 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod Deus possit virginem reparare.	Il semble que Dieu puisse restaurer une vierge.
[67771] Quodlibet V, q. 2 a. 1 arg. Ad omnipotentiam enim Dei pertinet quod non sit impossibile apud eum omne verbum, ut dicitur Lucae, 1, 37. Sed hoc est quoddam verbum, virginem reparare post lapsum. Ergo Deus potest virginem reparare post lapsum.	<1> Il relève de la toute-puissance de Dieu qu’aucune parole ne lui est impossible, comme il est dit en Luc 1, 37. Or, c’est une certaine parole que de rétablir une vierge après sa chute. Dieu peut donc rétablir une vierge après sa chute.
[67772] Quodlibet V, q. 2 a. 1 s. c. Sed contra, est quod Hieronymus dicit: cum Deus cetera possit, non potest reparare virginem post ruinam; et habetur in decreto 32, quaest. 5.	Cependant, ce que dit Jérôme s’oppose à cela : «Alors que Dieu peut faire d’autres choses, il ne peut pas rétablir une vierge après sa chute.» Et on lit cela dans le Décret, XXXII, q. 5.
[67773] Quodlibet V, q. 2 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod in virginitate duo possumus considerare. Quorum unum est ipsa integritas mentis et corporis; et sic Deus virginem potest reparare post ruinam: potest enim mentem reintegrare per gratiam, et corpus consolidare per miraculum. Alia autem est causa integritatis praedictae, quia scilicet mulier virgo non fuisset cognita a viro; et quantum ad hoc Deus non potest virginem post ruinam reparare: non enim potest facere ut iam ea quae est cognita a viro, non fuerit cognita; sicut nec de aliquo quod factum est, potest facere quod factum non fuerit. Potentia enim Dei se extendit ad totum ens: unde solum id a Dei potentia excluditur quod repugnat rationi entis; et hoc est simul esse et non esse; et eiusdem rationis est, quod fuit, non fuisse. Unde Augustinus dicit XXVI contra Faustum: quisquis dicit, si omnipotens est Deus, faciat ut ea quae facta sunt, facta non fuerint, non videt se hoc dicere, faciat ut ea quae vera sunt, eo ipso quo vera sunt falsa sint.	Réponse. Dans la virginité, on peut considérer deux choses. L’une est l’intégrité même de l’esprit et du corps ; et ainsi, Dieu peut rétablir une vierge après sa chute. En effet, il peut redonner son intégrité à l’esprit par la grâce et redonner son intégrité au corps par un miracle. Mais il y a une autre cause de l’intégrité en question, car la femme vierge n’a pas été connue par un homme. Et, sous cet aspect, Dieu ne peut rétablir une vierge après sa chute. En effet, il ne peut faire que celle qui a déjà été connue par un homme n’ait pas été connue, comme il ne peut pas faire que quelque chose qui est arrivé ne soit pas arrivé. Car la puissance de Dieu s’étend à la totalité de l’être ; n’est donc exclu de la puissance de Dieu que ce qui répugne à la notion d’être : le fait d’être et de ne pas être en même temps ; et que ce qui est arrivé ne soit pas arrivé tombe sous cette notion. Ainsi Augustin dit dans le livre Contre Faustus, XXVI : «Celui qui dit : ‘Si Dieu est tout-puissant, qu’il fasse que ce qui a été n’ait pas été’, ne se rend pas compte qu’il dit...que [Dieu] doit faire que ce qui est vrai, par le fait même que c’est vrai, soit faux.»
[67774] Quodlibet V, q. 2 a. 1 ad arg. Ad primum ergo dicendum, quod cum verbum sit conceptus mentis, nihil quod contradictionem implicat, verbum dici potest, quia non cadit in conceptu mentis, ut probatur in IV Metaphys.	<1> Il faut donc dire que, comme le verbe est un concept de l’esprit, rien de ce qui comporte une contradiction ne peut être appelé verbe, car cela ne fait pas partie du concept de l’esprit, comme cela est prouvé dans Métaphysique, IV.
Articulus 2 [67775] Quodlibet V, q. 2 a. 2 tit. 1 Utrum Deus possit peccare, si vult	<Article 2 [4]> Deuxièmement : Dieu peut-il pécher s’il le veut ?
[67776] Quodlibet V, q. 2 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic proceditur: videtur quod haec sit falsa: Deus potest peccare, si vult.	Il semble que cette [proposition] soit fausse : «Dieu peut pécher, s’il le veut.»
[67777] Quodlibet V, q. 2 a. 2 arg. De quocumque enim possum dicere quod homo potest facere si vult, potest etiam dici simpliciter, quod homo potest facere illud. Si ergo haec propositio est vera, Deus potest peccare si vult, sequitur quod haec sit vera, Deus potest peccare. Sed hoc est erroneum. Ergo et primum.	<1> En effet, de tout ce dont je peux dire que l’homme peut le faire s’il le veut, on peut aussi dire simplement que l’homme peut le faire. Si donc cette proposition est vraie : «Dieu peut pécher, s’il le veut», il découle que [cette proposition] est vraie : «Il peut pécher.» Or, c’est erroné. La première proposition [l’est] donc aussi.
[67778] Quodlibet V, q. 2 a. 2 s. c. Sed contra, quicumque vult peccare, peccat. Sed sequitur. Si Deus peccat, potest peccare. Ergo sequitur: si vult, potest peccare.	Cependant, quiconque veut pécher pèche. Or, il en découle que «si Dieu pèche, il peut pécher». Il en découle donc que «s’il le veut, il peut pécher».
[67779] Quodlibet V, q. 2 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod haec coniunctio si ordinem quemdam importat. Potest autem in proposito duplicem ordinem importare. Uno quidem modo ordinem causae sive principii. Et hoc modo propositio falsa est. Voluntas enim Dei est principium et causa respectu creaturarum, non autem respectu eorum quae pertinent ad divinam naturam: unde non dicimus quod pater genuerit filium voluntate, sed naturaliter, ut patet per Hilarium in libro de Synod. Potentia autem Dei ad ipsam naturam divinam pertinet: unde hoc ipsum quod est posse peccare, non est subiectum divinae voluntati; alioquin voluntas Dei esset principium immutationis divinae, quod est impossibile. Alio modo potest importare ordinem consequentiae. Et sic haec locutio est vera: si Deus vult peccare, potest peccare. Sequitur enim sine conditione, si argumentatur ex impossibili posito: Deus vult peccare, ergo potest peccare. Omnia enim quae vult, potest; sed non e converso.	Réponse. Cette conjonction «si» implique un certain rapport. Or, la proposition peut impliquer un double rapport. D’une manière, un rapport de cause ou de principe, et, de cette façon, la proposition est fausse. En effet, la volonté est un principe et une cause par rapport aux créatures, et non par rapport à ce qui a trait à la nature divine. Ainsi, «nous ne disons pas que le Père a engendré le Fils par sa volonté, mais naturellement», comme le dit clairement Hilaire dans le livre Sur les synodes. Or, la puissance de Dieu est en rapport avec la nature divine elle-même. Le pouvoir même de pécher n’est donc pas soumis à la volonté divine, autrement la volonté de Dieu serait principe de changement de la nature divine, ce qui est impossible. D’une autre manière, [la conjonction «si»] peut comporter un rapport de conséquence, et ainsi cette formule est vraie : «Si Dieu veut pécher, il peut pécher.» En effet, elle suit sans condition, si nous raisonnons à partir de l’impossible : «Dieu veut pécher, donc, il peut pécher», car tout ce qu’il veut, il le peut, mais non inversement.
[67780] Quodlibet V, q. 2 a. 2 ad arg. Ad primum ergo dicendum, quod cum dicitur: si homo vult currere, potest currere; antecedens est possibile, et ideo consequens est simpliciter possibile; sed cum dicitur sic: si Deus vult peccare, potest peccare; antecedens est impossibile; unde nihil prohibet conditionalem esse veram, consequente existente impossibili.	<1> Il faut dire que, lorsqu’on dit : «Si un homme veut courir, il peut courir», l’antécédent est possible. C’est pourquoi le conséquent est tout simplement possible. Mais lorsqu’on dit : «Si Dieu veut pécher, il peut pécher», l’antécédent est impossible. Ainsi, rien n’empèche que la conditionnelle soit vraie, le conséquent étant impossible.
Quaestio 3	<Question 3> [Sur la nature assumée]
Prooemium [67781] Quodlibet V, q. 3 pr. Deinde quantum ad naturam assumptam quaesita sunt duo. [67782] Quodlibet V, q. 3 pr. 1 Primo utrum totus sanguis quem Christus in sua passione effudit, in resurrectione ad corpus eius redierit. [67783] Quodlibet V, q. 3 pr. 2 Secundo in quo Christus nobis maius signum dilectionis exhibuerit; utrum in hoc quod Christus passus est pro nobis, vel in hoc quod corpus suum dedit nobis sub sacramento in cibum.	Ensuite, on a posé deux questions à propos de la nature assumée. Premièremement, tout le sang que le Christ a versé dans sa passion est-il retourné à son corps lors de la résurrection ? Deuxièmement, en quoi le Christ nous a-t-il donné le plus grand signe d’amour : par le fait qu’il a souffert pour nous ou par le fait qu’il nous a donné son corps en nourriture dans un sacrement ?
Articulus 1 [67784] Quodlibet V, q. 3 a. 1 tit. 1 Utrum totus sanguis quem Christus in sua passione effudit, in resurrectione ad corpus eius redierit	<Article 1 [5]> Premièrement : tout le sang que le Christ a versé dans sa passion est-il retourné à son corps lors de la résurrection ?
[67785] Quodlibet V, q. 3 a. 1 tit. 2 Circa primum sic proceditur: videtur quod totus sanguis Christi, qui est in passione eius effusus, ad corpus eius in resurrectione redierit.	Il semble que tout le sang que le Christ a répandu dans sa passion soit retourné à son corps lors de la résurrection.
[67786] Quodlibet V, q. 3 a. 1 arg. 1 Resurrectio enim nostra conformis erit resurrectioni Christi, secundum illud ad Philipp. cap. III, 21: reformabit corpus humilitatis nostrae configuratum corpori claritatis suae. Sed ad corpus nostrum in resurrectione redibit totum quod fuit de veritate humanae naturae. Sanguis autem Christi in passione effusus, fuit de veritate humanae naturae, et sacer dicitur, secundum illud, quem sacer cruor perunxit fusus agni corpore. Ergo videtur quod ille sanguis Christi in passione effusus, in resurrectione ad corpus eius redierit.	<1> En effet, notre résurrection sera conforme à la résurrection du Christ, selon ce que dit Ph 3, 21 : Il transformera notre corps de misère pour le transformer en son corps de gloire. Or, tout ce qui faisait partie de la vérité de la nature humaine reviendra à notre corps à la résurrection. Or, le sang du Christ répandu lors de la passion faisait partie de la vérité de la nature humaine et il est appelé sacré, conformément à ceci : Lui que le sang sacré répandu du corps de l’Agneau a oint. Il semble donc que le sang du Christ répandu dans la passion soit retourné à son corps lors de la résurrection.
[67787] Quodlibet V, q. 3 a. 1 arg. 2 Praeterea, verbum Dei nunquam deposuit quod in nostra natura assumpsit, partibus humanae naturae ab invicem in passione separatis. Sed verbum Dei assumpsit in natura nostra non solum corpus, sed etiam sanguinem. Ergo sanguis ille nunquam fuit a verbo depositus: rediit ergo ad ipsum in resurrectione.	<2> Le Verbe de Dieu n’a jamais abandonné ce qu’il avait assumé dans notre nature, alors que les parties de la nature humaine étaient séparées l’une de l’autre dans la passion. Or, le Verbe de Dieu a assumé dans notre nature, non seulement le corps, mais aussi le sang. Ce sang ne fut donc jamais abandonné par le Verbe. Il retourna donc vers lui lors de la résurrection.
[67788] Quodlibet V, q. 3 a. 1 s. c. Sed contra, est quod in aliquibus Ecclesiis sanguis Christi usque hodie dicitur servari.	Cependant, s’oppose à cela le fait que, dans certaines églises, on dit que le sang du Christ est conservé jusqu’à aujourd’hui.
[67789] Quodlibet V, q. 3 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod in resurrectione tam Christi quam nostra, totum quod fuit de veritate humanae naturae, reparabitur; non autem illa quae de veritate humanae naturae non fuerunt. Et quamvis circa ea quae sunt de veritate humanae naturae, sit diversa diversorum opinio; secundum quamlibet opinionem non totus sanguis nutrimentalis, id est qui ex cibis generatur, pertinet ad veritatem humanae naturae. Cum ergo Christus ante passionem comederit et biberit, nihil prohibet in eo fuisse aliquem sanguinem nutrimentalem, qui ad veritatem humanae naturae non pertinet et quem oporteret ad corpus eius in resurrectione redire. Sed quia specialiter fit quaestio de sanguine in passione effuso pro redemptione humani generis; de hoc magis dicendum videtur quod totus in resurrectione ad corpus Christi redierit, triplici ratione. Quarum prima accipi potest ex aetate Christi patientis. Passus est enim in perfectissima aetate, in qua maxime ea quae in homine inveniuntur, ad veritatem humanae naturae pertinere videntur tamquam ad maximam perfectionem adducta. Secunda sumitur ex merito passionis. Si enim sanctorum martyrum illae partes in quibus passionem pro Christo sustinuerunt, quemdam privilegiatum fulgorem in resurrectione habent, ut Augustinus dicit, XXI de civitate Dei; ergo multo magis sanguis Christi, quem pro salute humani generis effudit, ad gloriosam resurrectionem reparatus est. Tertia ratio potest sumi ex ipsa virtute passionis. Sanguis enim ille in passione effusus humanum genus sanctificavit, secundum illud ad Hebr. XIII, 12: Iesus, ut sanctificaret per suum sanguinem populum, extra portam passus est. Humanitas autem Christi salutiferam virtutem habuit ex virtute verbi sibi uniti, ut Damascenus dicit in III Lib. Unde manifestum est quod sanguis in passione effusus, qui maxime fuit salubris, fuit divinitati unitus; et ideo oportuit quod in resurrectione iungeretur aliis humanitatis partibus. Sanguis autem Christi qui in quibusdam Ecclesiis ostenditur, dicitur ex quadam imagine Christi percussa miraculose fluxisse, vel etiam alias ex corpore Christi.	Réponse. Dans la résurrection du Christ comme dans la nôtre, tout ce qui faisait partie de la vérité de la nature humaine sera rétabli, mais non ce qui ne faisait pas partie de la vérité de la nature humaine. Et bien qu’il y ait diverses opinions au sujet de ce qui fait partie de la vérité de la nature humaine, selon toutes les opinions, ce n’est pas tout le sang nourricier, c’est-à-dire celui qui est produit par la nourriture, qui se rapporte à la vérité de la nature humaine. Ainsi, lorsque le Christ mangeait et buvait avant la passion, rien n’empêche qu’il y ait eu en lui un sang nourricier, qui ne se rapportait pas à la vérité de la nature humaine et qui ne devait pas nécessairement retourner à son corps lors de la résurrection. Mais parce qu’on soulève de manière spéciale la question à propos du sang versé lors de la passion pour la rédemption du genre humain, il semble que, pour une triple raison, il faille plutôt dire de celui-ci qu’il retourna en entier au corps du Christ lors de la résurrection. La première peut être tirée de l’âge du Christ souffrant. En effet, il a souffert à l’âge le plus parfait, où ce qui se trouve dans l’homme semble au plus haut point appartenir à la vérité de la nature humaine, pour ainsi dire porté à la plus grande perfection. La deuxième raison est tirée du mérite de la passion. En effet, si «les membres des saints martyrs dans lesquels ceux-ci ont souffert pour le Christ recevront un éclat privilégié lors de la résurrection», comme Augustin le dit dans La cité de Dieu, XXI, à bien plus forte raison le sang du Christ, qu’il a versé pour le salut du genre humain, a-t-il été rétabli lors de sa glorieuse résurrection. La troisième raison peut être tirée de la vertu même de la passion. En effet, ce sang répandu dans la passion a sanctifié le genre humain, selon ce que dit He 13, 12 : Pour sanctifier le peuple par son sang, Jésus a souffert hors de la porte. Or, l’humanité du Christ avait une puissance salutaire par la vertu du Verbe uni à elle, comme le dit [Jean] Damascène, livre III. Il est donc manifeste que le sang versé dans la passion, qui était au plus haut point porteur de salut, fut uni à la divinité. Il fallait donc que, lors de la résurrection, il soit uni aux autres membres humains. Quant au sang du Christ qui est montré dans certaines églises, on dit qu’il a coulé miraculeusement du corps du Christ, après qu’on a frappé une image ou autrement.
[67790] Quodlibet V, q. 3 a. 1 ad arg. Et per hoc patet responsio ad obiecta.	Et par cela, la réponse aux objections est claire.
Articulus 2 [67791] Quodlibet V, q. 3 a. 2 tit. 1 In quo Christus nobis maius signum dilectionis exhibuerit; utrum in hoc quod Christus passus est pro nobis, vel in hoc quod corpus suum dedit nobis sub sacramento in cibum	<Article 2 [6]> Deuxièmement : en quoi le Christ nous a-t-il donné le plus grand signe d’amour : par le fait qu’il a souffert pour nous ou par le fait qu’il nous a donné son corps en nourriture dans un sacrement ?
[67792] Quodlibet V, q. 3 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic proceditur: videtur quod Christus maius dilectionis signum nobis ostendit tradendo corpus suum in cibum quam patiendo pro nobis.	Il semble que le Christ nous ait donné un plus grand signe d’amour en donnant son corps en nourriture qu’en souffrant pour nous.
[67793] Quodlibet V, q. 3 a. 2 arg. Caritas enim patriae perfectior est quam caritas viae. Sed beneficium illud quo nobis Christus contulit corpus suum dans nobis in cibum, magis assimilatur caritati patriae, in qua plene fruemur Deo; passio autem quam pro nobis subiit, magis assimilatur caritati viae, in qua nobis pro Christo imminet patiendum. Ergo maius est dilectionis signum quod Christus corpus suum tradidit nobis in cibum, quam quod Christus passus est pro nobis.	<1> En effet, la charité de la patrie est plus parfaite que la charité de la route. Or, le bienfait que le Christ nous a apporté en nous donnant son corps en nourriture ressemble plus à la charité de la patrie, où nous jouirons pleinement de Dieu ; mais la passion qu’il a endurée pour nous ressemble davantage à la charité de la route, sur laquelle nous sommes plus exposés à souffrir pour le Christ. C’est donc un plus grand signe d’amour que le Christ nous ait donné son corps en nourriture que d’avoir souffert pour nous.
[67794] Quodlibet V, q. 3 a. 2 s. c. Sed contra, est quod dicitur Ioann. XV, 13: maiorem caritatem nemo habet quam ut animam suam ponat quis pro amicis suis.	Cependant, il est dit en Jn 15, 13: Il n’y a pas de plus grand amour que de donner sa vie pour ses amis.
[67795] Quodlibet V, q. 3 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod illud quod est potissimum in unoquoque genere, est mensura omnium eorum quae sunt illius generis, ut patet per philosophum in X Metaphys. Potissimum autem in genere amoris hominum est amor quo quis amat seipsum; et ideo ex hoc amore necesse est mensuram accipere omnis amoris quo quis alium amat. Unde et in IX Eth. philosophus dicit, quod amicabilia quae sunt ad alterum, veniunt ex amicabilibus quae sunt ad seipsum. Pertinet autem ad amorem quo quis amat seipsum, ut velit sibi bonum: unde tanto aliquis alium magis amare probatur, quanto magis bonum quod sibi vult, propter amicum praetermittit, secundum illud Prov. XII, 26: qui negligit damnum propter amicum, iustus est. Vult autem homo sibi triplex bonum particulare; quae sunt anima, corpus et res exteriores. Est ergo aliquod signum amoris quod aliquis in rebus exterioribus propter alium detrimentum patiatur; maius autem amoris signum, si etiam corporis proprii detrimentum patiatur, vel labores vel verbera pro amico sumendo; maximum autem dilectionis signum, si etiam animam suam deponere velit, pro amico moriendo. Quod ergo Christus pro nobis patiendo animam suam posuit, maximum fuit dilectionis signum. Quod autem corpus suum dedit in cibum sub sacramento, ad nullum detrimentum ipsius pertinet. Unde patet quod primum est maius dilectionis signum: unde et hoc sacramentum est memoriale quoddam et figura passionis Christi; veritas autem praeeminet figurae, et res memoriali.	Réponse. «Ce qui est le plus fort dans chaque genre est la mesure de tout ce qui appartient à ce genre», comme cela est clair par ce que dit le Philosophe, Métaphysique, X. Or, ce qui est plus fort dans le genre de l’amour humain est l’amour par lequel on s’aime soi-même. Ainsi, c’est de cet amour qu’il est nécessaire de prendre la mesure de tout amour par lequel on aime autrui. C’est pourquoi dans Éthique, IX, le Philosophe dit «Les manifestations d’amitié à l’égard d’un autre viennent des manifestations d’amitié envers soi-même.» Or, se vouloir du bien fait partie de l’amour dont on s’aime soi-même. Ainsi on montre d’autant plus qu’on aime autrui, que pour son ami on écarte le bien qu’on se veut à soi-même, selon ce que dit Pr 12, 26 : Celui-là est juste qui ne tient pas compte d’un préjudice à cause d’un ami. Or, l’homme veut pour lui-même trois biens en particulier, qui sont son âme, son corps et les choses extérieures. C’est donc un signe d’amour de souffrir un préjudice dans les choses extérieures à cause d’autrui ; mais c’est un plus grand signe d’amour si son propre corps endure un préjudice, par des peines ou par des coups, pour soutenir un ami ; mais le plus grand signe d’amour, c’est de vouloir livrer sa propre âme en mourant pour un ami. Le fait que le Christ ait livré sa propre âme en souffrant pour nous fut donc le plus grand signe d’amour, mais qu’il nous ait donné son corps en nourriture dans le sacrement ne lui cause aucun préjudice. Il est donc clair que la première chose est un plus grand signe damour. Ainsi, ce sacrement est un mémorial et une figure de la passion du Christ ; mais la vérité l’emporte sur la figure et la réalité sur le mémorial.
[67796] Quodlibet V, q. 3 a. 2 ad arg. Ad primum ergo dicendum quod exhibitio corporis Christi in sacramento habet quidem figuram quamdam caritatis qua diligit nos Deus in patria; sed passio eius pertinet ad ipsam Dei dilectionem, nos a perditione ad patriam revocantem; dilectio autem Dei non est maior in patria quam sit in praesenti.	<1> Il faut dire que la présentation du corps du Christ possède une certaine figure de la charité par laquelle Dieu nous aime dans la patrie, mais que sa passion se rapporte à l’amour même de Dieu qui nous rappelle de la perdition à la patrie. Or, l’amour de Dieu n’est pas plus grand dans la patrie que dans le présent.
Quaestio 4	<Question 4> [Sur les anges]
Prooemium [67797] Quodlibet V, q. 4 pr. Deinde circa Angelos quaesitum est unum. Scilicet utrum Lucifer sit subiectum aevi.	Une seule question a été posée sur les anges : Lucifer est-il soumis à l’aevum^[30] ?
[67798] Utrum Lucifer sit subiectum aevi	<Article 1 [7]> Ensuite, à propos des anges, Lucifer est-il sujet à l’ævum?
[67799] Quodlibet V, q. 4 tit. 2 Et videtur quod sic.	Il semble que oui.
[67800] Quodlibet V, q. 4 arg. Sicut subiectum temporis est primum temporale simplicissimum, ita subiectum aevi videtur esse simplicissimum aeviternum. Hoc autem est Lucifer, qui inter Angelos supremus fuit secundum suam naturam creatus. Aevum autem non respondet gratiae, sed naturae; alioquin corpora caelestia, quae non sunt susceptiva gratiae, aevo mensurari non possent. Cum ergo dona naturalia integra remanserint in Daemonibus post peccatum, sicut Dionysius dicit, IV cap. de Divin. Nomin., videtur quod aevum sit in Lucifero sicut in subiecto.	Et il semble que oui. <1> En effet, de même que la première chose temporelle la plus simple est sujette au temps, de même est sujet à l’ævum ce qui semble être l’être le plus simple d’une durée sans limites. Or, celui-ci est Lucifer, qui fut créé le premier parmi les anges selon sa nature. L’ævum ne se rapporte pas à la grâce mais à la nature, autrement les corps célestes, qui ne peuvent pas recevoir la grâce, ne pourraient pas avoir l’ævum comme mesure. Comme les dons naturels sont demeurés en entier chez les démons après le péché, ainsi que le dit Denys dans Les noms divins, IV, il semble que l’ævum soit en Lucifer comme dans [son] sujet.
[67801] Quodlibet V, q. 4 s. c. Sed contra, aevum est quaedam aeternitatis participatio. Sed Angeli beati magis sunt in participatione aeternitatis quam Lucifer, qui est beatitudinis expers. Ergo Lucifer non est subiectum aevi, sed magis supremus beatorum Angelorum.	Cependant, l’ævum est une certaine participation à l’éternité. Or, les anges bienheureux participent davantage à l’éternité que Lucifer, qui est exclu de la béatitude. Lucifer n’est donc pas sujet à l’ævum, mais plutôt le plus élevé des anges bienheureux.
[67802] Quodlibet V, q. 4 co. Respondeo. Dicendum, quod ex ignorantia linguae Graecae provenit quod communiter apud multos aevum ab aeternitate distingueretur, ac si distingueretur anthropos ab homine. Quod enim in Graeco dicitur aevum, in Latino aeternitas: et sic etiam Dionysius, X de Divin. Nomin., pro eodem utitur aeternitate et aevo. Sed quia nominibus utendum est ut plures: si utrumque distinguamus ab invicem, aevum nihil aliud erit quam aeternitatis participatio; ut scilicet essentialis aeternitas ipsi Deo attribuatur, aevum autem quasi participata aeternitas substantiis spiritualibus, quae sunt supra tempus. Quia vero id quod per essentiam dicitur, semper est mensura illius quod dicitur per participationem: potest dici quod prima mensura omnium aeternorum est ipsa Dei aeternitas, sicut etiam substantia Dei est mensura omnis substantiae, ut dicit Commentator in X Metaphys. Si quis tamen velit accipere mensuram homogeneam, idest eiusdem generis: dicunt quidam, quod non est una mensura communis, sed quodlibet aeviternum habet suum aevum. Sed hi propriam vocem ignorant. Sic enim esset verum quod dicunt, si omnia aeviterna essent aequalia: sic enim unum eorum non esset mensura alterius. Hoc autem non est verum, quia in Angelis est accipere primum, medium et ultimum: non solum secundum diversas hierarchias et ordines, sed etiam secundum diversos Angelos in eodem ordine, ut patet per Dionysium, X capit. caelestis hierarchiae. Et quia semper illud quod est simplicissimum, est mensura in quolibet genere, sicut dicitur in X Metaph.; ideo necesse est ut duratio simplicissimi aeviterni sit aevum omnium aeviternorum: et ita simplicissimum aeviternum est subiectum aevi. Sed attendendum, quod substantiae spirituales mensurantur aevo non solum quantum ad earum substantiam, sed etiam quantum ad earum propriam operationem. Unde in libro de causis dicitur, quod sunt in momento aeternitatis, secundum substantiam et operationem. Et sic oportet quod ille Angelus qui est subiectum aevi, sit simplicissimus non solum quantum ad essentiam, sed etiam quantum ad operationem. Talis autem est supremus omnium Angelorum bonorum, cuius operatio maxime est in uno, quod est Deus, unita. Unde supremus omnium Angelorum est subiectum aevi, non autem Lucifer.	Réponse. C’est de l’ignorance de la langue grecque que vient généralement chez beaucoup la distinction entre l’ævum et l’éternité, comme si on faisait une distinction entre anthropos et homo. En effet, ce qu’on appelle en grec aiôn s’appelle en latin «éternité». Ainsi, Denys, Les noms divins, X, utilise «éternité» et ævum pour parler de la même chose. Mais parce qu’il faut faire une distinction entre les mots, si nous les distinguons l’un de l’autre, l’ævum ne sera rien d’autre qu’une participation à l’éternité, de sorte que l’éternité substantielle soit attribuée à Dieu lui-même, et que l’ævum sera comme une participation à l’éternité par les substances spirituelles, qui existent au-delà du temps. Or, comme ce qui est nommé selon [sa] substance est toujours la mesure de ce qui est nommé selon une participation, on peut dire que la première mesure de tous les êtres «éviternels» est l’éternité même de Dieu, comme la substance de Dieu est la mesure de toute substance, ainsi que le dit le Commentateur de Métaphysique, X. Cependant, si l’on veut envisager une mesure homogène, c’est-à-dire qui soit du même genre, certains disent qu’il n’existe pas [pour les êtres «éviternels»] une mesure commune, mais que chaque être «éviternel» a son propre ævum. Mais ceux-là ignorent le sens du mot. En effet, ce qu’ils disent serait vrai si tous les êtres «éviternels» étaient égaux. Ainsi, l’un d’eux ne serait pas la mesure d’un autre. Mais ce n’est pas vrai, car, chez les anges, il faut envisager un premier, un intermédiaire et un dernier, non seulement selon les divers hiérarchies et ordres, mais aussi selon les divers anges à l’intérieur d’un même ordre, comme cela est clair chez Denys, La hiérarchie céleste, X. Et parce que toujours ce qui est le plus simple est la mesure dans tous les genres, comme il est dit dans Métaphysique, X, il est ainsi nécessaire que la durée de l’être «éviternel» le plus simple soit l’ævum de tous les êtres «éviternels». Ainsi, l’être «éviternel» le plus simple est-il sujet à l’ævum. Mais il faut remarquer que les substances spirituelles sont mesurées par l’ævum non seulement quant à leur substance, mais aussi quant à leur opération propre. C’est pourquoi, dans le Livre des causes, il est dit qu’elles existent «dans le moment de l’éternité selon leur substance et leur opération». Il est ainsi nécessaire que l’ange qui est sujet à l’ævum soit le plus simple, non seulement quant à son essence, mais aussi quant à son opération. Or, tel est le premier des anges bons, dont l’opération est le plus unie à l’Un, qui est Dieu. Ainsi donc, le premier des anges bons est sujet à l’ævum, mais non Lucifer.
[67803] Quodlibet V, q. 4 ad arg. Ad primum ergo dicendum, quod aliqui posuerunt Luciferum non fuisse supremum Angelorum; sed, sicut Damascenus dicit, fuit primus eorum qui praeerant ordini terrestri. Si vero concedamus secundum Gregorium, quod fuerit supremus omnium, tunc dicendum est, quod sua operatio aversa est ab uno primo, et conversa ad multitudinem inferiorum rerum, quarum primatum appetiit; et secundum hoc Daemones decidunt a summa simplicitate aevi. Unde Dionysius dicit, IV cap. de Divin. Nomin., quod Daemones dicuntur mali propter hoc quod infirmantur circa operationem naturalem.	<1> Certains ont affirmé que Lucifer n’était pas le premier des anges, mais, comme le dit [Jean] Damascène, il fut «le premier de ceux qui préexistaient à l’ordre terrestre». Mais si nous concédons, selon Grégoire, qu’il était le premier de tous [les anges], il faut alors dire que son opération s’est détournée de l’unique Premier et s’est tournée vers la multitude des choses inférieures, sur lesquelles il désirait dominer. Et ainsi, les démons chutent-ils de la suprême simplicité de l’ævum. C’est pourquoi Denys dit, Les noms divins, IV, que «les démons sont appelés mauvais parce qu’ils sont affaiblis dans leur opération naturelle».
Quaestio 5	<Question 5> [Sur les hommes]
Prooemium [67804] Quodlibet V, q. 5 pr. Deinde quaesitum est de hominibus.- Et primo quantum ad ea quae possunt omnibus esse communia.- Secundo quantum ad ea quae pertinent ad quosdam horum status. Circa communia vero quaesitum est quadrupliciter.- Primo quidem de his quae pertinent ad naturam hominis.- Secundo de his quae pertinent ad sacramenta.- Tertio de his quae pertinent ad virtutes.- Quarto de his quae pertinent ad praecepta. Circa primum quaesita sunt tria. [67805] Quodlibet V, q. 5 pr. 1 Primo quantum ad personas hominum; utrum scilicet si Adam non peccasset, iidem homines numero salvarentur qui nunc salvantur. [67806] Quodlibet V, q. 5 pr. 2 Secundo quantum ad intellectum, utrum scilicet verbum cordis sit species intelligibilis. [67807] Quodlibet V, q. 5 pr. 3 Tertio quantum ad voluntatem; utrum scilicet ea quae per timorem fiunt, sint voluntaria.	Ensuite, on s’est interrogé sur les hommes : premièrement, sur ce qui peut être commun à tous ; deuxièmement, sur ce qui appartient à certains états des hommes. À propos des choses communes, on a posé des questions sur quatre points : premièrement, sur ce qui se rapporte à la nature de l’homme ; deuxièmement, sur ce qui se rapporte aux sacrements ; troisièmement, sur ce qui se rapporte aux vertus ; quatrièmement, sur ce qui se rapporte aux préceptes. À propos du premier point, on a posé des questions sur trois choses. Premièrement, sur les personnes des hommes : si Adam n’avait pas péché, les mêmes hommes qui sont maintenant sauvés auraient-ils été sauvés ? Deuxièmement, à propos de l’intellect : le verbe du cœur est-il une espèce intelligible ? Troisièmement, à propos de la volonté : ce qui est fait par crainte est-il volontaire ?
Articulus 1 [67808] Quodlibet V, q. 5 a. 1 tit. 1 Utrum, si Adam non peccasset, iidem homines numero salvarentur qui nunc salvantur	<Article 1 [8]> Premièrement : si Adam n’avait pas péché, les mêmes hommes qui sont maintenant sauvés auraient-ils été sauvés ?
[67809] Quodlibet V, q. 5 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod si Adam non peccasset, non iidem homines numero salvarentur qui nunc salvantur.	Il semble que, si Adam n’avait pas péché, ce ne sont pas les mêmes hommes qui seraient sauvés que ceux qui sont sauvés maintenant.
[67810] Quodlibet V, q. 5 a. 1 arg. 1 Si enim Adam non peccasset, soli electi nascerentur. Ergo non fuissent nati illi peccatores qui finaliter sunt reprobati, et per consequens nec eorum filii; quia si non sunt iidem patres, consequens est neque filios esse eosdem. Multi autem nunc salvantur ex reprobis parentibus nati. Ergo si Adam non peccasset, non iidem salvarentur qui nunc salvantur.	<1> En effet, si Adam n’avait pas péché, seuls des élus seraient nés. Les pécheurs qui sont finalement réprouvés ne seraient donc pas nés ni par conséquent leurs enfants, car si les parents ne sont pas les mêmes, il en découle que les enfants non plus ne sont pas les mêmes : nombreux en effet sont ceux qui maintenant sont sauvés, qui sont nés de parents réprouvés. Si Adam n’avait pas péché, ce ne sont pas les mêmes hommes qui sont maintenant sauvés qui auraient été sauvés.
[67811] Quodlibet V, q. 5 a. 1 arg. 2 Praeterea, secundum philosophum semen est superfluum alimenti. Sed aliis cibis homo usus fuisset in Paradiso, si non peccasset, ab his quibus nunc utitur. Ergo aliud fuisset semen, et per consequens alii filii.	<2> Selon le Philosophe, «la semence est un surplus de nourriture». Or, s’il n’avait pas péché, l’homme aurait utilisé d’autres aliments au Paradis que ceux qu’il utilise maintenant. Ainsi, la semence aurait été différente et, par conséquent, les enfants [auraient été] autres.
[67812] Quodlibet V, q. 5 a. 1 s. c. Sed contra, est quod Gregorius dicit, IV Moral.: si primum parentem nulla putredo peccati corrumperet, nequaquam ex se filios Gehennae generaret; sed hi qui nunc per redemptorem salvandi sunt, soli ab eo electi nascerentur.	Cependant, s’oppose à cela ce que dit Grégoire, Morales, IV : «Si la pourriture du péché n’avait pas corrompu le premier père, il n’aurait jamais engendré des fils de géhenne, mais ceux qui doivent être maintenant sauvés par le Rédempteur seraient seuls nés comme ses élus.»
[67813] Quodlibet V, q. 5 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod cum in generatione hominis, sicut et aliorum animalium, semen patris sit agens, materia vero a matre ministrata sit sicut patiens, ex quo corpus humanum formatur; impossibile est eumdem filium nasci, sive sit alius pater, sive sit alia mater; sicut etiam non est idem numero sigillum, sive sit alia cera, sive sit aliud corpus sigilli, ex cuius impressione cera sigillatur. Et quamvis superfluum alimenti sit semen, secundum philosophum, diversitas tamen alimentorum non sufficeret ad diversificandum filios qui ex semine nascuntur: quia ex illis cibis non sumitur semen nisi quatenus aliqualiter in substantiam parentum convertuntur. Dicunt quidam sequentes Anselmum, quod si homo non peccasset in illa prima tentatione, statim confirmatus fuisset et ipse et omnes qui ab eo nascerentur, ita quod omnes qui nascerentur, fuissent electi. Unde, cum nunc multi qui salvantur, ex peccatoribus nascantur, sicut in obiiciendo tangebatur, consequens est quod essent alii parentes salvandorum, et per consequens alii filii. Sed haec positio non videtur esse vera: quia secundum Augustinum, XIV de Civit. Dei, status corporis in homine proportionabiliter respondet statui animae. Quamdiu ergo homo habuit corpus animale, potens mori et non mori, indigens alimentis, tamdiu habuit animam potentem peccare et non peccare. Habuit autem corpus animale quamdiu fuit in statu generandi; quod etiam fuisset, si post illam primam tentationem non peccasset: et ideo possibile fuisset, si primus homo tunc non peccasset, quod etiam ipse vel eius posteri postmodum peccarent, ut Hugo de sancto Victore dicit. Unde ex hoc non sequitur parentum diversitas, quod nunc sunt aliqui peccatores, tunc autem non essent; sed est aliud unde necesse est ponere diversitatem parentum: quia in primo statu unus homo non habuisset plures uxores, nec etiam aliqui ex fornicatione vel adulterio nascerentur, quod nunc contingit etiam in his qui salvantur. Multi enim filii unius parentis ex pluribus uxoribus nati salvantur, sicut patet de filiis Iacob: multi etiam ex fornicatione vel adulterio nati: alioquin eis frustra sacramenta salutis adhiberentur. Unde relinquitur quod aliqui nunc salvantur, qui, si primus homo non peccasset, non nascerentur, et per consequens non salvarentur. Nec tamen Dei praedestinatio falleretur, quia Deus praedestinavit homines habens scientiam futuri eventus. Quod vero Gregorius dicit, quod si primus homo non peccasset nequaquam ex se filios Gehennae generaret, indubitanter verum est. Non enim in filios transfunderet peccatum originale, secundum quod homines filii irae nascuntur. Quod autem subdit, quod hi soli qui nunc salvandi sunt, nascerentur; intelligendum est quod pronomen facit simplicem demonstrationem: quia scilicet soli electi nascerentur quantum est ex ratione originis; non autem demonstrationem personalem, quia aliae personae essent hominum qui salvarentur.	Réponse. Comme dans la génération de l’homme, de la même manière que dans celle des autres animaux, la semence du père est l’agent et la matière est fournie par la mère en tant que sujet dont le corps humain est formé; il est impossible qu’un même fils naisse si le père ou la mère sont différents, de la même façon que ce n’est pas le même sceau si la cire est différente ou si le sceau lui-même par l’impression duquel la cire est scellée est différent. Et bien que «la semence soit un surplus de nourriture», selon le Philosophe, la diversité des aliments ne suffirait cependant pas à rendre différents les enfants qui naissent de la semence, car la semence n’est prise dans ces aliments que pour autant qu’ils sont d’une certaine manière convertis en la substance des parents. Certains disent, à la suite d’Anselme, que, si l’homme n’avait pas péché lors de cette première tentation, il aurait été immédiatement confirmé [dans le bien], lui et tous ceux qui seraient nés de lui, de telle sorte que tous ceux qui seraient nés auraient été des élus. Ainsi, comme beaucoup de ceux qui sont maintenant sauvés naissent de pécheurs, comme on le signalait dans les objections, il en découle que les parents de ceux qui devaient être sauvés auraient été différents, et par conséquent les enfants [aussi] auraient été différents. Mais cette position ne semble pas être vraie, car, selon Augustin, La cité de Dieu, XIV, «l’état du corps chez l’homme correspond proportionnellement à l’état de l’âme». Aussi longtemps donc que l’homme a eu un corps animal, susceptible de mourir et de ne pas mourir, ayant besoin d’aliments, il a eu une âme qui pouvait pécher ou non. Or, il a eu un corps animal aussi longtemps qu’il fut en état d’engendrer, ce qui aurait aussi existé si, après cette première tentation, il n’avait pas péché. Ainsi, il aurait été possible, si le premier homme n’avait pas alors péché, que lui-même ou ses descendants pèchent par la suite, comme le dit Hugues de Saint-Victor. Il ne découle donc pas une diversité de parents du fait que maintenant certains sont pécheurs, et qu’alors ils ne l’auraient pas été. Il y a autre chose en raison de quoi il est nécessaire d’affirmer une diversité de parents, car, dans l’état primitif, l’homme n’aurait pas eu plusieurs épouses, de même que certains ne seraient pas nés de la fornication ou de l’adultère, ce qui se produit maintenant même chez ceux qui sont sauvés. En effet, beaucoup de fils d’un seul père, nés de plusieurs épouses, sont sauvés, comme cela est clair pour les fils de Jacob. Beaucoup aussi sont nés de la fornication et de l’adultère. Autrement, les sacrements du salut leur seraient donnés inutilement. Il reste donc que certains sont maintenant sauvés, qui, si le premier homme n’avait pas péché, ne seraient pas nés et, par conséquent, ne seraient pas sauvés. Cependant, la prédestination de Dieu ne se serait pas trompée, car Dieu a prédestiné des hommes en connaissant ce qui allait se produire dans l’avenir. Ce que dit Grégoire, que «si le premier homme n’avait pas péché, il n’aurait jamais engendré de fils de la géhenne», est indubitablement vrai. En effet, il n’aurait pas versé dans ses fils le péché originel, par lequel les hommes naissent fils de la colère. Mais ce qu’il ajoute, que «ceux-là seuls qui doivent être maintenant sauvés seraient nés», doit s’entendre au sens où le pronom est un simple démonstratif, à savoir que seuls des élus seraient nés, pour ce qui est de [leur] origine, et non un démonstratif personnel, car il y aurait parmi les hommes d’autres personnes qui seraient sauvées.
[67814] Quodlibet V, q. 5 a. 1 ad arg. Et per hoc patet responsio ad obiecta.	Et par cela, la réponse aux objections est claire.
Articulus 2 [67815] Quodlibet V, q. 5 a. 2 tit. 1 Utrum verbum cordis sit species intelligibilis	<Article 2 [9]> Deuxièmement : le verbe du cœur est-il une espèce intelligible ?
[67816] Quodlibet V, q. 5 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic proceditur: videtur quod verbum cordis sit species intelligibilis.	Il semble que le verbe du cœur soit une espèce intelligible.
[67817] Quodlibet V, q. 5 a. 2 arg. 1 Verbum enim cordis est quo intellectus videt. Hoc autem est species intelligibilis. Ergo verbum cordis est species intelligibilis.	<1> En effet, le verbe est ce par quoi l’intellect voit. Or, c’est une espèce intelligible. Le verbe du cœur est donc une espèce intelligible.
[67818] Quodlibet V, q. 5 a. 2 arg. 2 Praeterea, cognitio intellectiva a sensu oritur. Sed illud quod sensus sentit, est species intelligibilis. Ergo verbum cordis quo intellectus intelligit, est species intelligibilis.	<2> La connaissance intellectuelle vient du sens. Or, ce par quoi le sens sent est une espèce sensible. Le verbe du cœur par lequel le cœur intellige est donc une espèce intelligible.
[67819] Quodlibet V, q. 5 a. 2 s. c. Sed contra, verbum cordis interius est quod exteriori verbo significatur. Sed verbum exterius non significat speciem intelligibilem. Ergo verbum interius non est ipsa species intelligibilis.	Cependant, le verbe intérieur du cœur est ce qui est signifié par le verbe extérieur. Or, le verbe extérieur ne signifie pas une espèce intelligible. Le verbe intérieur n’est donc pas l’espèce intelligible elle-même.
[67820] Quodlibet V, q. 5 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod secundum Augustinum, XV de Trinit., verbum cordis importat quoddam procedens a mente, sive ab intellectu. Procedit autem aliquid ab intellectu, in quantum est constitutum per operationem ipsius. Est autem duplex operatio intellectus, secundum philosophum in III de anima. Una quidem quae vocatur indivisibilium intelligentia, per quam intellectus format in seipso definitionem, vel conceptum alicuius incomplexi. Alia autem operatio est intellectus componentis et dividentis, secundum quam format enuntiationem. Et utrumque istorum per operationem intellectus constitutorum vocatur verbum cordis, quorum primum significatur per terminum incomplexum, secundum vero significatur per orationem. Manifestum est autem quod omnis operatio intellectus procedit ab eo secundum quod est factus in actu per speciem intelligibilem, quia nihil operatur nisi secundum quod est actu. Unde necesse est quod species intelligibilis, quae est principium operationis intellectualis, differat a verbo cordis, quod est per operationem intellectus formatum; quamvis ipsum verbum possit dici forma vel species intelligibilis, sicut per intellectum constituta, prout forma artis quam intellectus adinvenit, dicitur quaedam species intelligibilis.	Réponse. Selon Augustin, Sur la Trinité, XV, le verbe du cœur comporte quelque chose qui procède de l’esprit ou de l’intellect. Une chose procède de l’intellect en tant qu’elle est constituée par l’opération de l’esprit. Or, il existe une double opération de l’intellect, selon le Philosophe, Sur l’âme, III : l’une, qui est appelée intelligence des indivisibles, par laquelle l’intellect forme en soi-même la définition ou le concept de quelque chose qui n’est pas complexe ; l’autre opération est celle de l’intellect qui compose et divise, par laquelle il forme une énonciation. Et ces deux choses constituées par l’opération de l’intellect sont appelées «verbe du cœur» : la première est signifiée par un terme non complexe ; la seconde est signifiée par le discours. Il est clair que toute opération de l’intellect procède du fait qu’il passe à l’acte par une espèce intelligible, car «rien n’agit à moins qu’il ne soit en acte». Il est donc nécessaire que l’espèce intelligible, qui est le principe de l’opération intellectuelle, diffère du verbe du cœur, qui est formé par l’opération de l’intellect; bien que le verbe même puisse être dit forme ou espèce intelligibile, en tant que celle-ci est formée par l’intellect, comme la forme de l’art, que l’intellect trouve, est appelée une espèce intelligible.
[67821] Quodlibet V, q. 5 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod intellectus intelligit aliquid dupliciter: uno modo formaliter, et sic intelligit specie intelligibili qua fit in actu; alio modo sicut instrumento quo utitur ad aliud intelligendum: et hoc modo intellectus verbo intelligit, quia format verbum ad hoc quod intelligat rem.	<1> Il faut donc dire que l’intellect intellige quelque chose de deux manières : d’une manière, formellement, et ainsi, il intellige par l’espèce intelligible par laquelle il passe à l’acte ; d’une autre manière, comme un instrument utilisé pour intelliger autre chose, et ainsi l’intellect intellige par un verbe, car il forme un verbe afin d’intelliger une chose.
[67822] Quodlibet V, q. 5 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod cognitio sensus exterioris perficitur per solam immutationem sensus a sensibili: unde per formam quae sibi a sensibili imprimitur, sentit: non autem ipse sensus exterior format sibi aliquam formam sensibilem: hoc autem facit vis imaginativa, cuius formae quodammodo simile est verbum intellectus.	<2> La connaissance du sens extérieur s’accomplit par le seul changement du sens par le sensible. Ainsi, [le sens] sent par la forme qui est imprimée en lui par le sensible. Mais le sens extérieur lui-même ne forme pas une forme sensible, mais la puissance imaginative fait cela, à la forme de laquelle le verbe de l’intellect est semblable d’une certaine façon.
Articulus 3 [67823] Quodlibet V, q. 5 a. 3 tit. 1 Utrum ea quae per timorem fiunt, sint voluntaria	<Article 3 [10]> Troisièmement : ce qui est fait par crainte est-il volontaire ?
[67824] Quodlibet V, q. 5 a. 3 tit. 2 Circa tertium sic proceditur: videtur quod ea quae fiunt ex timore, non sint voluntaria.	Il semble que ce qui est fait par crainte ne soit pas volontaire.
[67825] Quodlibet V, q. 5 a. 3 arg. Necessitas enim voluntati contrariatur, ut dicitur in V Metaph. Sed ea quae fiunt ex timore, dicuntur ex necessitate fieri. Non ergo sunt voluntaria.	En effet, la nécessité s’oppose à la volonté, comme il est dit dans Métaphysique, V. Or, on dit que ce qui est fait par crainte est fait par nécessité. Ce n’est donc pas volontaire.
[67826] Quodlibet V, q. 5 a. 3 s. c. Sed contra, omne quod quis operatur propter finem, est voluntarium. Sed ea quae quis operatur ex timore, operatur propter finem, scilicet ad vitandum malum quod timet; sicut qui proiicit merces in mare, vitat submersionem navis. Ergo huiusmodi sunt voluntaria.	Cependant, tout ce qu’on fait en vue d’une fin est volontaire. Or, ce qu’on fait par crainte est fait en vue d’une fin, à savoir en vue d’éviter un mal qu’on craint, comme celui qui jette une marchandise à la mer évite que le navire coule. Les choses de ce genre sont donc volontaires.
[67827] Quodlibet V, q. 5 a. 3 co. Respondeo. Dicendum, quod cum bonum sit voluntatis obiectum, hoc modo se habet aliquid ad hoc quod sit voluntarium, quo modo se habet ad hoc quod sit bonum. Contingit autem aliquid in universali consideratum esse bonum, quod tamen secundum aliquas particulares circumstantias redditur malum; sicut generare filios est bonum, sed generare filios ex non sua uxore est malum. Et similiter contingit, aliquid in universali consideratum esse malum, quod tamen secundum aliquas particulares circumstantias fit bonum; sicut occidere, secundum se est malum, sed occidere hominem perniciosum multitudini, est bonum. Et quia actiones circa singularia iudicantur bonae vel malae, et per consequens voluntariae vel involuntariae, simpliciter quidem consideratis singularibus circumstantiis, secundum quid autem secundum quod in universali considerantur: ea quae ex timore fiunt, in universali quidem considerata, sunt mala et involuntaria; sed si considerentur secundum singularia quae circumstant, sic sunt bona et voluntaria: sicut proiicere merces in mare, secundum se consideratum, est malum et non voluntarium, sed in tali casu est bonum et voluntarium. Unde et philosophus dicit in III Ethic., quod huiusmodi mixta sunt ex voluntario et involuntario; simpliciter autem sunt voluntaria, secundum quid autem involuntaria, ex necessitate facti.	Réponse. Comme le bien est l’objet de la volonté, le rapport d’une chose au volontaire est le même que le rapport qu’elle entretient avec le bien. Or, il arrive qu’une chose, considérée en général, soit bonne, mais qu’elle devienne mauvaise selon certaines circonstances particulières, comme engendrer des fils est bon, mais engendrer des fils d’une femme qui n’est pas la sienne est mauvais. De même il arrive qu’une chose, considérée en général, soit mauvaise, mais qu’elle devienne bonne selon certaines circonstances particulières, comme tuer est mal en soi, mais tuer un homme dangereux pour la multitude, est bon. Et parce que les actions portent sur des choses singulières, elles sont jugées bonnes ou mauvaises, et par conséquent tout simplement volontaires ou involontaires, en prenant en compte les circonstances particulières, et [elles sont jugées bonnes ou mauvaises] d’une manière relative selon qu’elles sont considérées en général. Or, ce qui est fait par crainte, considéré en général, est mauvais et involontaire. Mais si on le considère en tenant compte des circonstances singulières, c’est bon et volontaire, comme jeter la marchandise à la mer, considéré en soi, est mauvais et non volontaire, mais, dans tel cas, cela est bon et volontaire. C’est pourquoi le Philosophe dit, dans Éthique, III, que les [comportements] de ce genre sont mélangés de volontaire et d’involontaire : à parler simplement, ils sont volontaires ; relativement parlant, ils sont involontaires et accomplis par nécessité.
[67828] Quodlibet V, q. 5 a. 3 ad arg. Et per hoc patet responsio ad obiecta.	La réponse aux objections est ainsi claire.
Quaestio 6	<Question 6> [Sur le sacrement de l’eucharistie]
Prooemium [67829] Quodlibet V, q. 6 pr. Deinde circa sacramenta quaesitum est.- Primo de sacramento Eucharistiae.- Secundo de sacramento poenitentiae.- Tertio de sacramento matrimonii. Circa Eucharistiam quaesita sunt duo. [67830] Quodlibet V, q. 6 pr. 1 Primo utrum forma panis annihiletur. [67831] Quodlibet V, q. 6 pr. 2 Secundo utrum sacerdos dare debeat hostiam non consecratam peccatori occulto hoc petenti.	Ensuite, on a posé des questions sur les sacrements : premièrement, à propos du sacrement de l’eucharistie ; deuxièmement, à propos du sacrement de la pénitence ; troisièmement, à propos du sacrement de mariage. À propos de l’eucharistie, on a posé deux questions. Premièrement, la forme du pain est-elle annihilée ? Deuxièmement, le prêtre doit-il donner une hostie non consacrée à un pécheur secret qui le lui demande ?
Articulus 1 [67832] Quodlibet V, q. 6 a. 1 tit. 1 Utrum forma panis in sacramento Eucharistiae annihiletur	<Article 1 [11]> Premièrement : la forme du pain dans l’eucharistie est-elle annihilée ?
[67833] Quodlibet V, q. 6 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod forma panis in sacramento Eucharistiae annihiletur.	Il semble que la forme du pain soit annihilée dans le sacrement de l’eucharistie.
[67834] Quodlibet V, q. 6 a. 1 arg. 1 Illud enim annihilari videtur, quod desinit esse et in nihil convertitur. Sed forma panis, facta consecratione, desinit esse, nec est dare in quod convertatur: non enim convertitur in materiam corporis Christi, nec etiam in formam eius, quae est anima, alioquin anima esset ibi ex vi sacramenti. Ergo forma panis annihilatur.	<1> En effet, semble être annihilé ce qui cesse d’exister et n’est converti en rien. Or, la forme du pain cesse d’exister, une fois accomplie la consécration, et il n’existe rien en quoi elle soit convertie. En effet, elle n’est pas convertie en la matière du corps du Christ, ni en sa forme, qui est l’âme, autrement l’âme serait là en vertu du sacrement. La forme du pain est donc annihilée.
[67835] Quodlibet V, q. 6 a. 1 arg. 2 Praeterea, Augustinus dicit: si humana natura convertitur in verbum, si diligentius cogitamus, homo periret in Deo. Sed illud annihilari dicitur quod perit. Ergo, si panis convertitur in corpus Christi, videtur quod annihiletur.	<2> Augustin dit, à propos de Jn 17, 5 : Glorifie-moi, Père : «Si la nature humaine est convertie dans le Verbe, à y penser de plus près, l’homme disparaîtrait en Dieu.» Or, on dit d’une chose qui disparaît qu’elle est annihilée. Si le pain est converti dans le corps du Christ, il semble donc qu’il soit annihilé.
[67836] Quodlibet V, q. 6 a. 1 s. c. Sed contra est, quia sicut Augustinus dicit, Lib. LXXXIII quaest., Deus non est auctor tendendi in non esse. Est autem auctor sacramenti Eucharistiae. Ergo in illo sacramento nihil annihilatur.	Cependant, comme Augustin le dit dans le Livre des 83 questions : «Dieu ne fait pas en sorte qu’on tende vers le non-être.» Or, il est celui par qui est accompli le sacrement de l’eucharistie. Dans ce sacrement, rien n’est donc annihilé.
[67837] Quodlibet V, q. 6 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod annihilatio quemdam motum importat. Omnis autem motus denominatur a termino ad quem; unde terminus annihilationis est nihil. Consecratio autem panis in sacramento Eucharistiae, non terminatur ad nihil, sed ad corpus Christi; alioquin non esset dare quomodo corpus Christi incipiat esse sub sacramento; non enim incipit ibi esse per motum localem, alioquin desineret esse in caelo. Relinquitur ergo quod in consecratione panis non est aliqua annihilatio, sed transubstantiatio panis in corpus Christi.	Réponse. L’annihilation comporte un certain mouvement. Or, tout mouvement est désigné par le terme vers lequel il tend. Ainsi, le terme de l’annihilation est le néant. Or, la consécration du pain dans le sacrement de l’eucharistie n’aboutit pas au néant, mais au corps du Christ, autrement il se ne produirait pas que le corps du Christ commence à exister sous le sacrement. En effet, il ne commence pas à être là par un mouvement local, autrement il cesserait d’être au ciel. Il reste donc que, dans la consécration du pain, il n’y a aucune annihilation, mais une transsubstantiation du pain en corps du Christ.
[67838] Quodlibet V, q. 6 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod sicut in generatione naturali neque forma neque materia generatur aut corrumpitur, sed totum compositum; ita etiam in sacramento altaris non est quaerendum seorsum de forma aut materia in quid convertatur; sed totus panis convertitur in totum corpus Christi, in quantum est corpus: quia si in triduo mortis Christi fuisset consecratio facta, non fuisset ibi anima, sed corpus exanime, sicut in sepulcro iacebat.	<1> De même que, dans la génération naturelle, ni la forme ni la matière n’est engendrée ou corrompue, mais le composé en entier, de même, dans le sacrement de l’autel, il ne faut pas se demander d’une manière particulière en quoi la forme ou la matière est convertie, c’est le pain en entier qui est converti en corps du Christ, en tant qu’il est corps. Parce que si la consécration avait été accomplie pendant le triduum de la mort du Christ, il n’y aurait pas eu là [son] âme, mais [son] corps inanimé, tel qu’il reposait au tombeau.
[67839] Quodlibet V, q. 6 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod perire diceretur natura humana, si converteretur in verbum, in quantum esse desineret, quod pertinet ad terminum a quo; non autem si annihiletur quantum ad terminum ad quem.	<2> La nature humaine [du Christ] disparaîtrait si elle était convertie dans le Verbe, pour autant qu’elle cesserait d’exister, ce qui se rapporte au point de départ ; mais elle ne serait pas annihilée pour ce qui se rapporte au point d’arrivée.
Articulus 2 [67840] Quodlibet V, q. 6 a. 2 tit. 1 Utrum sacerdos dare debeat hostiam non consecratam peccatori occulto hoc petenti	<Article 2 [12]> Deuxièmement : le prêtre doit-il donner une hostie non consacrée à un pécheur qui lui en fait la demande ?
[67841] Quodlibet V, q. 6 a. 2 tit. 2 Circa secundum sic procedebatur: videtur quod sacerdos non debeat dare hostiam non consecratam peccatori occulto hoc petenti.	Il semble que le prêtre ne doive pas donner une hostie non consacrée au pécheur secret qui lui en fait la demande.
[67842] Quodlibet V, q. 6 a. 2 arg. 1 Non enim debet sacerdos peccatum occultum publicare. Publicaret autem, si ei daret hostiam non consecratam, cum aliis sociis daret consecratam. Ergo sacerdos non debet dare hostiam non consecratam peccatori occulto hoc petenti.	<1> En effet, le prêtre ne doit pas rendre public un péché secret. Or, il [le] rendrait public en lui donnant une hostie non consacrée, alors qu’il donnerait à ses compagnons une [hostie] consacrée. Le prêtre ne doit donc pas donner une hostie non consacrée au pécheur secret qui le lui demande.
[67843] Quodlibet V, q. 6 a. 2 arg. 2 Praeterea, hostia consecrata a sacerdote alicui fideli porrecta, a circumstantibus adoratur. Si ergo exhibet hostiam non consecratam loco consecratae, quantum est in se, faciet populum idololatrare; quod est grave peccatum. Non ergo sacerdos debet peccatori occulto petenti dare hostiam non consecratam.	<2> L’hostie consacrée par le prêtre, présentée à un fidèle, est adorée par ceux qui l’entourent. Si donc [le prêtre] présente à quelqu’un une hostie non consacrée à la place [d’une hostie] consacrée, pour ce qui relève de lui, il rendra le peuple idolâtre, ce qui est un péché grave. Le prêtre ne doit donc pas donner au pécheur qui le lui demande une hostie non consacrée.
[67844] Quodlibet V, q. 6 a. 2 arg. 3 Sed contra, est quia sacerdos est medicus animarum. Sapiens autem medicus vitat, quantum potest, periculum infirmi quem accepit in cura. Peccatori autem, cuius curam habet, imminet magnum periculum, si in conscientia mortalis peccati corpus Christi accipiat; quia qui manducat et bibit indigne, iudicium sibi manducat et bibit, ut dicitur I Cor. XI, 29. Ergo sacerdos bene facit, si eius periculum evitet, porrigens ei hostiam non consecratam.	Cependant, le prêtre est «le médecin des âmes». Or, un médecin sage évite autant qu’il le peut de mettre en danger le malade qu’il accepte de soigner. Or, le pécheur dont il prend soin est dans un grand danger s’il reçoit le corps du Christ avec la conscience d’un péché mortel, car celui qui mange et boit indignement mange et boit son propre jugement, comme il est dit dans 1 Co 11, 29. Le prêtre lui rend donc service s’il lui évite un danger en lui présentant une hostie non consacrée.
[67845] Quodlibet V, q. 6 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod veritati non est aliqua fictio adiungenda, quia nulla est conventio lucis ad tenebras, ut apostolus dicit II ad Cor. VI, 14 ss.: et propter hoc Augustinus probat in libro LXXXIII quaestionum, quod corpus Christi non fuit phantasticum, quia veritas, quae est Christus, non potuit fallere. Et ideo in sacramentis Ecclesiae nihil est per fictionem agendum, et praecipue in sacramento altaris, in quo totus Christus continetur. Esset autem quaedam fictio, si hostia non consecrata loco consecratae daretur; cum etiam sacerdos, quantum in se est, populo fieret idololatrandi occasio: qui quamvis peccatum idololatriae non incurreret, aestimans probabiliter hostiam esse consecratam, tamen sacerdos in hoc quod hostiam non consecratam populo exhiberet adorandam, idololatriae crimen incurreret. Unde hoc in nullo casu est faciendum, ut hostia non consecrata exhibeatur uni vel pluribus tamquam consecrata. Debet ergo sacerdos peccatorem occultum primo quidem monere ut poenitentiam agat, et sic ad sacramentum accedat; quod si poenitere noluerit, debet ei occulte inhibere ne aliis communicantibus in publico se immisceat; quod si se immiscuerit, debet ei dare hostiam consecratam.	Réponse. Il ne faut pas ajouter de fiction à la vérité, car il n’existe aucune entente entre la lumière et les ténèbres, comme le dit l’Apôtre en 2 Co 6, 14s. Pour cette raison, Augustin montre, dans le Livre des 83 questions, que «le corps du Christ n’était pas un fantasme, car la vérité qu’est le Christ ne pouvait pas tromper». C’est pourquoi, dans les sacrements de l’Église, rien ne doit être fait par fiction, et principalement dans le sacrement de l’autel, dans lequel tout le Christ est contenu. Or, ce serait une fiction si une hostie non consacrée était donnée à la place d’une [hostie] consacrée. Et, par cela, le prêtre aussi, pour autant que, par son geste, il donnerait au peuple l’occasion de se faire idolâtre en estimant que l’hostie est probablement consacrée, même s’il n’encourait pas le péché d’idolâtrie, encourrait le crime d’idolâtrie par le fait même de présenter au peuple une hostie non consacrée. Ainsi, il ne faut en aucun cas présenter une hostie non consacrée à un individu ou à plusieurs, comme si elle était consacrée. Le prêtre doit donc, en premier lieu, avertir le pécheur secret de faire pénitence et de s’approcher ainsi du sacrement. Si le pécheur ne le veut pas, il doit lui ordonner secrètement de ne pas se mêler en public à ceux qui communient. Et s’il se mêle [à eux], il doit lui donner une hostie consacrée.
[67846] Quodlibet V, q. 6 a. 2 ad 1 Unde prima duo concedimus.	<1> et <2> Nous acceptons donc les deux premières objections.
[67847] Quodlibet V, q. 6 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod stultus esset medicus, qui cum maiori suo periculo minus periculum infirmi vellet impedire; puta si vellet ipse venenum bibere, ne infirmus biberet vinum. Multo autem magis peccat sacerdos fictionem faciens in sacramento Christi quam peccator indigne sumens. Unde stultus esset sacerdos si, ut vitaret peccatum subdit, ipse gravius peccaret, fictionem faciens in sacramento veritatis.	<3> Un médecin serait stupide de vouloir empêcher un mal moindre par un mal plus grand pour un malade, par exemple, s’il voulait que le malade boive du poison pour éviter qu’il ne boive du vin. Le prêtre qui agit de manière fictive pour le sacrement du Christ pèche davantage que le pécheur qui le reçoit indignement. Le prêtre serait donc stupide si, pour éviter un péché à un subordonné, il péchait plus gravement en agissant de manière fictive pour le sacrement de la vérité.
Quaestio 7	<Question 7> [Sur le sacrement de pénitence]
Prooemium [67848] Quodlibet V, q. 7 pr. Deinde circa sacramentum poenitentiae quaesita sunt duo. [67849] Quodlibet V, q. 7 pr. 1 Primo utrum praelatus debeat subditum suum ab administratione removere propter aliquid quod ab eo in confessione audivit. [67850] Quodlibet V, q. 7 pr. 2 Secundo utrum in meliori statu moriatur ille qui moritur in via eundi ultra mare, quam ille qui moritur in redeundo.	Ensuite, à propos du sacrement de pénitence, on a posé deux questions. Premièrement, le prélat doit-il écarter son subordonné du ministère en raison de quelque chose qu’il a entendu de lui en confession ? Deuxièmement, celui qui meurt en se rendant outre-mer meurt-il dans un meilleur état que celui qui meurt en en revenant ?
Articulus 1 [67851] Quodlibet V, q. 7 a. 1 tit. 1 Utrum praelatus debeat subditum suum ab administratione removere propter aliquid quod ab eo in confessione audivit	<Article 1 [13]> Premièrement : le prélat doit-il écarter son subordonné du ministère en raison de quelque chose qu’il a entendu de lui en confession ?
[67852] Quodlibet V, q. 7 a. 1 tit. 2 Circa primum sic proceditur: videtur quod praelatus possit subditum suum ab administratione removere propter aliquid quod ab eo in confessione audivit.	Il semble qu’un supérieur puisse écarter de l’administration son subordonné en raison de quelque chose qu’il a entendu de lui en confession.
[67853] Quodlibet V, q. 7 a. 1 arg. Quia quod institutum est pro caritate, contra caritatem non militat. Sed sigillum confessionis institutum est pro caritate. Non ergo militat contra caritatem, ex qua tenetur praelatus saluti subditorum providere. Est autem quandoque contra salutem subditi, si ei administratio dimittatur, ut puta si habeat occasionem recidivandi in peccatum. Ergo, non obstante sigillo confessionis, praelatus debet eum ab administratione removere.	«Ce qui a été institué par charité ne fait pas la guerre à la charité.» Or, le secret de la confession a été institué par charité. Il ne s’oppose donc pas à la charité par laquelle un supérieur est tenu de voir au salut de ses subordonnés. Or, il est parfois contraire au salut du subordonné que lui soit confié un ministère, par exemple, s’il a [ainsi] l’occasion de récidiver dans le péché. Nonobstant le secret de la confession, le supérieur doit donc l’écarter du ministère.
[67854] Quodlibet V, q. 7 a. 1 s. c. Sed contra, est quia nihil est faciendum in praeiudicium confessionis. Esset autem praeiudicium confessionis, si subditus ab administratione removeretur propter crimen quod suo praelato confessus est, quia per hoc alii retraherentur a confitendo. Non ergo debet praelatus subditum ab administratione removere propter peccatum quod ei confessus est.	Cependant, rien ne doit être fait au préjudice de la confession. Or, ce serait un préjudice pour la confession si un subordonné était écarté du ministère pour un crime qu’il a confessé à son supérieur, car, pour cette raison, d’autres seraient empêchés de se confesser. Le supérieur ne doit donc pas écarter son subordonné du ministère pour un péché que [celui-ci] lui a confessé.
[67855] Quodlibet V, q. 7 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod id quod per confessionem auditur, nullo modo est manifestandum nec verbo nec signo nec nutu; nec etiam aliquid est faciendum, unde in suspicionem peccati aliquis possit devenire. Si ergo amotio subditi ab administratione possit inducere ad manifestandum peccatum in confessione auditum, vel ad aliquam probabilem suspicionem habendam de ipso, nullo modo praelatus deberet subditum ab administratione removere; puta, si in aliquo monasterio esset consuetum quod priores non amoverentur de suis prioratibus nisi propter culpam, manifestaretur peccatum confitentis per remotionem ab administratione. Unde si abbas hoc faceret, graviter peccaret tamquam confessionem revelans. Posset tamen eum secreto caritative admonere ut cum instantia peteret cessionem, si hoc videret saluti eius expedire. Si vero per amotionem ab administratione peccatum nullatenus manifestaretur, puta, si in aliquo monasterio esset consuetum quod abbas pro suo libito de facili aliquos ab administratione removeret; tunc alia occasione accepta posset subditum sibi confessum ab administratione removere, et deberet hoc facere cum debita tamen cautela, si talis administratio esset subdito periculosa in posterum; quamvis etiam et in hoc casu melius esset quod eum induceret ad cessionem petendam. Si vero periculum in posterum non timeretur, non oportet quod pro peccato praeterito per poenitentiam deleto eum ab administratione removeret; sicut etiam Augustinus dicit in Lib. de adulterinis coniugiis: cur adhuc deputamus adulteros quos credimus poenitentia esse sanatos? Quandoque enim poenitentes innocentibus meliores sunt.	Réponse. Ce qui est entendu en confession ne doit d’aucune manière être révélé, ni par une parole, ni par un signe ou un geste ; il ne faut non plus rien faire qui permettrait que quelqu’un soit soupçonné de péché. Ainsi donc, si l’éloignement d’un subordonné du ministère peut amener à révéler [son] péché entendu en confession ou à le soupçonner avec probabilité, le supérieur ne devrait d’aucune manière l’écarter du ministère. Par exemple, si c’était la coutume dans un monastère que les prieurs ne soient écartés de leurs priorats qu’en raison d’une faute, le péché de celui qui s’est confessé serait révélé par le fait qu’il soit écarté de [ce] ministère. Ainsi, si l’abbé faisait cela, il pécherait gravement en révélant la confession. Toutefois, il pourrait l’avertir secrètement de manière charitable afin qu’il demande avec insistance d’être écarté, si cela lui semblait convenir à son salut. Mais si, par l’éloignement du ministère, le péché n’est aucunement manifesté, par exemple, si, dans un monastère, c’était la coutume que l’abbé en écarte certains facilement et à volonté de [leur] ministère, alors, en saisissant une autre occasion, il pourrait écarter son subordonné qui s’est confessé à lui, et il devrait le faire, avec le soin nécessaire toutefois, si un tel ministère était dangereux pour le subordonné par la suite. Bien que, même dans ce cas, il serait mieux qu’il l’incite à demander d’être démis. Mais si on ne craint pas de danger par la suite, il ne serait pas nécessaire qu’il l’écarte du ministère pour un péché passé effacé par la pénitence, comme le dit Augustin dans le livre Sur les conjoints adultères : «Pourquoi écartons-nous les adultères que... nous croyons avoir été guéris par la pénitence ?» En effet, ceux qui se repentent sont parfois meilleurs que les innocents.
[67856] Quodlibet V, q. 7 a. 1 ad arg. Et per hoc patet responsio ad obiecta.	La réponse aux objections est ainsi claire.
Articulus 2 [67857] Quodlibet V, q. 7 a. 2 tit. 1 Utrum in meliori statu moriatur ille crucesignatus qui moritur in via eundi ultra mare, quam ille qui moritur in redeundo	<Article 2 [14]> Deuxièmement : le croisé qui meurt en se rendant outre-mer meurt-il dans un meilleur état que celui qui meurt en en revenant ?
[67858] Quodlibet V, q. 7 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic proceditur: videtur quod melius moriatur crucesignatus qui in via eundi ultra mare moritur, quam ille qui moritur in redeundo.	Il semble que le croisé qui meurt en se rendant outre-mer fasse une meilleure mort que celui qui meurt en en revenant.
[67859] Quodlibet V, q. 7 a. 2 arg. Qui enim moritur in eundo, moritur quasi prosequendo votum suum, ut se exponat morti pro Christo, et ita moritur tamquam martyr; qui autem moritur in redeundo, non moritur in proposito se exponendi pro Christo, et ita moritur quasi confessor. Sed maior est status martyrum quam confessorum. Ergo in meliori statu moritur qui moritur in eundo, quam qui moritur in redeundo.	<1> En effet, celui qui meurt en se rendant [outre-mer], comme pour donner suite à son vœu de s’exposer à la mort pour le Christ, meurt ainsi comme un martyr. Mais celui qui meurt en revenant [d’outre-mer] ne meurt pas avec l’intention de s’exposer [à la mort] pour le Christ ; il meurt ainsi comme un confesseur. Or, l’état des martyrs est supérieur à celui des confesseurs. Celui qui meurt en se rendant [outre-mer] fait donc une meilleure mort que celui qui meurt en en revenant.
[67860] Quodlibet V, q. 7 a. 2 s. c. Sed contra, qui moritur in redeundo, iam consummavit votum suum; qui autem moritur in eundo, nondum consummavit, sed est quasi in principio. Perfectum autem melius est imperfecto, et finis principio. Ergo melius moritur qui moritur in redeundo, quam qui moritur in eundo.	Cependant, celui qui meurt en revenant [d’outre-mer] a déjà accompli son vœu, mais celui qui meurt en s’y rendant ne l’a pas accompli, mais se trouve comme au début. Or, ce qui est parfait est meilleur que ce qui imparfait, et la fin [est meilleure] que le début. Celui qui meurt en revenant [d’outre-mer] fait donc une meilleure mort que celui qui meurt en s’y rendant.
[67861] Quodlibet V, q. 7 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod quanto aliquis cum pluribus meritis moritur, tanto melius moritur. Merita autem manent homini, non solum illa quae actu agit, sed etiam illa quae iam fecit, quasi apud Deum deposita, secundum illud II ad Timoth. I, 12: scio (...) cui credidi; et certus sum quia potens est depositum meum servare. Manifestum est autem, quod ille qui moritur in redeundo de ultra mare, ceteris paribus, cum pluribus meritis moritur quam ille qui moritur in eundo: habet enim meritum ex assumptione itineris, et ulterius ex prosecutione, in qua forte multa gravia est passus. Et ideo, ceteris paribus, melius moritur ille qui moritur redeundo; quamvis ire sit magis meritorium quam redire, genus operis considerando.	Réponse. Plus on meurt avec de grands mérites, mieux on meurt. Or, les mérites demeurent dans l’homme, non seulement ceux qu’il est en train d’accomplir, mais aussi ceux qu’il a déjà accomplis, comme s’ils étaient déposés auprès de Dieu, selon ce que dit 2 Tm 1, 12 : Je sais en qui j’ai mis ma foi et je suis certain qu’il est capable de garder mon dépôt. Or, il est clair que, toutes choses étant égales, celui qui meurt en revenant d’outre-mer meurt avec plus de mérites que celui qui meurt en s’y rendant. En effet, il a le mérite de s’être mis en route et, en plus, d’avoir poursuivi, ce par quoi il a peut-être porté bien des fardeaux. Ainsi, toutes choses étant égales, celui qui meurt en revenant fait une meilleure mort, bien qu’y aller soit plus méritoire qu’en revenir si l’on considère le genre de l’action.
[67862] Quodlibet V, q. 7 a. 2 ad arg. Ad primum ergo dicendum, quod illud propositum exponendi se morti propter Christum, habuit etiam iste in eundo; nec hoc meritum perdidit, si se a peccato immunem custodivit.	<1> [Celui qui revient] a aussi eu le propos de s’exposer à la mort pour le Christ en partant, et il n’a pas perdu ce mérite s’il s’est gardé exempt de péché.
Quaestio 8	<Question 8> [Sur le sacrement de mariage]
Prooemium [67863] Quodlibet V, q. 8 pr. Deinde circa matrimonium quaesita sunt duo. [67864] Quodlibet V, q. 8 pr. 1 Primo si aliquis despondeat aliquam per verba de futuro, et postea carnaliter cognoscat, non quidem quasi consentiens in matrimonium, sed solummodo volens fraudulenter surripere copulam carnalem, si postmodum contrahat cum alia per verba de praesenti, utrum secunda sit uxor eius. [67865] Quodlibet V, q. 8 pr. 2 Secundo si vir accuset uxorem de adulterio occulto, utrum mulier teneatur in iudicio suum peccatum confiteri.	Ensuite, deux questions ont été posées à propos du mariage. Premièrement, si un homme promet le mariage à une [femme] par des paroles portant sur le futur, puis la connaît charnellement, non qu’il consente au mariage, mais voulant seulement lui arracher frauduleusement l’union charnelle, et si par la suite il contracte mariage avec une autre par des paroles portant sur le présent, la deuxième est-elle son épouse ? Deuxièmement, si un homme accuse son épouse d’un adultère secret, l’épouse est-elle tenue de confesser son péché lors d’un jugement ?
Articulus 1 [67866] Quodlibet V, q. 8 a. 1 tit. 1 Si aliquis despondeat aliquam per verba de futuro, et postea carnaliter cognoscat (...) si postmodum contrahat cum alia per verba de praesenti, utrum secunda sit uxor eius	<Article 1 [15]> Premièrement : si un homme promet le mariage à une [femme] par des paroles portant sur le futur, puis la connaît charnellement, non qu’il consente au mariage, mais voulant seulement lui arracher frauduleusement l’union charnelle, et si par la suite il contracte mariage avec une autre par des paroles portant sur le présent, la deuxième est-elle son épouse ?
[67867] Quodlibet V, q. 8 a. 1 tit. 2 Circa primum sic procedebatur: videtur quod ille qui cognovit carnaliter quam desponderat per verba de futuro, non possit habere uxorem illam cum qua postea contrahit per verba de praesenti.	Il semble que celui qui a connu charnellement une femme qu’il avait épousée par des paroles portant sur le futur ne puisse avoir l’épouse avec laquelle il a par la suite contracté [mariage] par des paroles portant sur le présent.
[67868] Quodlibet V, q. 8 a. 1 arg. Iudicio enim Ecclesiae compellitur stare cum prima quam carnaliter cognovit. Sed Ecclesia potest facere personas illegitimas ad contrahendum. Ergo videtur quod talis non possit cum alia muliere habere matrimonium; et ita illa cum qua secundo contraxit per verba de praesenti, non erit uxor sua.	<1> En effet, au jugement de l’Église, il est tenu de rester avec la première qu’il a connue charnellement. Or, l’Église peut faire que certaines personnes soient inaptes [canoniquement] à contracter mariage. Il semble donc que cet homme ne puisse contracter mariage avec une autre femme, et ainsi, celle avec qui il a contracté en second lieu par des paroles portant sur le présent ne sera pas son épouse.
[67869] Quodlibet V, q. 8 a. 1 s. c. Sed contra, est quod error hominis non praeiudicat veritati matrimonii. Sed ex errore hominis praesumentis esse consensum ubi fuit carnaliter copula, contingit quod per iudicium Ecclesiae compellitur aliquis illam habere quam cognovit carnaliter post contractum per verba de futuro. Ergo non praeiudicat veritati secundi matrimonii, quod est rite contractum per verba de praesenti.	Cependant, l’erreur humaine ne préjuge pas de la vérité d’un mariage. Or, du fait de l’erreur d’un homme qui présume avoir consenti là où il y a eu union charnelle, il arrive que, par le jugement de l’Église, quelqu’un soit forcé de prendre celle qu’il a connue charnellement après avoir contracté par des paroles portant sur le futur. Donc on ne préjuge pas de la vérité du second mariage, qui a été contracté dans les formes, par des paroles portant sur le présent.
[67870] Quodlibet V, q. 8 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod sicut Leo Papa dicit, causa matrimonii est consensus per verba de praesenti expressus, sine quo cetera etiam cum coitu subsecuta frustrantur. Remota autem causa removetur effectus: unde, cum in primo matrimonio ponatur non fuisse consensus, manifestum est quod non fuit matrimonium: et quia posita causa ponitur effectus, consequens est ut secundum fuerit matrimonium, in quo ponitur fuisse mutuus consensus per verba de praesenti expressus inter personas a matrimonio solutas.	Réponse. Comme le dit le pape Léon, «la cause du mariage est le consentement exprimé par des paroles portant sur le présent, sans quoi ce qui a suivi, même l’union charnelle, est sans valeur». En enlevant la cause, on enlève l’effet. Ainsi, puisque, dans le premier mariage, on affirme qu’il n’y a pas eu consentement, il est clair que ce ne fut pas un mariage. Et parce que, la cause étant posée, l’effet suit, il en découle que le second [mariage] fut un mariage, dans lequel on affirme qu’il y a eu consentement mutuel exprimé par des paroles portant sur le présent entre des personnes non mariées.
[67871] Quodlibet V, q. 8 a. 1 ad arg. Ad primum ergo dicendum quod Ecclesia in his quae ad matrimonium pertinent, tripliciter se habet. Uno quidem modo per modum iudicantis: et quia homines vident ea quae apparent, secundum quod dicitur I Reg. XVI, 7, oportet quod iudex ecclesiasticus iudicet secundum ea quae sibi apparent per confessiones partium, et per idoneos testes, et per alia legitima documenta: quibus omnibus adhibitis contingit quandoque veritatem latere; et praecipue in his quae pertinent ad interiora cordis, quae humano testimonio probari non possunt, etsi per aliqua signa exteriora de his possit aliqua coniectura haberi. Et ideo iudicium Ecclesiae circa ea quae ad matrimonium pertinent, si veritas lateat, non impedit sequens matrimonium contrahendum nec dirimit iam contractum. Alio modo se habet per modum prohibentis vel punientis: et hoc quidem impedit matrimonium contrahendum, sed non dirimit iam contractum; puta, uxoricidae poenam imponit Ecclesia ut ulterius a matrimonio abstineat; si tamen contraxerit, matrimonium non dirimitur. Tertio modo se habet per modum statuentis, quod fit solum auctoritate summi pontificis: et secundum hoc personae aliquae redduntur illegitimae ad contrahendum, ita quod si etiam contrahant, matrimonium dirimitur, ut patet in quibusdam gradibus consanguinitatis et affinitatis; vel etiam de adultera, cum quis dedit ei fidem de contrahendo, vel cum machinatus est in mortem uxoris.	<1> L’Église entretient un triple rapport avec ce qui concerne le mariage. En premier lieu, elle a un rôle de juge. Et parce que les hommes voient ce qui est apparent, il est dit pour cette raison, en 1 R 16, 7, qu’il faut que le juge ecclésiastique juge selon ce qui est apparent par la confession des parties, par des témoins qualifiés et selon d’autres documents légitimes. Toutefois, même en ayant tout cela, il arrive parfois que la vérité se cache, principalement en ce qui concerne l’intérieur du cœur, qui ne peut être sondé par le témoignage humain, même si, par certains signes extérieurs, on peut le conjecturer dans une certaine mesure. Ainsi, le jugement de l’Église, en matière de mariage, si la vérité est cachée, n’empêche pas de contracter un mariage subséquent et ne dirime pas un mariage contracté. En deuxième lieu, [l’Église] a pour rôle d’empêcher et de punir. Et cela empêche de contracter un mariage, mais ne dirime pas un mariage déjà contracté ; par exemple, l’Église impose comme peine à celui qui a tué son épouse de s’abstenir de mariage par la suite, mais, s’il l’a contracté, le mariage n’est pas dirimé. En troisième lieu, [l’Église] a pour rôle de légiférer, ce qui n’est fait que par l’autorité du Souverain Pontife. Et, conformément à cela, certaines personnes sont rendues inaptes à contracter [mariage]. De sorte que, si elles contractent néanmoins un mariage, celui-ci est dirimé, comme il est clair pour certains degrés de consanguinité et d’affinité, ou encore pour une adultère, lorsque quelqu’un lui a fait promesse de contracter [mariage], ou lorsqu’il a comploté la mort de son épouse.
Articulus 2 [67872] Quodlibet V, q. 8 a. 2 tit. 1 Si vir accuset uxorem de adulterio occulto, utrum mulier teneatur in iudicio suum peccatum confiteri	<Article 2 [16]> Deuxièmement : Si un homme accuse son épouse d’un adultère caché, la femme est-elle obligée de confesser son péché lors d’un jugement ?
[67873] Quodlibet V, q. 8 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic proceditur: videtur quod mulier accusata de adulterio occulto, non teneatur suum peccatum in iudicio confiteri.	Il semble qu’une femme accusée d’adultère secret ne soit pas tenue de confesser son péché lors d’un jugement.
[67874] Quodlibet V, q. 8 a. 2 arg. Nullus enim tenetur suum peccatum occultum publicare. Sed adulterium mulieris est occultum. Si autem in iudicio confiteretur ipsum, veniret in publicum. Ergo non tenetur mulier accusata de adulterio suum peccatum in iudicio confiteri.	En effet, nul n’est tenu de rendre public un péché secret. Or, l’adultère de la femme est secret ; si elle le confessait en jugement, elle le rendrait public. La femme accusée d’adultère n’est donc pas tenue de confesser [son] péché en jugement.
[67875] Quodlibet V, q. 8 a. 2 s. c. Sed contra, est quia debet praestare iuramentum de veritate dicenda. Sed nullo modo debet deierare. Ergo debet veritatem confiteri de suo peccato.	Cependant, elle doit prêter serment de dire la vérité. Or, elle ne doit mentir d’aucune façon. Elle doit donc confesser la vérité au sujet de son péché.
[67876] Quodlibet V, q. 8 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod circa hoc est distinguendum. Si enim adulterium sit omnino occultum, non debet peccatum suum in iudicio confiteri, nec debet ab ea exigi iuramentum de veritate dicenda, quia occulta soli divino iudicio reservantur, secundum illud I ad Cor. c. IV, 5: nolite ante tempus iudicare, quoadusque veniat dominus, qui (...) illuminabit abscondita tenebrarum. Sed quando ex adulterio procedit infamia, vel aliqua signa evidentia apparent, quae vehementem suspicionem facere possunt, vel quando est semiplene probatum; tunc debet ab ea exigi iuramentum de veritate dicenda, et ipsa tenetur confiteri veritatem.	Réponse. À ce sujet, il faut faire une distinction. En effet, si l’adultère est entièrement secret, elle ne doit pas confesser son péché en jugement et on ne doit pas exiger d’elle un serment de dire la vérité, parce que les choses secrètes sont réservées au seul jugement divin, selon ce que dit 1 Co 4, 5 : Ne jugez pas avant le temps, avant que le Seigneur ne vienne, qui éclairera ce qui est caché par les ténèbres. Mais lorsqu’une mauvaise renommée à propos d’un adultère ou certains signes évidents sont apparents, qui peuvent provoquer fortement le soupçon, ou lorsqu’il est à moitié démontré, alors il faut exiger d’elle un serment de dire la vérité, et elle est tenue de confesser la vérité.
[67877] Quodlibet V, q. 8 a. 2 ad arg. Et per hoc patet responsio ad obiecta.	La réponse aux objections est ainsi claire.
Quaestio 9	<Question 9> [Sur ce qui se rapporte aux vertus]
Prooemium [67878] Quodlibet V, q. 9 pr. Deinde circa virtutes quaesita sunt duo. [67879] Quodlibet V, q. 9 pr. 1 Primo circa iustitiam; scilicet si aliquis incidens in latrones, promittat eis pecuniam pro sua liberatione, si mutuo eam accipiat ab aliquo suo amico, utrum restituere teneatur. [67880] Quodlibet V, q. 9 pr. 2 Secundo circa abstinentiam, utrum aliquis peccare possit nimis ieiunando vel vigilando.	Ensuite, deux questions ont été posées sur les vertus. Premièrement, à propos de la justice, si quelqu’un, tombant sur des voleurs, leur promet de l’argent pour qu’ils le libèrent, et s’il reçoit un prêt d’un ami, est-il tenu de restituer ? Deuxièmement, à propos de l’abstinence, peut-on pécher en jeûnant ou en veillant trop ?
Articulus 1 [67881] Quodlibet V, q. 9 a. 1 tit. 1 Si aliquis incidens in latrones, promittat eis pecuniam pro sua liberatione, si mutuo eam accipiat ab aliquo suo amico, utrum restituere teneatur	<Article 1 [17]> Premièrement : celui qui, tombant sur des voleurs, leur promet de l’argent pour qu’ils le libèrent est-il obligé de le restituer, s’il l’a reçu par prêt d’un de ses amis ?
[67882] Quodlibet V, q. 9 a. 1 tit. 2 Ad primum sic procedebatur: videtur quod ille qui pecuniam accepit mutuo ut redimeret se a latronibus, non teneatur eam restituere.	Il semble que celui qui a reçu de l’argent par prêt afin de se racheter de voleurs ne soit pas tenu de le restituer.
[67883] Quodlibet V, q. 9 a. 1 arg. 1 Quia, ut Augustinus dicit, tempore necessitatis omnia sunt communia. Sed nullus debet quasi proprium petere id quod est commune, ut Ambrosius dicit, et habetur in decretis, dist. 4. Cum ergo ille qui in latrones incidit, fuerit in maxima necessitate constitutus, utpote in periculo mortis existens, videtur quod factum sit sibi commune aliquid quod erat alterius; et ita non teneatur ei restituere qui mutuavit, ac si esset proprium eius.	<1> En effet, Augustin dit qu’«en temps de nécessité, tout est commun». Or, «personne ne peut exiger comme propre ce qui est commun», comme le dit Ambroise, et comme on le trouve dans le Décret, d. 47. Ainsi donc, comme celui qui tombe sur des voleurs a été placé dans une situation de très grande nécessité, se trouvant en danger de mort, il semble qu’est devenu commun ce qui appartenait à un autre, et ainsi il n’est pas tenu de lui restituer ce que celui-ci lui a prêté, comme s’il s’agissait de quelque chose [qui lui appartenait] en propre.
[67884] Quodlibet V, q. 9 a. 1 arg. 2 Praeterea, nullus tenetur facere recompensationem alicui pro eo quod ille facere tenebatur. Sed ille qui mutuavit pecuniam, tenebatur proximum suum a mortis periculo liberare, secundum illud Prov. XXIV, 11: erue eos qui ducuntur ad mortem. Ergo videtur quod ille qui est liberatus, non teneatur ei restituere pecuniam mutuatam.	<2> Nul n’est tenu de récompenser quelqu’un pour ce que celui-ci était tenu de faire. Or celui qui a prêté de l’argent était tenu de libérer son prochain du danger de mort, selon ce que dit Pr 24, 11 : Délivre ceux qui sont menés à la mort. Il semble donc que celui qui a été libéré ne soit pas tenu de lui restituer l’argent prêté.
[67885] Quodlibet V, q. 9 a. 1 s. c. Sed contra, est quod dominus, Matth. cap. VII, 12, dicit: omnia (...) quae vultis ut faciant vobis homines, et vos facite illis. Sed ille qui liberatus est a latronibus, vellet sibi restitui, si quid mutuasset. Ergo etiam ipse debet restituere quod mutuo accepit.	Cependant, le Seigneur dit en Mt 7, 12 : Tout ce que vous voulez que les hommes vous fassent, faites-le pour eux. Or, celui qui a été libéré des voleurs voudrait qu’on lui restitue, s’il avait prêté quelque chose. Lui aussi doit donc restituer ce qu’il reçu comme prêt.
[67886] Quodlibet V, q. 9 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod iustitiae actus est unicuique reddere quod sibi debetur. Unde, cum ratione contractus bonae fidei, qui fuit inter mutuantem et mutuo accipientem, restitutio debeatur ex iustitiae praecepto; tenetur ille qui mutuo accepit pecuniam, eam reddere creditori; et tanto magis, quanto in maiori necessitate creditor sibi subvenit.	Réponse. L’acte de la justice consiste à rendre à chacun ce qui lui est dû. Ainsi, en vertu du contrat de bonne foi entre le prêteur et celui qui a reçu le prêt, celui qui a reçu de l’argent par prêt est tenu en vertu d’un précepte de justice de le rendre au créancier, et d’autant plus que le créancier est venu à son aide alors qu’il était dans une plus grande nécessité.
[67887] Quodlibet V, q. 9 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod tunc in necessitate fiunt omnia communia cum homo non potest sibi de suo subvenire; ridiculum enim esset, si quis famem patiens nollet accipere panem quem haberet in arca, et diceret se accipere panem alienum quasi communem. Quae autem per amicos possumus, per nos aliqualiter possumus, ut dicit philosophus in V Ethic. Iste autem qui in latrones incidit, potest se per amicos liberare mutuum accipiendo; et ideo non fiunt ei omnia communia.	<1> «Tout devient commun en cas de nécessité» lorsqu’un homme ne peut subvenir à ses besoins par ses propres moyens. En effet, il serait ridicule que quelqu’un, souffrant de la faim, ne veuille pas prendre le pain qu’il aurait en réserve et dise qu’il prend le pain d’autrui sous prétexte qu’il est commun. «Ce que nous pouvons grâce à des amis, nous le pouvons d’une certaine façon par nous-mêmes», comme le dit le Philosophe dans Éthique, V. Or, celui qui tombe sur des voleurs peut se libérer grâce à des amis en recevant un prêt, et ainsi tout ne devient pas commun.
[67888] Quodlibet V, q. 9 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod unusquisque tenetur ad liberandum proximum a morte secundum suam conditionem et modum; et hoc quidem convenienter implevit ille qui pecuniam mutuavit; non autem tenebatur eam donare in casu quo ille poterat per mutuum liberari.	<2> Chacun est tenu de libérer son prochain de la mort selon sa condition et à sa façon, et celui qui a prêté de l’argent l’a accompli de manière convenable. En effet, il n’était pas tenu de [le] lui donner dans le cas où celui-ci pouvait être libéré par un prêt.
Articulus 2 [67889] Quodlibet V, q. 9 a. 2 tit. 1 Utrum aliquis peccare possit nimis ieiunando vel vigilando	<Article 2 [18]> Deuxièmement : un homme peut-il pécher en jeûnant ou en veillant trop ?
[67890] Quodlibet V, q. 9 a. 2 tit. 2 Circa secundum sic proceditur: videtur quod homo non possit peccare nimis ieiunando vel vigilando.	Il semble qu’un homme ne puisse pas pécher en jeûnant ou en veillant trop.
[67891] Quodlibet V, q. 9 a. 2 arg. Deus enim non potest nimis ab homine diligi. Sed probatio dilectionis est exhibitio operis, ut Gregorius dicit in homilia quadam. Ergo videtur quod non possit aliquis peccare nimis ieiunando vel vigilando propter Deum.	En effet, Dieu ne peut pas être trop aimé par l’homme. Or, «la preuve de l’amour, c’est l’action», comme Grégoire le dit dans une homélie. Il semble donc qu’on ne puisse pécher en jeûnant ou en veillant trop à cause de Dieu.
[67892] Quodlibet V, q. 9 a. 2 s. c. Sed contra, est quod Bernardus confitetur se peccasse de hoc quod nimis corpus suum ieiunando et vigilando debilitavit.	Cependant, Bernard confesse avoir péché en affaiblissant trop son corps par le jeûne et les veilles.
[67893] Quodlibet V, q. 9 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod, secundum philosophum in I Polit., aliter est iudicandum de fine, aliter de his quae sunt ad finem. Illud enim quod quaeritur tamquam finis, absque mensura quaerendum est; in his autem quae sunt ad finem, est adhibenda mensura secundum proportionem ad finem; sicut medicus sanitatem, quae est finis eius, facit quantumcumque potest maiorem; sed adhibet medicinam secundum quod convenit ad sanitatem faciendam. Est ergo considerandum, quod in spirituali vita dilectio Dei est sicut finis; ieiunia autem et vigiliae et alia exercitia corporalia non quaeruntur tamquam finis; quia, sicut dicitur ad Rom. cap. XIV, 17, non est regnum Dei esca et potus; sed adhibentur tamquam necessaria ad finem, idest ad domandas concupiscentias carnis, secundum illud apostoli, I ad Cor. IX, 27: castigo corpus meum, et in servitutem redigo et cetera. Et ideo huiusmodi sunt adhibenda cum quadam mensura rationis: ut scilicet concupiscentia devitetur, et natura non extinguatur; secundum illud ad Rom., XII, 1: exhibeatis corpora vestra hostiam viventem; et postea subdit: rationabile obsequium vestrum. Si vero aliquis in tantum virtutem naturae debilitet per ieiunia et vigilias, et alia huiusmodi, quod non sufficiat debita opera exequi; puta praedicator praedicare, doctor docere, cantor cantare, et sic de aliis; absque dubio peccat; sicut etiam peccaret vir qui nimia abstinentia se impotentem redderet ad debitum uxori reddendum. Unde Hieronymus dicit: de rapina holocaustum offert qui vel ciborum nimia egestate vel somni penuria immoderate corpus affligit; et iterum rationalis hominis dignitatem amittit qui ieiunium caritati, vigilias sensus integritati praefert.	Réponse. Selon le Philosophe, dans Politique, I, il faut juger autrement de la fin et de ce qui est ordonné à la fin. En effet, ce qui est recherché comme une fin doit être recherché sans mesure ; mais, dans ce qui est ordonné à une fin, il faut faire preuve de mesure en proportion de la fin, comme le médecin améliore la santé, qui est sa fin, autant qu’il le peut ; il ne donne cependant pas le médicament le plus puissant, mais selon que celui-ci convient pour donner la santé. Il faut donc considérer que, dans la vie spirituelle, l’amour de Dieu joue le rôle de fin, mais que les jeûnes et les veilles, ainsi que les autres exercices corporels, ne sont pas recherchés comme une fin, car, ainsi qu’il est dit dans Rm 14, 17 : Le royaume de Dieu n’est pas nourriture et boisson ; mais ils sont mis en œuvre en tant que nécessaires à la fin, c’est-à-dire pour dompter les désirs de la chair, selon ce que dit l’Apôtre, 1 Co 9, 27 : Je châtie mon corps et je le réduis en servitude, etc. Les choses de ce genre doivent donc être pratiquées selon une certaine mesure de la raison, à savoir pour que la concupiscence soit domptée et que la nature ne soit pas détruite, selon ce que dit Rm 12, 1 : Offrez vos corps comme une victime vivante, puis il ajoute : Que votre culte soit raisonnable ! Mais si quelqu’un affaiblit la puissance de la nature par les jeûnes et les veilles et les autres choses de ce genre au point de ne plus être capable d’accomplir les actions qu’il doit [accomplir], par exemple, pour le prédicateur, prêcher, pour le docteur, enseigner, pour le chantre, chanter, etc., il pèche sans aucun doute, comme pécherait aussi l’homme qui, par une trop grande abstinence, se rendrait impuissant à rendre son dû à son épouse. C’est pourquoi Jérôme dit : «Celui-là offre un holocauste volé qui, par manque de nourriture ou de sommeil, afflige trop son corps» ; et encore : «L’homme raisonnable qui préfère le jeûne à la charité et les veilles à l’intégrité des sens se dépouille de sa dignité.»
	La réponse aux objections est ainsi claire.
Quaestio 10	<Question 10> [Sur ce qui se rapporte aux préceptes]
Prooemium [67894] Quodlibet V, q. 10 pr. Deinde circa praecepta quaesita sunt duo. [67895] Quodlibet V, q. 10 pr. 1 Primo utrum praecepta ordine naturae praecedant consilia. [67896] Quodlibet V, q. 10 pr. 2 Secundo utrum peccata quae fiunt contra praecepta secundae tabulae, sint graviora peccatis quae fiunt contra praecepta primae tabulae.	Ensuite, on a posé deux questions à propos des préceptes. Premièrement : les préceptes précèdent-ils les conseils selon un ordre de nature ? Deuxièmement : les péchés qui s’opposent aux commandements de la seconde table sont-ils plus graves que les péchés qui s’opposent aux commandements de la première table ?
Articulus 1 [67897] Quodlibet V, q. 10 a. 1 tit. 1 Utrum praecepta ordine naturae praecedant consilia	<Article 1 [19]> Premièrement : les commandements prennent-ils le pas sur les conseils selon un ordre naturel ?
[67898] Quodlibet V, q. 10 a. 1 tit. 2 Circa primum sic proceditur: videtur quod praecepta ordine naturae praecedant consilia.	Il semble que les préceptes précèdent les conseils selon un ordre naturel.
[67899] Quodlibet V, q. 10 a. 1 arg. Illud enim est prius ordine naturae ad quod natura primo instigat. Sed praecepta sunt de primo instinctu naturae, quia sunt de dictamine rationis naturalis, non autem consilia. Ergo praecepta sunt priora ordine naturae quam consilia.	En effet, est premier selon l’ordre naturel ce à quoi la nature pousse en premier. Or, les préceptes portent sur ce à quoi la nature incite en premier, car ils relèvent de la détermination de la raison naturelle, mais non les conseils. Les préceptes viennent donc avant les conseils selon l’ordre naturel.
[67900] Quodlibet V, q. 10 a. 1 s. c. Sed contra, est quia prius natura dicitur aliquid esse tripliciter. Uno modo sicut imperfectum est prius perfecto; et hoc modo praecepta non sunt priora consiliis, quia in praeceptis caritatis praecipue consistit perfectio. Secundo per modum causae tempore praecedentis effectum; et sic etiam non sunt priora, quia non est necessarium quod aliquis prius impleat praecepta quam consilia. Tertio per modum originis, quando principium est simul tempore, sicut lux solis et radius. Sed nec hoc modo praecepta sunt priora; quia non est necesse quod quicumque servat praecepta, servet consilia. Ergo nullo modo praecepta ordine naturae praecedunt consilia.	Cependant, une chose est dite première selon l’ordre naturel de trois manières. Premièrement, comme l’imparfait vient avant le parfait ; et, de cette façon, les préceptes ne viennent pas avant les conseils, car la perfection consiste principalement dans les préceptes de la charité. Deuxièmement, par mode de cause précédant l’effet dans le temps ; et, de cette façon encore, ils ne viennent pas avant [les conseils], car il n’est pas nécessaire qu’on accomplisse les préceptes avant les conseils. Troisièmement, par mode d’origine, lorsque le principe est contemporain dans le temps, comme la lumière et le rayon du soleil ; mais de cette façon non plus les préceptes ne viennent pas avant [les conseils], car il n’est pas nécessaire que tous ceux qui observent les préceptes observent les conseils. Les préceptes ne précèdent donc d’aucune manière les préceptes selon l’ordre naturel.
[67901] Quodlibet V, q. 10 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod circa hoc necesse est duo considerare: primo quid sit esse prius ordine naturae; secundo quid sit praeceptum et quid consilium: quibus manifestatis, evidenter apparebit quod quaeritur. De primo ergo sciendum est, quod secundum philosophum in V Met. prius et posterius dicuntur in quolibet ordine per comparationem ad principium illius ordinis; sicut in loco per comparationem ad principium loci, in disciplinis per comparationem ad principium disciplinae. Sic ergo et in ordine naturae dicitur aliquid esse prius per comparationem ad naturae principia: quae quidem sunt quatuor causae. Unde secundum unumquodque genus causae, prius in ordine naturae est quod propinquius est causae. Quamvis autem causae sint quatuor, tres tamen earum, scilicet efficiens, formalis et finalis, concurrunt in idem; unde relinquitur quod ordo naturae sit duplex. Unus quidem secundum rationem causae materialis, secundum quod imperfectum est prius perfecto, et potentia actu. Alius autem ordo naturae est secundum rationem aliarum trium causarum, secundum quam perfectum est prius imperfecto et actus potentia. Unde et philosophus dicit, V Metaph., quod alia sunt potestate priora, alia perfectione. Et quia forma est magis natura quam materia ut probatur in III Phys., convenientius dicitur esse prius natura actus, qui est prior substantia et specie, ut dicitur in III Metaph., quam potentia, quae in uno et eodem est prior generatione et tempore. Unde philosophus dicit in II perihermeneias, quod in his quae contingit esse actu et potestate, ea quae sunt actu, sunt natura priora et posteriora. Circa secundum vero, scilicet circa rationem consilii et praecepti, considerandum est, quod praeceptum importat rationem debiti; debitum autem aliquod est dupliciter. Uno modo secundum se. Et hoc modo finis est debitum in unoquoque negotio; medicus enim propter se debet quaerere sanitatem. Alio modo est aliquod debitum propter aliud; scilicet id sine quo non potest perveniri ad finem: sicut medicus debet indicere diaetam infirmo, sine qua non potest sanari. Illud vero quod ordinatur in finem ut melius aut facilius finem consequatur, si sine hoc aliqualiter possit haberi finis, non habet rationem debiti. Finis autem spiritualis, qui lege divina ordinatur, est duplex. Unus quidem principalis, scilicet adhaerere Deo per caritatem; unde dicitur I ad Tim. cap. I, 5: finis (...) praecepti est caritas. Alius autem finis secundarius quasi dispositivus, scilicet puritas et rectitudo cordis, quae consistit in interioribus actibus aliarum virtutum. Unde apostolus dicit, ad Roman. cap. VI, 22: habetis fructum vestrum in sanctificatione. Sicut etiam in generatione naturali finis est et ipsa forma substantialis, et ultima dispositio ad formam. Unde manifestum est quod principalia praecepta divina sunt quidem de dilectione Dei et proximi, ut patet Matth. XXII, 37-39: secunda vero de interiori sanctificatione, secundum illud I ad Thess. IV, 3: haec est (...) voluntas Dei, sanctificatio vestra. Omnia vero alia quae sunt spiritualis vitae, ordinantur ad praedicta sicut in finem sed dupliciter. Quaedam enim sunt talia sine quibus praedicti fines esse non possunt: et haec cadunt sub praecepto, sicut: non habebis deos alienos, non furtum facies et cetera. Quaedam autem sunt sine quibus ad praedictos fines perveniri potest; unde non cadunt sub praecepto, sed quia per huiusmodi facilius et melius pervenitur ad fines praedictos, dantur de eis consilia, sicut patet de paupertate, virginitate, et aliis huiusmodi. Et est simile si aliquis deberet ex praecepto esse Romae certo die, teneretur etiam ex debito praecepti Romam ire; non autem tenetur ex praecepto ire eques, quia sine hoc posset Romam pervenire: tamen caderet hoc sub consilio, in quantum equitando facilius et melius perveniret ad finem. His ergo visis, patet de facili id quod quaerebatur. Si enim comparemus consilia ad praecepta finalia, quae sunt de dilectione Dei et proximi, de interiori cordis puritate; manifestum est quod praecepta sunt priora consiliis naturaliter ordine perfectionis, sicut naturaliter prior est potentia et finis his quae sunt ad finem; sed consilia erunt priora naturaliter ordine generationis et temporis: in quantum scilicet per consilia ad puritatem perfectam cordis et perfectam dilectionem Dei et proximi pervenimus. Si autem comparemus consilia ad alia praecepta quae ordinantur ex necessitate in praedictos fines; sic erit duplex consideratio. Nam in consiliis necesse est ut includantur praecepta: qui enim omnia dimittit non rapit aliena; et qui virginitatem servat, non moechatur: sicut etiam qui equitat, vadit; sed non convertitur. Erit ergo una comparatio consiliorum ad praecepta absolute considerata. Et sic hoc modo praecepta erunt ordine naturae priora consiliis, sicut genus est naturaliter prius specie; consilia autem e converso priora naturaliter praeceptis, sicut species sunt priores secundum naturam quam genera, ut patet per philosophum, I Phys. Comparatur enim genus ad speciem sicut potentia ad actum. Praecepta autem absolute sumpta se habent per modum generis ad observantiam praeceptorum cum consiliis et sine consiliis; sicut non moechari ad non moechari cum virginitate, et ad non moechari cum matrimonio; et ire commune est ad ire equitum et ad ire peditum. Alia vero comparatio est consiliorum ad praecepta sine consiliis observanda, sicut si comparemus euntem in equo ad eum qui vadit pedibus. Similis enim est comparatio virginis seu continentis ad matrimonium, et pauperis propter Christum ad eum qui in saeculo suis contentus est. Et sic simpliciter ordine naturae consilia sunt priora praeceptis tamquam perfecta imperfectis. Nec oportet quod praecepta sic accepta praecedant naturaliter ordine generationis et temporis consilia: non enim oportet quod ille qui vult continentiam vel virginitatem servare, prius matrimonio iungatur; neque etiam oportet quod ille qui vult esse pauper propter Christum, prius saecularem vitam agat, in qua suis divitiis sit contentus; sicut etiam non oportet quod ille qui vult ire eques Romam, prius vadat pedes, et postea eques, sed melius est si a principio eques vadat.	Réponse. À ce sujet, il faut considérer deux choses : premièrement, ce qu’est la priorité selon l’ordre naturel ; deuxièmement, ce qu’est un conseil et ce qu’est un précepte. Une fois cela éclairé, ce qu’on recherche apparaîtra clairement. * * * À propos du premier point, il faut savoir que, selon le Philosophe, dans Métaphysique, V, «l’avant et l’après se disent en tout ordre par comparaison avec le principe de cet ordre, comme dans un lieu, par comparaison avec le commencement du lieu et, dans les disciplines, par comparaison avec le commencement d’une discipline». Ainsi, dans l’ordre de la nature, on dit donc que quelque chose vient en premier par comparaison avec les principes de la nature. Or, ceux-ci sont les quatre causes. Ainsi, dans chaque genre de cause, vient en premier selon l’ordre de nature ce qui est plus proche de la cause. Mais bien que les causes soient au nombre de quatre, trois d’entre elles, à savoir [les causes] efficiente, formelle et finale, convergent vers la même chose. Il reste donc que l’ordre de nature est double : l’un, selon la cause matérielle, selon lequel l’imparfait est antérieur au parfait et la puissance à l’acte ; mais l’autre ordre de nature se prend en fonction des trois autres causes, selon lequel ce qui est parfait vient avant l’imparfait et l’acte avant la puissance. C’est pourquoi le Philosophe dit, dans Métaphysique, V, que «sont différentes les choses qui sont antérieures en puissance et celles qui le sont par leur perfection». Et parce que «la forme est davantage nature que la matière», comme cela est démontré dans Physique, III, il convient davantage de dire qu’«elle est acte par nature, lequel est antérieur à la puissance par la substance et par l’espèce», comme il est dit dans Métaphysique, III, [puissance] qui, pour une seule et même chose, est antérieure par la génération et dans le temps. C’est pourquoi le Philosophe dit, dans Sur l’interprétation, II, que, «dans les choses qui peuvent être en acte et en puissance, ce qui est en acte est antérieur par nature, mais postérieur dans le temps». * * * Mais, à propos du second point, c’est-à-dire à propos des notions de conseil et de précepte, il faut considérer que le précepte comporte l’idée de dû. Or, quelque chose est dû de deux manières. D’une manière, en soi, et, de cette manière, la fin est due en toute circonstance : en effet, le médecin doit rechercher la santé pour elle-même. D’une autre manière, une chose est due en raison d’une autre, à savoir, ce sans quoi elle ne peut parvenir à sa fin, comme le médecin doit prescrire au malade un régime sans lequel il ne peut être guéri. Mais ce qui est ordonné à une fin afin qu’on atteigne mieux et plus facilement cette fin, n’a pas raison de dû si la fin peut sans cela être atteinte d’une certaine manière. Or, la fin de la vie spirituelle, qui est établie par la loi divine, est double. L’une est la principale, à savoir, adhérer à Dieu par la charité ; c’est pourquoi il est dit dans 1 Tm 1, 5 : La fin du commandement, c’est la charité. L’autre est une fin secondaire qui a caractère de disposition, à savoir, la pureté et la rectitude du cœur, qui consiste dans les actes intérieurs des autres vertus. C’est ainsi que l’Apôtre dit, Rm 6, 22 : Portez fruit par la sanctification. Comme dans la génération naturelle, la fin est la forme substantielle et l’ultime disposition à la forme. Il est donc manifeste que les principaux commandements portent sur l’amour de Dieu et du prochain, comme cela est clair dans Mt 22, 37 et les [commandements] secondaires sur la sanctification intérieure, selon ce que dit 1 Th 4, 3 : La volonté de Dieu, c’est votre sanctification. Toutes les autres choses qui appartiennent à la vie spirituelle sont ordonnées à ce qui a été mentionné comme à leur fin, mais de deux façons. En effet, certaines choses sont telles que sans elles les fins mentionnées ne peuvent être atteintes, et ces [choses] tombent sous un précepte, comme : Tu n’auras pas d’autres dieux ; tu ne voleras pas, etc. Mais il y a des choses sans lesquelles il est possible d’atteindre ces fins ; elles ne tombent pas sous un précepte, mais parce que par elles on peut mieux atteindre les fins mentionnées et plus facilement, des conseils sont donnés à leur sujet, comme au sujet de la pauvreté, de la virginité et de choses de ce genre. Et cela ressemble à un homme qui devrait sur ordre être à Rome un jour donné : il serait tenu comme à quelque chose de dû d’aller à Rome, mais il ne serait pas tenu d’y aller à cheval, parce qu’il pourrait parvenir à Rome sans cela ; cependant, ce serait l’objet d’un conseil, dans la mesure où il parviendrait mieux à sa fin et plus facilement. * * * Une fois cela vu, ce sur quoi on posait des questions est clair. En effet, si nous comparons les conseils à ces commandements ayant caractère de fins, qui portent sur l’amour de Dieu et du prochain et sur la pureté du cœur, il est clair que les préceptes sont naturellement antérieurs aux conseils selon l’ordre de perfection, comme l’acte vient naturellement avant la puissance et la fin avant ce qui est ordonné à la fin ; mais les conseils étaient naturellement antérieurs selon l’ordre de génération et du temps, à savoir que, par les conseils, nous parvenons à la pureté parfaite du cœur et à l’amour parfait de Dieu et du prochain. Mais si nous comparons les conseils aux autres préceptes qui sont nécessairement ordonnés aux fins mentionnées, il y aura alors une double considération, car il est nécessaire que les préceptes soient inclus dans les conseils. En effet, celui qui abandonne tout ne s’empare pas du bien d’autrui, celui qui observe la virginité ne fornique pas, et de même celui qui va à cheval avance, mais l’inverse n’est pas vrai. Il y aura donc une comparaison des conseils aux préceptes considérés de manière absolue, et ainsi, de cette façon, les préceptes seront antérieurs aux conseils selon un ordre de nature, comme le genre est naturellement antérieur à l’espèce ; mais, inversement, les conseils viendront après les préceptes, comme «les espèces viennent après les genres selon un ordre naturel», comme le dit clairement le Philosophe dans Physique, I. En effet, le genre se compare à l’espèce comme la puissance à l’acte. Or, les préceptes considérés absolument jouent le rôle de genre par rapport à l’observance des préceptes avec les conseils et sans les conseils, comme le fait de ne pas forniquer par rapport au fait de ne pas forniquer [dans l’état] de virginité et de ne pas forniquer [dans l’état] du mariage, et le fait d’aller par rapport à aller à cheval ou à aller à pied. Mais une autre comparaison est celle des conseils aux préceptes observés sans les conseils, comme si nous comparions celui qui va à cheval à celui qui va à pied. En effet, c’est la même comparaison qu’entre le vierge ou le continent, et le mariage, et entre celui qui est pauvre à cause du Christ et celui qui dans le siècle se contente de ce qui lui appartient. Et ainsi, les conseils sont antérieurs aux préceptes selon un ordre de nature comme l’est ce qui est parfait par rapport à ce qui est imparfait. Et il n’est pas nécessaire que les préceptes ainsi considérés précèdent naturellement selon un ordre de génération ou de temps. En effet, il n’est pas nécessaire que celui qui veut observer la continence ou la virginité soit d’abord uni par le mariage, et il n’est pas non plus nécessaire que celui qui veut être pauvre pour le Christ mène d’abord une vie séculière, dans laquelle il se contente de ce qui lui appartient, comme il n’est pas nécessaire que celui qui veut aller à Rome à cheval aille d’abord à pied et ensuite à cheval, mais il est mieux qu’il y aille à cheval dès le départ.
[67902] Quodlibet V, q. 10 a. 1 ad arg. Et per hoc patet responsio ad obiecta.	Et ainsi, la réponse aux objections est claire.
Articulus 2 [67903] Quodlibet V, q. 10 a. 2 tit. 1 Utrum peccata quae fiunt contra praecepta secundae tabulae, sint graviora peccatis quae sunt contra praecepta primae tabulae	<Article 2 [20]> Deuxièmement : les péchés opposés aux préceptes de la seconde table sont-ils plus graves que ceux qui s’opposent aux préceptes de la première table ?
[67904] Quodlibet V, q. 10 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic proceditur: videtur quod peccata quae sunt contra praecepta secundae tabulae, sint graviora peccatis quae sunt contra praecepta primae tabulae.	Il semble que les péchés opposés aux préceptes de la seconde table soient plus graves que ceux qui s’opposent aux préceptes de la première table.
[67905] Quodlibet V, q. 10 a. 2 arg. 1 Peccatum enim contra praecepta secundae tabulae est, contempto bono incommutabili, commutabili bono adhaerere; sicut patet in furto et adulterio et aliis huiusmodi. Sed contemptus incommutabilis boni est peccatum contra praecepta primae tabulae, quibus ordinamur ad adhibendam reverentiam Deo. Ergo peccata quae sunt contra praecepta secundae tabulae, includunt peccata quae sunt contra praecepta primae tabulae, et aliquid addunt; ergo sunt graviora.	<1> En effet, le péché contre les préceptes de la seconde table consiste en ce que, en méprisant le bien immuable, on adhère à un bien changeant, comme cela est clair pour le vol, l’adultère et les autres choses de ce genre. Or, le mépris du bien immuable est un péché contraire aux préceptes de la première table, par lesquels il nous est ordonné de manifester de la révérence envers Dieu. Les péchés qui sont contraires aux préceptes de la seconde table incluent donc les péchés qui sont contraires aux préceptes de la première table, et y ajoutent quelque chose. Ils sont donc plus graves.
[67906] Quodlibet V, q. 10 a. 2 arg. 2 Praeterea, simonia est maximum peccatum. Sed simonia, cum sit species avaritiae, est contra praecepta secundae tabulae. Ergo peccata quae sunt contra praecepta secundae tabulae, sunt graviora.	<2> La simonie est le plus grand péché. Or, la simonie, puisqu’elle est une espèce de l’avarice, va à l’encontre des préceptes de la seconde table. Les péchés contraires aux préceptes de la seconde table sont donc plus graves.
[67907] Quodlibet V, q. 10 a. 2 s. c. Sed contra, est, quod peccata contra praecepta primae tabulae, sunt infidelitas, desperatio, et alia huiusmodi, quae sunt gravissima peccata. Ergo peccata quae sunt contra praecepta primae tabulae, sunt graviora.	Cependant, les péchés contraires aux préceptes de la première table sont l’infidélité, le désespoir, et les autres choses de ce genre, qui sont les péchés les plus graves. Les péchés contraires aux préceptes de la première table sont donc plus graves.
[67908] Quodlibet V, q. 10 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod formalis ratio peccati mortalis consistit in aversione a Deo. Si enim esset inordinata conversio ad bonum commutabile sine aversione a Deo, non esset peccatum mortale. Praecepta autem primae tabulae secundum se ordinant directe hominem in Deum, unde dicuntur ad dilectionem Dei pertinere. Et ideo peccata quae sunt contra praecepta primae tabulae, directe et secundum se important aversionem a Deo. Peccata autem quae sunt contra praecepta secundae tabulae, per se quidem deordinant nos principaliter circa bona commutabilia, circa quae ordinamur per praecepta secundae tabulae; ex consequenti autem deordinant nos a Deo. In unoquoque autem genere potissimum est id quod est per se. Unde peccata quae sunt contra praecepta primae tabulae, secundum suum genus sunt gravissima in genere peccatorum.	Réponse. La raison formelle de péché mortel consiste dans le fait de se détourner de Dieu. En effet, s’il y avait conversion désordonnée vers un bien changeant sans détournement de Dieu, il n’y aurait pas péché mortel. Or, les préceptes de la première table ordonnent par eux-mêmes l’homme directement vers Dieu ; c’est pourquoi on dit qu’ils se rapportent à l’amour de Dieu. Et c’est la raison pour laquelle les péchés contraires aux préceptes de la première table comportent directement et par eux-mêmes un détournement de Dieu. Cependant, les péchés qui sont contraires aux préceptes de la seconde table provoquent en nous un désordre principalement par rapport aux biens changeants, à propos desquels nous sommes ordonnés par les préceptes de la seconde table ; mais, comme conséquence, ils provoquent en nous un désordre par rapport à Dieu. Or, dans tout genre, ce qui l’emporte est ce qui existe par soi. Les péchés qui sont contraires aux préceptes de la première table sont donc, selon leur genre, plus graves dans le genre des péchés.
[67909] Quodlibet V, q. 10 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod contemptus Dei per se intentus est in peccatis quae sunt contra praecepta primae tabulae. Sic autem non ex necessitate includitur in peccatis quae sunt contra praecepta secundae tabulae: non enim ille qui fornicatur, intendit hoc agere in contemptum Dei; sed intendit principaliter delectari, ad quod consequitur quod Deum contemnat, praeter principalem intentionem mandata eius transgrediens.	<1> Le mépris de Dieu comme objet visé en soi se trouve dans les péchés qui sont contraires aux préceptes de la première table. Ainsi, il n’est pas nécessairement inclus dans les péchés qui sont contraires aux préceptes de la seconde table. En effet, celui qui fornique n’entend pas le faire au mépris de Dieu, mais il entend prendre du plaisir, ce qui a comme conséquence qu’il méprise Dieu en transgressant ses commandements par-delà son intention principale.
[67910] Quodlibet V, q. 10 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod simonia non est maximum peccatum simpliciter, sed maximum inter illa quae committuntur circa contractus pecuniarios; et hoc etiam est ex hoc quod irreverenter se habet homo ad res sacras, in quo attingit peccata quae sunt contra praecepta primae tabulae.	<2> La simonie n’est pas le plus grand péché absolument, mais le plus grand de ceux qui sont commis dans les contrats pécuniaires ; et cela vient de ce que l’homme se comporte avec irrévérence envers les choses sacrées, ce en quoi il rejoint les péchés contraires aux préceptes de la première table.
Quaestio 11	<Question 11> [Sur les prélats]
Prooemium [67911] Quodlibet V, q. 11 pr. Deinde quaesitum est de his quae pertinent specialiter ad quosdam hominum status.- Et primo de his quae pertinent ad praelatos.- Secundo de his quae pertinent ad doctores.- Tertio de his quae pertinent ad religiosos.- Quarto de pertinentibus ad clericos. Circa primum quaesita sunt tria. [67912] Quodlibet V, q. 11 pr. 1 Primo utrum b. Matthaeus vocatus sit statim a teloneo ad statum apostolatus et perfectionis. [67913] Quodlibet V, q. 11 pr. 2 Secundo utrum ille qui eligitur canonice in episcopum, melius faciat consentiendo electioni de se factae, vel eam recusando. [67914] Quodlibet V, q. 11 pr. 3 Tertio utrum praelatus qui dat beneficium ecclesiasticum alicui suo consanguineo, sperans per hoc suum genus exaltari et ditari, committat simoniam.	Ensuite, on s’est interrogé sur ce qui est spécialemenet en rapport avec certains états des hommes : premièrement, sur ce qui est en rapport avec les prélats ; deuxièmement, sur ce qui est rapport avec les docteurs ; troisièmement, sur ce qui est en rapport avec les se rapporte au religieux ; quatrièmement, sur ce qui est en rapport avec les clercs. À propos du premier point, trois questions ont été posées. Premièrement : le bienheureux Matthieu a-t-il été appelé immédiatement de [son] poste de perception à l’état d’apostolat et de perfection ? Deuxièmement : celui qui est choisi canoniquement comme évêque agit-il mieux en consentant à son élection qu’en la récusant ? Troisièmement : le prélat qui donne un bénéfice ecclésiastique à un parent, en espérant ainsi que sa lignée en soit élevée et enrichie, commet-il la simonie ?
Articulus 1 [67915] Quodlibet V, q. 11 a. 1 tit. 1 Utrum b. Matthaeus vocatus sit statim a teloneo ad statum apostolatus et perfectionis	<Article1 [21]> Premièrement : le bienheureux Matthieu a-t-il été appelé immédiatement de [son] poste de perception à l’état d’apostolat et de perfection ?
[67916] Quodlibet V, q. 11 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod b. Matthaeus non fuit vocatus statim de teloneo ad statum apostolatus et perfectionis.	Il semble que le bienheureux Matthieu n’ait pas été appelé immédiatement de [son] poste de perception à l’état d’apostolat et de perfection.
[67917] Quodlibet V, q. 11 a. 1 arg. Dicit enim Gregorius super Ezechielem: nemo repente fit summus. Sed status apostolatus et perfectionis evangelicae est summus status humanae vitae. Ergo Matthaeus non fuit statim vocatus ad statum perfectionis et apostolatus.	<1> En effet, Grégoire dit dans son commentaire d’Ezéchiel : «Personne ne devient le plus grand tout d’un coup.» Or, l’état d’apostolat et de perfection évangélique est l’état le plus élevé de la vie humaine. Matthieu ne fut donc pas immédiatement appelé à l’état de perfection et d’apostolat.
[67918] Quodlibet V, q. 11 a. 1 s. c. Sed contra, est quod Hieronymus dicit super Matthaeum, quod de publicano repente fit apostolus; et Beda dicit super Lucam, quod de publicano in apostolum, de teloneario in Evangelistam mutatus est; et quaedam Glossa dicit Luc. V, quod nullam prorsus cogitationem vel respectum huius vitae sibi reservavit; quod est perfectionis evangelicae. Ergo statim vocatus est ad statum apostolatus et perfectionis.	Cependant, Jérôme dit, à propos de Matthieu, que, «de publicain [qu’il était], il est devenu d’un coup apôtre». Et Bède dit, en commentant Luc, qu’«il a été changé de publicain en apôtre, de percepteur en évangéliste». Et une glose sur Lc 5 dit qu’«il ne s’est réservé par la suite aucune pensée ni aucun regard en direction de la vie présente», ce qui est le fait de la perfection évangélique. Il a donc été immédiatement appelé à l’état d’apostolat et de perfection.
[67919] Quodlibet V, q. 11 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod quaestio ista ex verbis Evangelii determinari potest. Si enim loquamur de apostolatu, manifestum est secundum narrationem Matthaei, Marci et Lucae, quod dominus post vocationem Matthaei aliquanto spatio temporis interiecto ex suis discipulis duodecim apostolos elegit, inter quos unus fuit Matthaeus. Et sic patet quod statim a principio fuit vocatus ad discipulatum Christi, non autem ad apostolatum, nisi secundum praeordinationem Christi, qui eum in apostolum sumendum disponebat: et secundum hoc intelligenda sunt verba Hieronymi et Bedae. Si autem loquamur de perfectione evangelica, sic manifestum est quod statim a principio vocatus est ad statum perfectionis. Dicitur enim Lucae V, 28, quod surgens, relictis omnibus, secutus est eum: quod etiam ad discipulatum Christi pertinebat, secundum illud quod dicitur Lucae XIV, 33: nisi quis renuntiaverit omnibus his quae possidet, non potest esse discipulus meus.	Réponse. Cette question peut être déterminée par les mots de l’évangile. En effet, si nous parlons de l’apostolat, il est clair, selon le récit de Matthieu, de Marc et de Luc, que le Seigneur, après avoir appelé Matthieu, a choisi douze apôtres parmi ses disciples après un certain laps de temps ; Matthieu était l’un de ces [apôtres]. Il est ainsi clair qu’il fut appelé dès le départ à être disciple du Christ, mais non à l’apostolat, si ce n’est par une prédétermination du Christ, qui décidait qu’il devait être retenu comme apôtre. C’est ainsi que doivent être comprises les paroles de Jérôme et de Bède. Mais si nous parlons de la perfection évangélique, il est ainsi clair qu’il a été aussitôt appelé dès le départ à l’état de perfection. En effet, il est dit en Lc 5, 28 que, se levant et abandonnant tout, il suivit [le Christ], ce qui relevait de la condition de disciple du Christ, selon ce qui est dit en Lc 14, 33 : «Sie quelqu’un ne renonce à tout ce qu’il possède, il ne peut être mon disciple.»
[67920] Quodlibet V, q. 11 a. 1 ad arg. Ad primum ergo dicendum, quod summum in vita humana potest accipi dupliciter. Uno modo secundum comparationem status ad statum, secundum quod in humana vita unus status est maior alio, et aliquis est summus; et sic nihil prohibet aliquem fieri repente summum, id est attingere ad statum summum. Et hoc apparet tam in spirituali quam in saeculari. Inveniuntur enim aliqui statim a pueritia ad statum religionis, qui est perfectissimus, convolasse, vel proprio arbitrio, sicut beatus Ioannes Baptista et beatus Benedictus; vel etiam devotione parentum, sicut illi qui monasteriis traduntur a parentibus. Sic non oportet ut aliquis in saeculari vita exerceatur antequam ad religionem transeat, sicut non oportet quod aliquis exerceatur in laicali vita antequam clericus fiat. Similiter etiam aliqui repente assumuntur ad regnum vel ab ipsa pueritia, sicut Salomon et Iosias, reges Iuda, vel etiam in ultimo statu, sicut Saul: et Eccle. IV, 14, dicitur quod de carcere catenisque interdum quis ad regnum progreditur. Alio modo potest accipi summum per comparationem graduum qui sunt perfectio unius hominis; et sic intelligit Gregorius quod nemo repente fit summus. Dicit enim Augustinus super canonicam Ioann. quod caritas non mox ut nascitur, perfecta est; nam ut perficiatur, nascitur; cum fuerit nata, nutritur; cum fuerit nutrita, roboratur; cum fuerit roborata, perficitur. Contingit tamen quandoque, quod unus homo repente incipit ab altiori gradu sanctitatis quam sit summum ad quod pertingit perfectio alterius hominis; ut patet de b. Benedicto, de quo Gregorius dicit in II Dialog. quod praesentes et secuturi omnes agnoscant, Benedictum puerum conversationis gratiam a perfectione coepisse.	<1> Ce qui est le plus élevé dans la vie humaine peut s’entendre de deux manières. D’une manière, selon la comparaison d’état à état, en fonction de laquelle, dans la vie humaine, un état est plus élevé qu’un autre et l’un est le plus élevé. Et ainsi, rien n’empêche que quelqu’un devienne immédiatement le plus élevé, c’est-à-dire qu’il atteigne l’état le plus élevé. Et cela se manifeste tant dans la vie spirituelle que dans la vie séculière. En effet, on en trouve certains qui, dès l’enfance, ont accouru vers la vie religieuse, soit de leur propre arbitre, comme le bienheureux Jean-Baptiste et le bienheureux Benoît, soit par la dévotion de leurs parents, comme ceux qui sont donnés aux monastères par leurs parents. En effet, il n’est pas ainsi nécessaire qu’on s’adonne à la vie séculière avant de passer à la vie religieuse, comme il n’est pas nécessaire qu’on s’adonne à la vie laïque avant de devenir clerc. De la même manière, certains deviennent immédiatement rois, soit dès leur enfance, comme Salomon et les autres rois de Juda (2 R 11, 21), soit à la fin, comme Saül (1 S 9, 21). Et il est dit en Qo 4, 14 : Parfois, l’on passe de la prison et des chaînes à la royauté. D’une autre façon, ce qui est le plus élevé peut s’entendre selon la comparaison des degrés par lesquels passe la perfection d’un seul homme. Et ainsi l’entend Grégoire : «Personne ne devient le plus grand tout d’un coup.» En effet, Augustin dit, à propos de la lettre canonique de Jean, que «la charité... n’est pas parfaite dès qu’elle naît, car elle naît afin de devenir parfaite : une fois née, elle est nourrie ; une fois nourrie, elle se renforce ; une fois renforcée, elle devient parfaite». Cependant, il arrive parfois qu’un homme débute par un degré de sainteté plus élevé qui est le point le plus élevé auquel peut atteindre le progrès d’un autre homme, comme cela est clair chez le bienheureux Benoît, dont Grégoire dit, dans Dialogues, II, que «les contemporains et ceux qui viendront après doivent reconnaître que le bienheureux Benoît, encore enfant, avait reçu la grâce de se comporter selon une grande perfection».
Articulus 2 [67921] Quodlibet V, q. 11 a. 2 tit. 1 Utrum ille qui eligitur canonice in episcopum, melius faciat consentiendo electioni de se factae, vel eam recusando	<Article 2 [22]> Deuxièmement : celui qui est canoniquement élu comme évêque agit-il mieux en consentant à son élection qu’en la refusant ?
[67922] Quodlibet V, q. 11 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic proceditur: videtur quod melius faciat qui consentit electioni canonicae de se factae, quam qui eam recusat.	Il semble que celui qui consent à son élection canonique agisse mieux que celui qui la refuse.
[67923] Quodlibet V, q. 11 a. 2 arg. 1 Dicit enim Gregorius, XII Moral.: potestas cum percipitur non ex libidine amanda est. Sed quando aliquis per canonicam electionem episcopalem dignitatem adipiscitur, non percipit eam ex libidine. Ergo debet eam amare: non ergo debet eam recusare.	<1> En effet, Grégoire dit, Morales, XII : «Le pouvoir, lorsqu’il est reçu sans désir désordonné, doit être aimé.» Or, parfois, quelqu’un obtient la dignité épiscopale par une élection canonique, et ne la reçoit pas avec un désir désordonné. Il doit donc l’aimer. Il ne doit donc pas la refuser.
[67924] Quodlibet V, q. 11 a. 2 arg. 2 Sed contra, est quod Gregorius dicit, XXXVIII Moral., quod praelatio per meliorem intentionem fugienda est.	Cependant, Grégoire dit, Morales, XXXVIII, que «l’état de prélat doit être fui selon une meilleure intention».
[67925] Quodlibet V, q. 11 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod in eo qui electioni canonicae de se factae consentit, considerari praecipue debet quid intendit. Si enim intendit aliquid temporale, puta honorem, divitias, excutere se a iugo religionis, aut aliquid huiusmodi, manifestum est quod est prava intentio: unde melius faceret si non assentiret. Si autem intendit profectum Ecclesiae, sic planum est quod bona est intentio. Unde Augustinus dicit, XIX de Civit. Dei: in actione non amandus est honor in hac vita, sive potentia, sed opus ipsum, si recte, atque utiliter fit, idest ut valeat ad salutem subditorum; et inducit illud apostoli quod habetur I ad Tim. cap. III, 1: si quis episcopatum desiderat, bonum opus desiderat. Sed tamen sciendum est, quod ad hoc opus maxima requiritur idoneitas: quia, ut Gregorius dicit in Pastoral., tantum actionem populi debet actio transcendere praesulis, quantum distare solet a grege vita pastoris: ad quod humana fragilitas secundum proprias vires sufficiens non est, secundum illud apostoli, II ad Cor., II, 16: et ad haec quis tam idoneus? Sed tamen ex auxilio gratiae divinae homines idonei et sufficientes redduntur, sicut ipse postmodum subdit: idoneos nos fecit ministros novi testamenti. Potest ergo aliquis laudabiliter, considerans proprium defectum, ex humilitate officium praelationis recusare, sicut Ieremias dicit: nescio loqui, quia puer ego sum; potest etiam laudabiliter consentire ex caritate fraterna, ut salutem proximorum procuret, sicut Isaias qui dicit: ecce ego, mitte me. Sed sicut Gregorius dicit in Pastor., in utroque est subtiliter intuendum; quia et is qui recusavit, plene non restitit; et is qui mitti voluit, ante se per altaris calculum purgatum vidit; ne aut non purgatus adire quisque sacra ministeria audeat; aut quem superna gratia eligit, sub humilitatis specie supernae dispositioni contradicat. Quia ergo valde difficile est purgatum se quemlibet posse agnoscere, praelationis officium tutius declinatur; non tamen pertinaciter, cum ad suscipiendum hoc superna voluntas agnoscitur.	Réponse. Chez celui qui consent à son élection canonique, on doit principalement considérer son intention. En effet, s’il vise quelque chose de temporel, par exemple, l’honneur, les richesses, secouer le joug de la vie religieuse ou quelque chose du genre, il est clair que c’est une intention mauvaise. Il ferait donc mieux de ne pas y consentir. Mais s’il vise le progrès de l’Église, il est ainsi clair qu’il s’agit d’une bonne intention. C’est pourquoi Augustin dit, La cité de Dieu, XIX : «Dans ce cas, il ne faut pas aimer l’honneur ou le pouvoir en ce monde..., mais l’œuvre elle-même..., à savoir, si elle sert au salut des subordonnés.» Et il cite ce que dit l’Apôtre dans 1 Tm 3, 1 : Si quelqu’un désire l’épiscopat, il désire une œuvre bonne. Toutefois, il faut savoir que, pour cette œuvre, de très grandes aptitudes sont nécessaires, car, comme le dit Grégoire, dans la Règle pastorale : «Autant l’action du dirigeant dépasse le comportement du peuple, autant la vie du pasteur dépasse habituellement le troupeau.» Pour cela, la fragilité humaine ne suffit pas selon ses propres forces, selon ce que dit l’Apôtre, 2 Co 2, 16: Et qui est capable de cela ? Cependant, par l’aide de la grâce divine, les hommes sont rendus aptes et capables, comme lui-même le dit par la suite : Il nous a rendus des ministres aptes de l’alliance nouvelle. Prenant en considération sa propre insuffisance, quelqu’un peut donc louablement refuser par humilité la fonction de prélat, comme Jérémie le dit (Jr 1, 6) : Je ne sais pas parler, car je suis un enfant ; mais il peut aussi consentir par charité fraternelle, afin d’apporter le salut du prochain, comme Isaïe qui a dit : Me voilà, envoie-moi ! (Is 6, 8). Mais, comme le dit Grégoire dans la Règle pastorale : «Dans les deux cas, il faut regarder avec attention, car celui qui s’est récusé ne s’est pas écarté entièrement, et celui qui a accepté d’être envoyé, s’est vu purifié par une pierre de l’autel, afin que celui qui n’est pas purifié n’ose pas entreprendre le saint ministère ou que celui que la grâce d’en-haut a choisi ne s’oppose pas à une disposition divine sous prétexte d’humilité. Ainsi donc, parce qu’il est très difficile pour quiconque de se savoir purifié, c’est avec plus de sûreté que la fonction de prélat est déclinée; mais sans entêtement cependant, lorsqu’on reconnaît que c’est la volonté de Dieu, qu’elle soit acceptée.»
[67926] Quodlibet V, q. 11 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod illud verbum Gregorii non debet sic intelligi: potestas cum ex libidine percipitur, amanda est; sed ita: potestas cum percipitur, non est amanda ex libidine; subdit enim: sed ex longanimitate toleranda.	<1> Cette parole de Grégoire ne doit pas s’entendre ainsi : «Le pouvoir, lorsqu’il n’est pas assumé avec un désir désordonné, doit être aimé», mais ainsi : «Le pouvoir, lorsqu’il est assumé, ne doit pas être aimé d’un désir désordonné.» En effet, il ajoute : «Mais il doit être toléré par longanimité.»
[67927] Quodlibet V, q. 11 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod melior est intentio praelationem fugientium secundum proprium desiderium, dummodo non adsit necessitas ex parte imponentis hoc onus. Unde Augustinus dicit, XIX de Civit. Dei: superior locus, sine quo populus regi non potest, etsi ita teneatur ut decet, tamen indecenter appetitur; otium enim sanctum quaerit caritas veritatis, negotium iustum suscipit necessitas caritatis.	<2> L’intention de ceux qui fuient une prélature est meilleure selon leur propre désir, aussi longtemps qu’il n’y a pas nécessité de la part de celui qui impose ce fardeau. C’est pourquoi Augustin dit, dans La cité de Dieu, XIX : «Un poste élevé, sans lequel un peuple ne peut être gouverné, même s’il est détenu... comme il convient, est cependant désiré d’une manière qui ne convient pas. En effet, l’attachement intense à la vérité recherche la tranquillité, mais l’exigence de la charité accepte une juste occupation.»
Articulus 3 [67928] Quodlibet V, q. 11 a. 3 tit. 1 Utrum praelatus qui dat beneficium ecclesiasticum alicui suo consanguineo, sperans per hoc suum genus exaltari et ditari, committat simoniam	<Article 3 [23]> Troisièmement : un prélat qui donne un bénéfice ecclésiastique à un consanguin, afin que ses autres parents soient élevés ou enrichis, commet-il la simonie ?
[67929] Quodlibet V, q. 11 a. 3 tit. 2 Circa tertium sic proceditur: videtur quod praelatus qui dat beneficium ecclesiasticum alicui suo consanguineo vel amico, ut alii eius consanguinei exaltentur, simoniam committat.	Il semble qu’un prélat qui donne un bénéfice ecclésiastique à un parent ou à un ami, afin que ses autres parents soient élevés, commette la simonie.
[67930] Quodlibet V, q. 11 a. 3 arg. Est enim simonia studiosa voluntas emendi vel vendendi aliquid spirituale, aut spirituali annexum. Sed in casu praedicto videtur esse emptio et venditio, in quibus est liberalitas: hic autem hoc speratur, ut liberaliter recompenset. Ergo est ibi simonia.	<1> En effet, «la simonie est une volonté appliquée à acheter ou à vendre quelque chose de spirituel ou d’associé au spirituel». Or, dans le cas évoqué, il semble s’agir d’un achat ou d’une vente d’une chose spirituelle, car il peut y avoir vente et achat là où il y a libéralité. Or, ici, on espère une récompense libérale. Il s’agit donc là de simonie.
[67931] Quodlibet V, q. 11 a. 3 s. c. Sed contra, est quod Isaiae XXXIII, 15, super illud, (beatus) qui excutit manus suas ab omni munere, dicit Glossa, quod triplex est munus: a manu, a lingua, ab obsequio; quorum nullum est in proposito casu. Ergo non est ibi simonia.	Cependant, à propos de ce que dit Isaïe : Bienheureux celui qui écarte ses mains de tout présent (Is 33, 15), la Glose dit qu’il y a un triple présent : «[celui] de la main, de la langue, du service», dont aucun n’est visé dans le cas présent. Il n’y a donc pas simonie.
[67932] Quodlibet V, q. 11 a. 3 co. Respondeo. Dicendum, quod cum simonia circa emptionem et venditionem consistat, hic distinguendum videtur: quia si praelatus intendit obligare eum cui dat beneficium ecclesiasticum, ad aliquam recompensationem faciendam sibi vel suis consanguineis, intentio simoniaca est: intendit enim quamdam tacitam venditionem; si vero non intendat eum obligare, sed intendat quod ille sibi vel sua propria sponte temporaliter recompenset, est quidem prava intentio et carnalis, sed non simoniaca.	Réponse. Comme la simonie consiste dans la vente et l’achat, il semble qu’il faille faire une distinction, car, si un prélat entend obliger celui à qui il donne un bénéfice ecclésiastique à faire une compensation temporelle à lui-même ou à ses consanguins, l’intention est simoniaque. En effet, il a en vue une vente tacite. Mais s’il n’a pas en vue de l’obliger, mais a en vue que celui [à qui il donne un bénéfice] donne spontanément une compensation temporelle à lui-même ou aux siens, il s’agit d’une intention mauvaise et charnelle, mais non pas simoniaque.
[67933] Quodlibet V, q. 11 a. 3 ad arg. Ad primum ergo dicendum, quod secundum philosophum in IV Ethic., liberalitas non est circa quemlibet usum pecuniae, sed est circa dationes et sumptus; simonia autem est circa emptionem et venditionem.	<1> Selon le Philosophe, Éthique, IV, «la libéralité ne porte pas sur n’importe quel usage de l’argent, mais sur les dons et les frais». Mais la simonie porte sur l’achat et la vente.
Quaestio 12	<Question 12> [Sur les docteurs]
Prooemium [67934] Quodlibet V, q. 12 pr. Deinde circa doctores quaesita sunt duo. [67935] Quodlibet V, q. 12 pr. 1 Primo si doctor semper praedicavit aut docuit principaliter propter inanem gloriam, utrum habeat aureolam, si in morte poeniteat. [67936] Quodlibet V, q. 12 pr. 2 Secundo utrum si ex doctrina alicuius doctoris aliqui revocentur a meliori bono, utrum ille doctor teneatur illam doctrinam revocare.	Ensuite, on a posé deux questions à propos des docteurs. Premièrement, si un docteur a prêché ou enseigné principalement pour la vaine gloire, a-t-il une auréole, s’il se repent en mourant ? Deuxièmement, si, par l’enseignement d’un docteur, certains sont éloignés d’un bien meilleur, ce docteur est-il tenu de révoquer cet enseignement ?
Articulus 1 [67937] Quodlibet V, q. 12 a. 1 tit. 1 Si doctor semper praedicavit aut docuit principaliter propter inanem gloriam, utrum habeat aureolam, si in morte poeniteat	<Article 1 [24]> Premièrement : si un docteur a prêché ou enseigné principalement pour la vaine gloire, a-t-il une auréole, s’il se repent en mourant ?
[67938] Quodlibet V, q. 12 a. 1 tit. 2 Ad primum sic procedebatur: videtur quod ille qui semper propter inanem gloriam docuit, per poenitentiam aureolam recuperet.	Il semble que celui qui a toujours enseigné par vaine gloire retrouve son auréole par la pénitence.
[67939] Quodlibet V, q. 12 a. 1 arg. 1 Aureola enim doctrinae debetur fructui, scilicet conversioni fidelium, secundum illud ad Philipp. IV, 1: gaudium meum et corona mea. Sed potuit contingere quod ex praedicatione eius qui propter inanem gloriam principaliter praedicavit, secutus sit fructus conversionis fidelium. Ergo si poeniteat, debetur ei aureola.	<1> En effet, l’auréole de l’enseignement est due à ses fruits, à savoir, la conversion des fidèles, selon ce que dit Ph 4, 1 : Ma joie et ma couronne. Mais il a pu arriver que, de la prédication de celui qui a prêché principalement par vaine gloire, un fruit de conversion des fidèles ait découlé. S’il se repent, une auréole lui est donc due.
[67940] Quodlibet V, q. 12 a. 1 arg. 2 Praeterea, sicut virginitati debetur aureola, ita et doctrinae. Sed si illa quae, cum virgo sit carne, mente tamen est corrupta, poenitentiam agit, recuperat aureolam. Ergo pari ratione et doctor qui propter inanem gloriam praedicavit.	<2> De même qu’une auréole est due à la virginité, de même elle est due à l’enseignement. Or, celle qui, alors qu’elle est vierge de corps mais corrompue en esprit, fait pénitence, retrouve son auréole. Pour la même raison, le docteur qui a prêché par vaine gloire.
[67941] Quodlibet V, q. 12 a. 1 s. c. Sed contra, est quod opera mortua per poenitentiam non reviviscunt. Sed opera istius doctoris propter inanem gloriam praedicantis fuerant mortua, id est cum peccato facta. Ergo non reviviscunt per poenitentiam ad praemium consequendum.	Cependant, les œuvres mortes ne sont pas ramenées à la vie par la pénitence. Or, les œuvres de ce docteur qui prêche par vaine gloire sont mortes, c’est-à-dire accompagnées d’un péché. Elles ne revivent donc pas par la pénitence en vue d’obtenir la récompense.
[67942] Quodlibet V, q. 12 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod cum aureola importet quamdam singularem excellentiam praemii, necesse est quod praesupponat auream, sicut comparativus praesupponit positivum: et hoc figuratur Exod. XXV, 25, ubi dicitur: facies (...) super (coronam auream) (...) alteram (...) aureolam; et ideo qui non meretur auream, id est praemium essentiale, non meretur aureolam. Qui autem propter inanem gloriam operantur, non merentur praemium essentiale, quia receperunt mercedem suam, ut dicitur Matth. cap. VI, 2, unde nec merentur aureolam. Poenitentia autem restituit homini praemia prius habita; non autem confert ei ea quae non habuit, nisi in quantum ipse motus poenitentiae est meritorius. Unde talis non meretur aureolam.	Réponse. Puisque l’auréole comporte une excellence particulière de la récompense, il est nécessaire qu’elle présuppose [une couronne] d’or, «comme le comparatif présuppose un positif». Et cela est indiqué dans Ex 25, 25, où il est dit : Tu ajouteras à la couronne d’or une autre auréole. C’est pourquoi celui qui ne mérite pas [une couronne] d’or, c’est-à-dire la récompense essentielle, ne mérite pas d’auréole. Or, ceux qui agissent par vaine gloire ne méritent pas la récompense essentielle, car ils ont reçu leur récompense, comme il est dit en Mt 6, 2. Ils ne méritent donc pas non plus d’auréole. Mais, la pénitence rend à l’homme les mérites qu’il avait auparavant ; elle ne lui confère cependant pas ceux qu’il n’avait pas, si ce n’est pour autant que le mouvement même de la pénitence est méritoire. Ainsi, un tel [docteur] ne mérite pas d’auréole.
[67943] Quodlibet V, q. 12 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod conversioni fidelium debetur aureola, praesupposito merito essentialis praemii in eo qui praedicavit; alioquin locum habet quod dicitur Matth. cap. XVI, 26: quid (...) prodest homini, si universum mundum lucretur, animae vero suae detrimentum patiatur?	<1> Une auréole est due à la conversion des fidèles, en présupposant le mérite de la récompense essentielle chez celui qui a prêché. Autrement, se produit ce qui est dit en Mt 16, 26 : Que sert à un homme de gagner l’univers, s’il subit la perte de son âme ?
[67944] Quodlibet V, q. 12 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod aureola virginitatis debetur integritati carnis, quae manet post poenitentiam: et ideo debetur virgini poenitenti aureola; sed aureola doctrinae debetur actui doctoris, qui transit: et ideo post poenitentiam non debetur aureola doctori, nisi actus reiteretur.	<2> L’auréole de la virginité est due à l’intégrité de la chair, qui demeure après la pénitence ; et ainsi, une auréole est due à une vierge qui se repent. Mais l’auréole de l’enseignement est due à l’acte d’un docteur, qui est passager ; et ainsi, après la pénitence, une auréole n’est pas due au docteur, à moins que l’acte ne soit répété.
Articulus 2 [67945] Quodlibet V, q. 12 a. 2 tit. 1 Utrum si ex doctrina doctoris aliqui revocentur a meliori bono, utrum ille doctor teneatur illam doctrinam revocare	<Article 2 [25]> Deuxièmement : si, par l’enseignement de quelqu’un, certains sont écartés d’un bien meilleur, celui-ci est-il tenu de révoquer cet enseignement ?
[67946] Quodlibet V, q. 12 a. 2 tit. 2 Circa secundum sic proceditur: videtur quod si per doctrinam alicuius aliqui retrahantur a meliori bono, ille teneatur suam doctrinam revocare.	Il semble que si, par l’enseignement de quelqu’un, certains sont écartés d’un bien meilleur, celui-ci soit tenu de révoquer son enseignement.
[67947] Quodlibet V, q. 12 a. 2 arg. 1 Talis enim doctor in sua doctrina facit scandalum activum; quia doctor informat intellectum, intellectus autem informat affectum, et per consequens actum. Sed scandalum activum tenetur quilibet removere. Ergo talis doctor tenetur suam doctrinam revocare.	<1> En effet, par son enseignement, un tel docteur commet un scandale actif, car le docteur donne forme à l’intellect, et l’intellect donne forme à la volonté et, par conséquent, à l’acte. Or, tous sont tenus d’écarter le scandale actif. Un tel docteur est donc tenu de révoquer son enseignement.
[67948] Quodlibet V, q. 12 a. 2 arg. 2 Praeterea, spiritualia sunt temporalibus potiora. Sed in temporalibus, ut Augustinus dicit, non dimittitur peccatum, nisi restituatur ablatum. Ergo multo magis doctori, qui facit damnum in spiritualibus, non dimittitur peccatum, nisi restituat ablatum, quod fit per revocationem doctrinae.	<2> Les réalités spirituelles sont plus importantes que les réalités temporelles. Or, pour les choses temporelles, comme le dit Augustin, «le péché n’est pas enlevé si ce qui a été pris n’est pas restitué». À bien plus forte raison donc, le péché n’est pas remis au docteur qui cause un dommage pour les choses spirituelles, s’il ne restitue pas ce qui a été enlevé, ce qui se fait par la révocation d’un enseignement.
[67949] Quodlibet V, q. 12 a. 2 s. c. Sed contra, est quod Gregorius dicit: veritas non est dimittenda propter scandalum.	Cependant, Grégoire dit : «La vérité ne doit pas être reportée en raison du scandale.»
[67950] Quodlibet V, q. 12 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod hic distinguendum videtur. Si enim doctor doceat falsam doctrinam, tenetur eam modis omnibus revocare; et maxime si ex ea spirituale damnum sequatur, puta si aliqui, dicendo aliqua erronea, inducerent homines ad aliquam religionem; utpote si dicerent quod quicumque intrat talem religionem, statim erit aequalis meriti sicut beatus Petrus. Intrare enim religionem propter errorem non est bonum. Si vero doceat veram doctrinam; potest ex ea sequi detrimentum spirituale in auditoribus dupliciter. Uno modo ex defectu ipsius qui docet: uno modo quia doctrinam subtilem et altam proponeret rudibus, qui non essent illius doctrinae capaces: qui ex hoc detrimentum salutis incurrerent: contra exemplum apostoli, qui dicit, I ad Cor., III, 1-2: tamquam parvulis in Christo lac potum dedi vobis, non escam; alio modo, quia confuse et inordinate proponit, non praeferens maiora minoribus, contra id quod Gregorius dicit in Pastoral.: sic laudanda sunt bona summa, ne despiciantur ultima; sic nutrienda sunt bona ultima, ne dum sufficere creduntur, nequaquam tendatur ad summa. Et in his casibus tenetur doctor ex cuius doctrina damnum spirituale accidit, contra hoc damnum remedium ponere in quantum potest, exponendo saltem doctrinam suam. Et hoc est quod Gregorius dicit in Pastoral.: sicut incauta locutio in errorem protrahit, ita indiscretum silentium eos qui erudiri poterant, in errore derelinquit. Alio modo potest contingere ex defectu aliorum. Unde sic non retrahit homines a meliori bono talis doctor. Et in hoc casu non tenetur cessare a sua doctrina.	Réponse. Il semble qu’il faille ici faire une distinction. En effet, si le docteur enseigne une fausse doctrine, il est tenu de la révoquer de toute façon, surtout s’il en découle un dommage spirituel [ainsi, si certains, en enseignant des choses erronées, avaient orienté des gens vers une forme de vie religieuse, en disant par exemple que tous ceux qui entrent dans cette vie religieuse seront aussitôt égaux en mérite au bienheureux Pierre. En effet, entrer en religion en raison d’une erreur n’est pas bon. Mais s’il enseigne une doctrine vraie, il peut en découler un dommage spirituel chez les auditeurs de deux manières. D’une manière, en raison d’une carence de celui qui enseigne. <Et cela de deux façons.> Premièrement, parce qu’il proposerait un enseignement subtil et élevé à des gens non instruits, qui ne seraient pas capables [de recevoir] cet enseignement, et qui, pour cette raison, encourraient un dommage pour leur salut, contrairement à l’exemple de l’Apôtre, qui dit en 1 Co 3, 2 : Comme à des tout-petits dans le Christ, je vous ai donné à boire du lait plutôt que de la nourriture. — D’une autre manière, parce qu’il a enseigné de manière confuse et sans ordre, en ne donnant pas préférence aux choses importantes par rapport à celles qui le sont moins, contrairement à ce que dit Grégoire, dans la Règle pastorale : «Les biens les plus élevés doivent être loués de manière qu’on ne désespère pas des biens ultimes ; les biens ultimes doivent être offerts de manière qu’ils ne paraissent pas suffire aux endurcis, de sorte qu’on ne tende jamais vers les biens les plus élevés.» — Et, dans ces cas, le docteur par l’enseignement de qui un dommage spirituel est encouru est tenu d’apporter un remède contre ce dommage autant qu’il le peut, en expliquant tout au moins son enseignement. [C’est ce que dit Grégoire dans la Règle pastorale : «Comme une parole hasardeuse conduit à l’erreur, de même un silence imprudent laisse dans l’erreur ceux qui pouvaient être enseignés.»] D’une autre manière, il peut arriver par la carence des autres <...>. [Ainsi, ce docteur n’éloigne pas les hommes d’un bien meilleur.] Et, dans ce cas, il n’est pas tenu de cesser son enseignement.
[67951] Quodlibet V, q. 12 a. 2 ad arg. Et per hoc patet responsio ad obiecta.	Et ainsi, la réponse aux objections est claire.
Quaestio 13	<Question 13> [Pour les religieux]
Prooemium [67952] Quodlibet V, q. 13 pr. Deinde circa religiosos quaesita sunt duo. [67953] Quodlibet V, q. 13 pr. 1 Primo utrum religiosi teneantur patienter tolerare iniurias sibi factas. [67954] Quodlibet V, q. 13 pr. 2 Secundo utrum ille qui iurat se non intraturum religionem, possit licite religionem intrare.	Ensuite, à propos des religieux, on a posé deux questions. Premièrement : les religieux sont-ils tenus de supporter patiemment les injures qui leur sont adressées ? Deuxièmement : celui qui fait serment de ne pas entrer en religion peut-il licitement entrer en religion ?
Articulus 1 [67955] Quodlibet V, q. 13 a. 1 tit. 1 Utrum religiosi teneantur patienter tolerare iniurias sibi factas	<Article 1 [26]> Premièrement : les religieux doivnet-ils supporter patiemmenet les injures qu’on leur fait ?
[67956] Quodlibet V, q. 13 a. 1 tit. 2 Circa primum sic proceditur: videtur quod religiosi non debeant tolerare suos impugnatores.	Il semble que les religieux ne doivent pas supporter ceux qui les combattent.
[67957] Quodlibet V, q. 13 a. 1 arg. 1 In impugnatione enim perfectorum virorum Deus impugnatur: unde dominus Saulo persequenti discipulos Christi dixit, actuum IX, 4: Saule, Saule, quid me persequeris? Sed perfecti viri non debent impugnatores Dei tolerare. Ergo neque impugnatores proprios.	<1> En effet, Dieu est combattu par le combat contre les parfaits. C’est pourquoi le Seigneur dit à Saul qui persécutait les disciples du Christ, Ac 9, 4 : Saul, Saul, pourquoi me persécutes-tu ? Or, les parfaits ne doivent pas supporter ceux qui combattent Dieu. Ni donc ceux qui les combattent eux-mêmes.
[67958] Quodlibet V, q. 13 a. 1 arg. 2 Praeterea, quilibet perfectus debet obviare his quae statui perfectionis praeiudicant: unde apostolus dicit, II ad Cor. VI, 3: ut non vituperetur ministerium nostrum. Sed per hoc quod perfecti impugnantur, statui perfectionis derogatur. Ergo perfecti viri non debent tolerare suos impugnatores.	<2> Tout parfait doit s’opposer à ceux qui causent préjudice à l’état de perfection. C’est pourquoi l’Apôtre dit en 2 Co 6, 3 : Afin que notre ministère ne soit pas insulté. Or, par le fait que les parfaits sont combattus, on abaisse l’état de perfection. Les parfaits ne doivent donc pas supporter ceux qui les combattent.
[67959] Quodlibet V, q. 13 a. 1 s. c. Sed contra, est quod Gregorius dicit: non sumus perfecti, si aliorum inordinationes ferre non possumus.	Cependant, Grégoire dit : «Nous ne sommes pas parfaits, si nous ne pouvons pas supporter l’agitation des autres.»
[67960] Quodlibet V, q. 13 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod perfecti viri dupliciter impugnari possunt: uno quidem modo quantum ad personas proprias, utpote cum inferuntur eis iniuriae personales; alio modo possunt impugnari quantum ad statum eorum, ut puta cum aliquis verbis vel factis perfectionis statui derogat. Et haec duo tanguntur Iac. II, 6: nonne divites per potentiam opprimunt vos? Quod pertinet ad personales iniurias: nonne ipsi blasphemant bonum nomen, quod invocatum est super vos? Quod pertinet ad religionem vel statum in iniuriis ergo personalibus decet perfectos viros esse maxime patientes, ut sint etiam parati plura sufferre, secundum illud Matthaei cap. V, 39: si quis percusserit in dextra maxilla, praebe ei et alteram. Statum vero suum impugnari non debent pati, quantum resistere possunt; hoc enim vergeret in iniuriam Dei; unde contra quosdam dicitur Ezech. XIII, 5: non ascendistis ex adverso, nec opposuistis (vos) murum pro domo Israel. Et ideo dominus iniurias quae contra humanitatem eius inferebantur, patienter toleravit, sicut cum Iudaei dicebant: ecce homo vorax, et potator vini, ut habetur Matth. XI, 19: et sicut Diabolus dixit ei: mitte te deorsum, quod videbatur ad propriam iniuriam pertinere. Sed iniurias Dei non tolerabat: unde Pharisaeos dure redarguit Matth. XII, 25 ss. quia dicebant quod in Beelzebub eiiceret Daemonia, quod pertinebat ad iniuriam spiritus sancti. Et similiter cum Diabolus ei dixit, Matth. IV, 9: haec omnia tibi dabo, si cadens adoraveris me, quod ad iniuriam Dei pertinebat; statim enim eum repulit, dicens: vade, Satana, ut habetur Matthaei IV, 10; ubi dicit Chrysostomus: illius discamus exemplo nostras quidem iniurias magnanimiter sustinere; Dei autem iniurias nec usque ad auditum sufferre; quoniam in propriis iniuriis esse quemlibet patientem laudabile est; iniurias autem Dei dissimulare, nimis est impium.	Réponse. Les parfaits peuvent être combattus de deux manières : d’une manière, dans leurs propres personnes, comme lorsqu’on leur fait des injures personnelles ; d’une autre manière, ils peuvent être combattus dans leur état, par exemple, lorsque certains par des paroles ou des actes abaissent l’état de perfection. Et ces deux façons sont abordées en Jc 2, 6 : Les riches ne vous oppriment-ils pas par leur puissance ? (ce qui se rapporte aux injures personnelles), ne blasphèment-ils pas la bonne renommée qu’on vous reconnaît ? (ce qui se rapporte à la vie religieuse ou à [leur] état). Pour ce qui est des injures personnelles, il convient que les parfaits se montrent très patients, de sorte qu’ils soient prêts à supporter beaucoup de choses, selon ce que dit Mt 5, 39 : Si quelqu’un te frappe à la joue droite, présente-lui la gauche. Mais ils ne doivent pas supporter qu’on s’en prenne à leur état, pour autant qu’ils peuvent résister : en effet, cela tendrait à faire injure à Dieu. C’est pourquoi il est dit contre certains dans Ez 13, 5 : Vous n’êtes pas montés de l’autre côté, vous ne vous êtes pas dressés comme un mur en faveur de la maison d’Israël. Et c’est pourquoi le Seigneur a supporté patiemment les injures qui étaient faites à son humanité, comme lorsque les Juifs disaient : Voici un gourmand et un buveur de vin, comme on le lit chez Mt 11, 19, et comme lorsque le Diable lui dit (Mt 4, 6): Jette-toi en bas, ce qui semblait être en rapport avec une injure personnelle. Mais il ne tolérait pas les injures faites à Dieu. C’est ainsi qu’il a repris durement les Pharisiens, Mt 12, 24, parce qu’ils disaient qu’il chassait les démons au nom de Béelzébuth, ce qui revenait à injurier le Saint-Esprit. Et de même, lorsque le Diable lui dit (Mt 4, 9) : Je te donnerai tout cela si, te prosternant, tu m’adores, ce qui était en rapport avec une injure faite à Dieu. En effet, il le repoussa aussitôt en disant : Retire-toi, Satan ! comme on le lit en Mt 4, 10, où Chrysosotome dit : «Par son exemple, apprenons à supporter... avec magnanimité les injures qui nous sont faites, mais à ne pas même supporter d’écouter les injures faites à Dieu, car il est louable d’être patient pour les injures reçues personnellement, mais il est trop impie de cacher les injures faites à Dieu.»
[67961] Quodlibet V, q. 13 a. 1 ad arg. Et per hoc patet responsio ad obiecta.	Et ainsi, les réponses aux objections sont claires.
Articulus 2 [67962] Quodlibet V, q. 13 a. 2 tit. 1 Utrum ille qui iurat se non intraturum religionem, possit licite religionem intrare	<Article 2 [27]> Deuxièmement : celui qui jure de ne pas entrer en religion peut-il licitement y entrer ?
[67963] Quodlibet V, q. 13 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic proceditur: videtur quod ille qui iuravit se non intraturum religionem, non possit licite intrare.	Il semble que celui qui a juré de ne pas entrer en religion ne puisse y entrer licitement.
[67964] Quodlibet V, q. 13 a. 2 arg. Omnis enim obligatio licita, est adimplenda. Sed licitum erat ei non intrare religionem. Ergo, cum ad hoc iuramento se obligavit, videtur quod teneatur non intrare.	En effet, toute obligation licite doit être accomplie. Or, il était licite de ne pas entrer en religion. Lorsque quelqu’un s’est obligé par serment à ne pas entrer en religion, il semble qu’il soit tenu de ne pas y entrer.
[67965] Quodlibet V, q. 13 a. 2 s. c. Sed contra est, quia nullum impedimentum spiritualis profectus est ex Deo. Sed iuramentum est ex Deo. Ergo per iuramentum non impeditur spiritualis profectus intrandi religionem.	Cependant, aucun empêchement au progrès spirituel ne vient de Dieu. Or, le serment vient de Dieu. Le progrès spirituel n’est donc pas empêché par un serment de ne pas entrer en religion.
[67966] Quodlibet V, q. 13 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod obligatio iuramenti tripliciter se potest habere. Quandoque enim est illicita obligatio, et de re illicita: puta cum aliquis iurat se fornicaturum; et tale iuramentum non tenetur homo adimplere, nec etiam est licitum impleri. Quandoque vero est obligatio licita et de re licita: puta cum aliquis iurat se eleemosynam daturum; et tale iuramentum praeterire non licet. Quandoque vero est obligatio illicita sed de re licita: puta cum aliquis iurat se non facturum aliquod maius bonum, quod tamen facere non tenetur, puta ieiunare, vel non dare aliquam eleemosynam, vel religionem non intrare: tunc enim id ad quod se iuramento obligat, licitum est, sed tamen obligatio est illicita, quia per hoc homo, quantum in se est, obfirmat se contra gratiam spiritus sancti, quae facit hominem in suo corde ascensiones disponere. Unde tale iuramentum licite potest homo implere, abstinendo ab illo bono quod facere non tenetur; non tamen cogitur ex illo iuramento ad hoc quod impleat quod iuravit: quia iuramentum, ad hoc quod sit obligatorium, debet habere tres comites, iudicium, iustitiam et veritatem, ut habetur Ierem. IV, v. 2. Huic autem iuramento deest iudicium discretionis, quia vergit in deteriorem exitum, retrahendo a meliori bono.	Réponse. L’obligation du serment peut prendre trois formes. En effet, il s’agit parfois d’une obligation illicite à propos d’une chose illicite, par exemple, lorsqu’on fait serment de forniquer ; et on n’est pas tenu d’accomplir un tel serment, et il n’est pas non plus licite de l’accomplir. Mais parfois il s’agit d’une obligation licite à propos d’une chose licite, par exemple, lorsqu’on fait serment de donner une aumône ; et il n’est pas permis d’éluder un tel serment. Mais parfois l’obligation est illicite, mais à propos d’une chose licite, par exemple, lorsqu’on jure qu’on n’accomplira pas un bien meilleur, qu’on n’est cependant pas tenu d’accomplir, par exemple, de ne pas jeûner, ou de ne pas faire une aumône, ou de ne pas entrer en religion. En effet, ce à quoi on s’oblige par serment est alors licite, mais l’obligation est cependant illicite, car, par là, l’homme, pour ce qui relève de lui, se dresse contre la grâce du Saint-Esprit, qui fait que l’homme prépare des ascensions dans son cœur. C’est pourquoi on peut accomplir licitement un tel serment, en s’abstenant du bien qu’on n’est pas tenu d’accomplir. Toutefois, on n’est pas forcé par ce serment d’accomplir ce qu’on a juré, car un serment, pour être obligatoire, doit avoir trois compagnons : le jugement, la justice et la vérité, comme on lit en Jr 4, 2. Or, à ce serment manque le jugement de la discrétion, car il tend vers une issue pire en empêchant un bien meilleur. Et ainsi, la réponse aux objections est claire.
Quaestio 14	<Question 14> [À propos des clercs]
Prooemium [67967] Quodlibet V, q. 14 pr. Deinde circa clericos quaesitum est unum.
Utrum scilicet liceat clerico qui tenetur ad horas canonicas, dicere matutinas sequentis diei de sero	<Article unique [28]> Ensuite, à propos des clercs, on s’est posé une seule question : est-il permis à un clerc qui est tenu aux heures canoniques de dire le soir [précédent] les matines du jour suivant ?
[67969] Quodlibet V, q. 14 tit. 2 Et videtur quod non.	Et il semble que non.
[67970] Quodlibet V, q. 14 arg. Dicitur enim Eccli. XX, 7: lascivus (...) et imprudens non servabit tempus. Sed iste in dicendo matutinas non observat tempus: cum enim dies incipiat a media nocte, videtur quod matutinas sequentis diei dicat in die praecedenti. Ergo videtur quod hoc ad lasciviam et imprudentiam pertineat; et ita videtur esse peccatum.	En effet, il est dit dans Si 20, 7, : Le paresseux et l’imprudent ne respecteront pas le temps. Or, ce [clerc] ne respecte pas le temps en disant les matines : en effet, comme le jour débute à minuit, il semble qu’il dise le jour précédent les matines du jour suivant. Il semble donc que cela se rapporte à la paresse et à l’imprudence, et ainsi cela semble être un péché.
[67971] Quodlibet V, q. 14 s. c. Sed contra, Deus clementior est quolibet homine. Sed homo non imputat debitori in culpam, si debitum sibi reddat ante tempus. Ergo multo minus Deus.	Cependant, Dieu est plus clément que n’importe quel homme. Or, l’homme n’impute pas comme faute à un débiteur qu’il lui rende ce qu’il lui doit avant le temps. Donc Dieu encore beaucoup moins.
[67972] Quodlibet V, q. 14 co. Respondeo. Dicendum, quod hic consideranda est intentio eius qui praevenit tempus in matutinis dicendis, vel in quibuscumque horis canonicis. Si enim hoc facit propter lasciviam, ut scilicet quietius somnolentiae et voluptati vacet, non est absque peccato. Si vero hoc faciat propter necessitatem, et licitarum honestarum occupationum, puta si clericus aut magister debet videre lectiones suas de nocte, vel propter aliquid aliud huiusmodi, licite potest de sero dicere matutinas, et in aliis horis canonicis tempus praevenire, sicut etiam hoc in solemnibus Ecclesiis fit: quia melius est Deo utrumque reddere, scilicet et debitas laudes, et alia honesta officia, quam quod per unum aliud impediatur. [67973] Quodlibet V, q. 14 ad arg. Ad primum ergo dicendum, quod quantum ad contractus et alia huiusmodi, dies incipit a media nocte; sed quantum ad ecclesiasticum officium et solemnitatum celebritates incipit dies a vesperis: unde, si aliquis post dictas vesperas et completorium, dicat matutinas, iam hoc pertinet ad diem sequentem.	Réponse. Il faut considérer ici l’intention de celui qui anticipe le moment de dire les matines, ou n’importe quelle heure canonique. En effet, s’il fait cela par paresse, à savoir, pour s’adonner plus tranquillement au sommeil et à la volupté, ce n’est pas sans péché. Mais s’il fait cela en raison des exigences d’occupations licites et honnêtes, par exemple, si un clerc ou un maître doit revoir ses cours la nuit, ou pour une raison de ce genre, il peut licitement dire les matines le soir [précédent], et anticiper le moment des autres heures canoniques, comme cela se fait aussi dans les églises majeures, car il est meilleur de faire les deux choses pour Dieu, à savoir, [lui] rendre les louanges qui lui sont dues et les autres fonctions honnêtes, que de laisser l’un empêcher l’autre. <1> Pour les contrats et les autres choses de ce genre, le jour commence à minuit. Mais, pour l’office ecclésiastique et les célébrations des fêtes, le jour commence à vêpres. Ainsi, si quelqu’un, après avoir dit vêpres et complies, dit matines, cela appartient déjà au jour suivant.
Quodlibet XII	QUODLIBET 12 : [Sur les réalités qui dépassent l’homme, et sur les réalités humaines]
Prooemium [86255] Quodlibet XII, q. 1 pr. Quaesitum est de rebus quae sunt supra hominem, et de rebus humanis. [86256] Quodlibet XII, q. 1 pr. 1 Circa primum quaesitum est de Deo, de Angelis et de caelo. Circa primum quaesitum est de Deo quantum ad suum esse, quantum ad suam potentiam, quantum ad eius praedestinationem.	On s’est interrogé sur les réalités qui sont supérieures à l’homme et sur les réalités humaines. À propos du premier point, on a posé des questions sur Dieu, les anges et le ciel. Sur le premier point, on a posé des questions sur Dieu : à propos de son être, de sa puissance et de sa prédestination.
Quaestio 1	<Question 1> [Sur Dieu : à propos de son être]
Circa primum quaesitum est utrum in Deo sit tantum unum esse, scilicet essentiale, aut praeter illud sit etiam in Deo esse personale	<Article unique [1]> Premièrement : existe-t-il un seul être en Dieu, à savoir [l’être] essentiel, ou en plus de celui-ci, existe-t-il aussi en Dieu un être personnel ?
[86258] Quodlibet XII, q. 1 tit. 2 Et videtur quod sic.	Il semble que ce soit le cas.
[86259] Quodlibet XII, q. 1 arg. 1 Quia aliud est patrem esse, aliud filium esse et aliud spiritum sanctum esse. Sed esse essentiale non est aliud et aliud. Ergo, et cetera.	<1> Autre chose est d’être le Père, autre chose d’être le Fils, et autre chose d’être le Saint-Esprit. Or, l’être essentiel n’est pas différent de lui-même. Donc, etc.
[86260] Quodlibet XII, q. 1 arg. 2 Praeterea, proprium formae est quod det esse. Sed in divinis sunt tres proprietates personales, quae obtinent vicem formae. Ergo, et cetera.	<2> Le propre de la forme est de donner l’être. Or, en Dieu, il existe trois propriétés personnelles, qui jouent le rôle de forme. Donc, etc.
[86261] Quodlibet XII, q. 1 s. c. Contra, Augustinus dicit: in divinis tantum unum esse.	Cependant, Augustin dit : «Il n’y a qu’un être en Dieu.»
[86262] Quodlibet XII, q. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod veritas fidei habet quod in divinis solum est distinctio quae est secundum relationes oppositas; relatio autem, sicut et quaelibet forma, habet esse ex comparatione ad illud cui inest. Unde esse filiationis est per comparationem ad subiectum cui inest. Relatio autem in divinis non distinguitur ab eo cui inest vel in quo est, quia est ipsa res quae refertur; sed distinguitur solum ex parte eius cui opponitur. Et ex hac parte non consideratur esse relationis, sed distinctio et oppositio eius. Et ideo est in Deo unum tantum esse, scilicet essentiale.	Réponse. La vérité de la foi tient qu’en Dieu seule existe une distinction selon les relations opposées. Or, la relation, comme toute forme, tient son être de la comparaison avec ce dans quoi elle existe. Ainsi, l’être de la filiation existe par comparaison au sujet où elle réside. Or, la relation en Dieu ne se distingue pas de celui en qui elle réside ou en qui elle existe, car elle est la réalité même qui est mise en rapport, mais elle se distingue seulement par celui à qui elle s’oppose, et, de ce point de vue, on ne considère pas l’être de la relation, mais sa distinction et son opposition. Et c’est pourquoi, en Dieu, il n’y a qu’un seul être, à savoir, [l’être] essentiel.
[86263] Quodlibet XII, q. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod esse dupliciter dicitur: quandoque enim esse idem est quod actus entis; quandoque autem significat compositionem enuntiationis, et sic significat actum intellectus: quo modo intelligitur quando dicitur quod aliud est esse patris et aliud filii, non primo modo.	<1> L’être s’entend de deux manières. En effet, l’être est parfois la même chose que l’acte de ce qui existe ; mais parfois il signifie la composition d’une énonciation, et ainsi il signifie un acte de l’intellect, manière dont on l’entend lorsqu’on dit qu’autre est l’être du Père, autre celui du Fils, et non pas selon la première façon.
[86264] Quodlibet XII, q. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod sicut et quaelibet forma, paternitas facit esse, scilicet patrem, qui est divinum esse, et facit tantum unum esse, in quantum paternitas facit esse.	<2> Comme toute forme, la paternité fait être, à savoir, [fait être] Père, qui est l’être divin, et elle fait seulement un seul être pour autant que la paternité fait être.
Quaestio 2	<Question 2> [Sur Dieu : à propos de sa puissance]
Prooemium [86265] Quodlibet XII, q. 2 pr. Deinde quaesitum est de potentia Dei. [86266] Quodlibet XII, q. 2 pr. 1 Et primo, utrum Deus possit facere contradictoria simul esse. [86267] Quodlibet XII, q. 2 pr. 2 Secundo utrum possit facere infinita in actu.	Ensuite, on s’est interrogé sur la puissance de Dieu. Premièrement, Dieu peut-il faire exister simultanément des choses contradictoires ? Peut-il créer des infinis en actes ?
Articulus 1 [86268] Quodlibet XII, q. 2 a. 1 tit. 1 Utrum Deus possit facere contradictoria simul esse	<Article 1 [2]> Premièrement : Dieu peut-il faire exister simultanément des choses contradictoires ?
[86269] Quodlibet XII, q. 2 a. 1 co. Ad primum ergo dicendum, quod non: et hoc non importat in Deo imperfectionem potentiae, sed quia hoc non habet rationem possibilis. Nam omnis virtus activa producit effectum sibi similem. Omne autem quod agit, agit in quantum est ens actu. Ergo effectus agentis est ens actu. Quidquid ergo repugnat ei quod est esse actu, repugnat potentiae activae: quod esset, si contradictoria simul essent.	Réponse. À la première question, il faut répondre non. Et cela n’entraîne pas en Dieu l’imperfection de sa puissance, car cela n’a pas raison de possible. En effet, toute puissance active produit un effet semblable à soi. Or, tout ce qui agit, agit en tant qu’il est un être en acte. L’effet de l’agent est donc un être en acte. Ainsi donc, tout ce qui répugne à ce qu’est exister en acte répugne à la puissance active. Ce qui serait le cas, si des contradictoires étaient vraies en même temps.
Articulus 2 [86270] Quodlibet XII, q. 2 a. 2 tit. 1 Utrum Deus possit facere infinita in actu	<Article 2 [3]> Deuxièmement : Dieu peut-il faire des choses infinies en acte ?
[86271] Quodlibet XII, q. 2 a. 2 co. Ad secundum dicendum, quod esse aliquid infinitum actu posset suspicari ex primo aspectu quod esset impossibile: quia sequeretur illud esse aequale Deo. Sed hoc non sequitur: quia ei quod est infinitum omnibus modis, non adaequatur illud quod est infinitum uno modo. Dato enim quod esset ignis infinitus secundum magnitudinem, non adaequabitur Deo: quia etsi sit infinitus ignis in quantitate, tamen est quid finitum specie; Deus autem omnibus modis est infinitus. Cum ergo quaeritur utrum sit possibile Deo facere aliquid infinitum in actu, dicendum quod non. Potentiae enim agenti per intellectum aliquid repugnat dupliciter: uno modo quia repugnat potentiae eius; alio modo quia repugnat modo quo agit. Primo modo non repugnat potentiae Dei absolutae, quia non implicat contradictionem. Sed si consideretur modus quo Deus agit, non est possibile. Deus enim agit per intellectum et per verbum, quod est formativum omnium; unde oportet quod omnia quae agit sint formata. Infinitum autem accipitur sicut materia sine forma; nam infinitum se tenet ex parte materiae. Si ergo Deus hoc ageret, sequeretur quod opus Dei esset aliquid informe; et hoc repugnat ei per quod agit, et modo agendi; quia per verbum suum omnia agit, quo omnia formantur.	Réponse. À la seconde question, il faut répondre qu’on pourrait soupçonner à première vue qu’il serait impossible qu’une chose soit infinie en acte, car il en découlerait qu’elle serait égale à Dieu. Mais on ne peut conclure ainsi, car ce qui est infini selon tous les modes ne peut être égalé à ce qui est infini selon un seul mode. En effet, en supposant qu’il existe un feu infini en grandeur, il ne serait pas égal à Dieu, car, même si le feu est infini en grandeur, il est cependant quelque chose de fini par l’espèce. Or, Dieu est infini selon tous les modes. Lorsqu’on demande s’il est possible à Dieu de faire quelque chose d’infini en acte, il faut donc dire que non. En effet, une chose s’oppose de deux manières à la puissance de ce qui agit par l’intellect : d’une manière, parce que cela s’oppose à sa puissance ; d’une autre manière, parce que cela s’oppose à la manière dont il agit. Selon la première façon, cela ne s’oppose pas à la puissance de Dieu de manière absolue, car cela ne comporte pas de contradiction. Mais, si l’on considère la manière dont Dieu agit, cela n’est pas possible. En effet, Dieu agit par son intellect et par son Verbe, qui est la puissance formative de toutes choses. Il faut donc que tout ce qu’il fait ait une forme. Or, l’infini est conçu comme une matière sans forme, car l’infini se prend du côté de la matière. Si donc Dieu faisait cela, il en découlerait que l’œuvre de Dieu serait quelque chose d’informe, et cela s’oppose à celui par qui il agit et à son mode d’agir, car il fait toutes choses par son Verbe, par lequel toutes choses reçoivent forme.
Quaestio 3	<Question 3> [Sur Dieu, à propos de la prédestination]
Prooemium [86272] Quodlibet XII, q. 3 pr. Deinde quaesitum est de praedestinatione.
[86273] Quodlibet XII, q. 3 tit. 1 Utrum praedestinatio sit certa	<Article 1 [4]> Ensuite, à propos de la prédestination : la prédestination est-elle certaine ?
[86274] Quodlibet XII, q. 3 tit. 2 Et videtur quod non.	Il semble que non.
[86275] Quodlibet XII, q. 3 arg. 1 Quia possibile est praedestinatum damnari, sicut Petrum, si fuisset statim mortuus, quando peccavit Christum negando.	<1> En effet, il est possible qu’un prédestiné soit damné, comme Pierre, s’il était mort immédiatement après avoir péché en reniant le Christ.
[86276] Quodlibet XII, q. 3 arg. 2 Si vero dicas quod praedicta locutio est de dicto vera, de re vero non; contra: quia hoc habet locum in formis separabilibus; sed haec forma quae est praedestinatio, est inseparabilis.	<2> Si on dit que l’expression précédente est vraie de ce qui est dit, mais non de la réalité [qui est dite], il y a une objection, car cela se produit pour les formes séparables. Or, cette forme qu’est la prédestination est inséparable.
[86277] Quodlibet XII, q. 3 co. Respondeo. Dicendum, quod praedestinatio est quaedam pars divinae providentiae. Providentia autem dicit directionem aliquorum in finem; et haec praesupponit scientiam et voluntatem. Sic ergo praedestinatio habet certitudinem ex parte scientiae Dei, qui non potest falli; et ex parte voluntatis divinae, cui non potest aliquid resistere; et ex parte providentiae, quae certissimo modo ducit ad finem, cum Deus sit sapientissimus.	Réponse. La prédestination fait partie de la providence divine. Or, la providence indique l’orientation de certains vers une fin, et cela présuppose connaissance et volonté. Ainsi, la prédestination est certaine du point de vue de la science de Dieu, qui ne peut se tromper ; du point de vue de la volonté divine, à laquelle on ne peut résister ; et du point de vue de la providence, qui conduit à une fin de la manière la plus certaine, puisque Dieu est le plus sage.
[86278] Quodlibet XII, q. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod praedestinatio habet certitudinem, et tamen non est necessarium praedestinatum salvari, sed remanet contingens. Dictum est enim quod habet certitudinem ex scientia, voluntate et providentia; et nullum istorum contingentiam impedit. Scientia non, quia scientia Dei est futurorum prout sunt in praesenti, et secundum hoc sunt determinata. Voluntas non, quia voluntas Dei est principium totius entis, ergo non cadit sub ratione contingentiae vel necessitatis, sed haec effluunt et ordinantur ex Dei voluntate; et sic ipsa Dei voluntas facit quaedam contingentia, praeparando causas contingentes illis rebus quas vult esse contingentes; et similiter necessarias causas rebus et effectibus necessariis. Et sic voluntas Dei semper impletur; non tamen omnia necessario eveniunt, sed eo modo quod Deus vult ea esse: et vult quod sint contingenter. Providentia non, quia non tollit contingentiam.	<1> La prédestination est certaine, et cependant il n’est pas nécessaire que le prédestiné soit sauvé, mais cela demeure contingent. En effet, on a dit que [la prédestination] est certaine du point de vue de la science, de la volonté et de la providence [de Dieu], et rien de cela n’empêche la contingence. Ni la connaissance, parce que la connaissance de Dieu porte sur les choses futures en tant qu’elles sont présentes, et elles sont déterminées par cela. Ni la volonté, parce que la volonté de Dieu est le principe de tout être ; elle ne tombe pas sous la raison de contingence ou de nécessité, mais celles-ci sont issues et sont ordonnées par la volonté de Dieu, et ainsi la volonté même de Dieu fait que certaines choses sont contingentes, en préparant les causes contingentes pour les choses qu’elle veut être contingentes (et, de même, les causes nécessaires pour les choses et les effets nécessaires). Et ainsi, la volonté de Dieu s’accomplit toujours : certaines choses ne se produisent pas nécessairement, mais de la manière dont il veut qu’elles existent, et il veut qu’elles existent de manière contingente. Pas la providence, parce qu’elle n’enlève pas la contingence.
[86279] Quodlibet XII, q. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod bona est distinctio. Sed ad obiectum de formis dicendum, quod aliter est de formis realibus, et aliter de praedicatis quae important aliquid pertinens ad actum rationis: quia in primis, scilicet realibus, si in eis debeat habere locum talis distinctio, oportet inesse separationem in re et in consideratione: in secundis non requiritur, sed oportet quod res illa cadat sub alia consideratione. Et sic dico, quod iste praedestinatus potest considerari vel ut in se, vel ut divinae cognitioni relatus; et sic uno modo attribuitur ei quod possit damnari, alio modo non.	<2> La distinction est bonne. Mais, au sujet des formes, il faut dire qu’il en va autrement des formes réelles et de celles qui sont des prédicats, qui comportent quelque chose qui se rapporte à un acte de raison ; car, dans les premières, à savoir [les formes] réelles, si une telle distinction doit se produire, il faut qu’il y existe une séparation dans la réalité et dans la considération [de la raison] ; mais, dans les secondes, ce n’est pas nécessaire, mais il faut que la réalité elle-même tombe sous cette considération. Je dis donc que ce prédestiné peut être considéré soit en lui-même, soit en tant qu’il est en rapport avec la connaissance divine, et ainsi on lui attribue qu’il peut être damné et, d’une autre façon, non.
Quaestio 4	<Question 4> [À propos du destin]
Prooemium [86280] Quodlibet XII, q. 4 pr. Deinde quaesitum est de fato.	Ensuite, on s’est interrogé sur le destin.
Utrum omnia subsint fato	<Article 2 [5]> Ensuite, à propos du destin : tout est-il soumis au destin ?
[86282] Quodlibet XII, q. 4 co. Respondeo. Dicendum, quod primo oportet scire quid sit fatum; et sic postea faciliter patebit ad propositum. Videmus autem multa contingenter evenire; et ideo olim fuit dubium, utrum ista quae variabiliter et inordinate contingunt, reducantur in aliquam causam ordinantem. Et qui dicunt non, dicunt fatum nihil esse, ut Tullius dicit. Quidam dicunt quod in aliquam causam superiorem ordinantur; et isti nominaverunt fatum a for faris, quasi hic omnia sint praefata a quadam superiore causa. Sed horum est triplex opinio. Quidam enim reduxerunt hoc in quamdam seriem causarum quam dicunt fatum: sicut Stoici, qui dicunt quod nihil est quod non habeat causam, et posita causa necesse est ponere effectum. Si ergo evenit vel est talis vel talis effectus, habuit causam, et haec causa aliam causam, et sic deinceps: sicut aliquis est occisus de nocte, quia exivit domum; quare exivit domum, quia sitivit; quare hoc, quia salsa comedit; et sic quia comedit salsa, ex necessitate moritur. Aristoteles respondet negans duo prima. Primo, quod non quidquid fit, habet causam, sed tantum quod fit per se. Quod autem ego occidar me exeunte, est per accidens. Secundo dicit, quod non, posita causa, ponetur effectus; quia potest impediri; et ideo non sequitur, vel non stat series causarum. Alii reducunt haec in aliam causam, scilicet in corpora caelestia, ex quorum necessitate dicunt omnia accidere: unde dicunt quod fatum nihil aliud est quam vis positionis siderum. Haec autem opinio dupliciter est falsa. Primo quantum ad res humanas, quae proveniunt ab intellectu, qui cum sit virtus incorporea, non subiacet actioni alicuius corporis; et ponere animam subiacere virtuti corporum caelestium, nihil aliud est quam ponere intellectum non differre a sensu, ut dicit philosophus in I de anima in fine. Tamen per accidens et occasionaliter subditur anima caelo, in quantum intellectus afficitur per passionem corporis, non tamen ex necessitate movetur ab eo. Secundo, quia multa in rebus naturalibus contingunt quae non accidunt ex necessitate caeli, sed per accidens, et non habent causam. Alii reducunt omnia haec in causam supra caelestem, scilicet in providentiam Dei, a qua omnia sunt praedeterminata et ordinata. Et secundum istos fatum erit quidam effectus providentiae: quia providentia nihil aliud est quam ratio ordinis rerum prout est in mente divina; fatum vero est explicatio illius ordinis prout est in rebus. Unde Boetius: fatum est immobilis dispositio rebus mobilibus inhaerens. Sic ergo accipiendo fatum, potest dici quod omnia subiiciuntur fato; unde dicitur Osee II, v. 18, super illud: non vocaberis ultra Baalim, sed vir meus, quod idem est utrumque; sed Deus noluit hoc quia Baalim nomen erat cuiusdam gentium: et ideo sunt vitanda nomina gentilium, cum quibus nec nomina convenit habere communia. Et ideo Augustinus dicit: si quis hoc modo intelligat fatum, sententiam teneat, linguam corrigat; ut non dicat fatum, sed providentiam Dei.	Réponse. En premier lieu, il faut savoir ce qu’est le destin ; ensuite, la question posée s’éclairera facilement. Nous voyons que beaucoup de choses se produisent de manière contingente ; c’est pourquoi, autrefois, on s’est demandé si les choses qui se produisent de manière variable et contingente sont ramenées à une cause qui [les] ordonne. Certains disent que non : ils disent que le destin n’est rien, comme Tullius [Cicéron]. Certains disent qu’elles sont ramenées à une cause supérieure, qu’ils ont nommée fatum, de for, faris [parler, annoncer], comme si toutes ces choses avaient été prédites par une cause supérieure. Mais parmi eux il y a trois opinions. En effet, certains ont ramené ces choses à une série de causes, qu’ils appellent «destin» [fatum], tels les stoïciens, qui disent que rien n’existe qui n’ait une cause et que, une fois posée la cause, il est nécessaire de poser l’effet. Si donc survient ou existe tel ou tel effet, il avait une cause, et cette cause [avait] une autre cause, et ainsi de suite. Ainsi, quelqu’un est tué la nuit parce qu’il est sorti de la maison. Pourquoi est-il sorti de la maison ? Parce qu’il avait soif. Pourquoi cela ? Parce qu’il avait mangé salé. Et ainsi, parce qu’il a mangé salé, il est nécessairement mort. — Aristote répond en niant les deux premiers points : premièrement, tout ce qui arrive n’a pas une cause, mais seulement ce qui est fait par soi : que je sois tué alors que je suis sorti, c’est par accident ; deuxièmement, il dit que, la cause étant posée, l’effet n’est pas posé, car il peut être empêché. Et ainsi, cela ne découle pas [nécessairement] ou il n’existe pas de série de causes. D’autres ramènent ces choses à une autre cause, à savoir, aux corps célestes, par la nécessité desquels ils disent que tout arrive. Ils disent donc que le destin n’est rien d’autre que la puissance de la position des astres. Mais cette opinion est doublement fausse. Premièrement, quant aux choses humaines, qui viennent de l’intellect, qui, puisqu’il est une puissance incorporelle, n’est pas soumis à l’action de quelque corps. «Affirmer que l’âme est soumise à la puissance des corps célestes n’est rien d’autre que d’affirmer que l’intelligence ne diffère pas du sens», comme le dit le Philosophe, dans Sur l’âme, II, vers la fin. Cependant, par accident et à l’occasion, l’âme est soumise au ciel pour autant que l’intellect est affecté par une passion du corps, mais n’est pas nécessairement mû par elle. Deuxièmement, parce que beaucoup de choses parmi les choses naturelles se produisent sans être produites par la nécessité du ciel, mais par accident, et n’ont pas de cause. D’autres ramènent toutes ces choses à une cause supracéleste, à savoir, à la providence de Dieu, par laquelle tout est prédéterminé et ordonné. Et selon ceux-ci, le destin sera un effet de la providence, car la providence n’est rien d’autre qu’un certain ordre des choses qui existe dans l’esprit divin, mais le destin est l’expression de cet ordre pour autant qu’il existe dans les choses. C’est pourquoi Boèce [écrit] : «Le destin est une disposition immobile inhérente à des choses mobiles.» En comprenant ainsi le destin, on peut dire que tout est soumis au destin. C’est pourquoi il est dit en Os 2, 18, à ce sujet : Elle ne m’appellera plus «Mon Baal», mais «Mon mari» : les deux sont une même chose, mais Dieu n’a pas voulu cela, car Baal était le nom d’un dieu des nations. C’est pourquoi il faut éviter les noms des gentils, avec lesquels il ne convient pas non plus d’avoir des noms en commun. Et c’est pourquoi Augustin dit : «Si quelqu’un entend le destin de cette façon, qu’il conserve l’idée, mais qu’il corrige sa langue», de sorte qu’il ne dise pas «destin», mais « providence de Dieu ».
Quaestio 5	<Question 5> [À propos des anges]
Prooemium [86283] Quodlibet XII, q. 5 pr. Deinde quaesitum est de Angelis. Et circa hoc quaesita sunt duo.	Ensuite, on s’est interrogé sur les anges. Et, à ce propos, on a posé deux questions.
Articulus 1 [86284] Quodlibet XII, q. 5 a. 1 tit. 1 Primo utrum esse Angeli sit accidens eius	<Article 1 [6]> Premièrement : l’être de l’ange est-il chez lui un accident ?
[86285] Quodlibet XII, q. 5 a. 1 tit. 2 Et videtur quod non.	Et Il semble que non.
[86286] Quodlibet XII, q. 5 a. 1 arg. Quia accidens intelligitur inesse alicui praeexistenti. Angelus autem non praeexistit ipsi esse.	En effet, on comprend que l’accident existe dans quelque chose de préexistant. Or, l’ange ne préexiste pas à lui-même.
[86287] Quodlibet XII, q. 5 a. 1 s. c. Contra, Hilarius dicit, et cetera.	Cependant, Hilaire dit, etc[31].
[86288] Quodlibet XII, q. 5 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod opinio Avicennae fuit, quod unum et ens semper praedicant accidens. Hoc autem non est verum, quia unum prout convertitur cum ente, signat substantiam rei, et similiter ipsum ens; sed unum prout est principium numeri, signat accidens. Sciendum ergo, quod unumquodque quod est in potentia et in actu, fit actu per hoc quod participat actum superiorem. Per hoc autem aliquid maxime fit actu quod participat per similitudinem primum et purum actum. Primus autem actus est esse subsistens per se; unde completionem unumquodque recipit per hoc quod participat esse; unde esse est complementum omnis formae, quia per hoc completur quod habet esse, et habet esse cum est actu: et sic nulla forma est nisi per esse. Et sic dico quod esse substantiale rei non est accidens, sed actualitas cuiuslibet formae existentis, sive sine materia sive cum materia. Et quia esse est complementum omnium, inde est quod proprius effectus Dei est esse, et nulla causa dat esse nisi in quantum participat operationem divinam; et sic proprie loquendo, non est accidens. Et quod Hilarius dicit, dico quod accidens dicitur large omne quod non est pars essentiae; et sic est esse in rebus creatis, quia in solo Deo esse est eius essentia.	Réponse. L’opinion d’Avicenne était que l’unité et l’être sont toujours attribués à un accident. Mais ce n’est pas vrai, car l’unité, pour autant qu’elle est convertible avec l’être, signifie la substance d’une chose ; de même en est-il de l’être. Mais l’unité, pour autant qu’elle est le principe du nombre, signifie un accident. Il faut donc savoir que tout ce qui est en puissance et en acte devient en acte par le fait qu’il participe à un acte supérieur. Or, une chose devient en acte au plus haut point par le fait de participer par similitude à l’acte premier et pur. Or, l’acte premier est l’être subsistant par soi. Ainsi, tout reçoit son achèvement par le fait de participer à l’être. L’être est donc l’achèvement de toute forme, car celle-ci est achevée par le fait d’avoir l’être, et elle possède l’être lorsqu’elle est en acte. Ainsi, nulle forme n’existe que par l’être. Et je dis ainsi que l’être substantiel d’une chose n’est pas un accident, mais l’actualité de toute forme existante, soit sans matière, soit avec matière. Et parce qu’il est l’achèvement de toutes choses, il en découle que l’effet propre de Dieu est l’être, et que nulle cause ne donne l’être que dans la mesure où elle participe à l’opération divine. Et ainsi, à proprement parler, [l’être] n’est pas un accident. Quant à ce que dit Hilaire, je dis qu’est appelé accident au sens large tout ce qui n’est pas partie de l’essence. Il en va ainsi de l’être dans les choses créées, car c’est seulement en Dieu que l’être est son essence en Dieu seul.
Articulus 2 [86289] Quodlibet XII, q. 5 a. 2 tit. 1 Secundo quaesitum est utrum Diabolus cognoscat cogitationes hominum	<Article 2 [7]> Deuxièmement : le Diable connaît-il les pensées des hommes ?
[86290] Quodlibet XII, q. 5 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod cognoscere cogitationes cordis potest contingere dupliciter: in se et per se; et in aliquo effectu. Primum solius Dei est; Ierem. XVII, v. 9: pravum est cor hominis et inscrutabile; unde nec Angeli sic eas cognoscunt. Cuius ratio est triplex. Una, propter debilitatem esse quod habet; eo quod supra gradum quo aliquid est ens in potentia, est gradus quo res sunt in anima. Alia ratio est, quia quod est in veritate causae alicuius, non potest cognosci nisi a causa quae nata est movere illam; voluntatem autem movet solus Deus. Cum ergo omnes cogitationes dependeant a voluntate sicut a sua causa, solus Deus eas cognoscit. Alia ratio est, quia Angeli illa quae cognoscunt naturaliter, cognoscunt per species naturaliter inditas: et hae sunt species rerum naturalium, non autem cogitationum: quia haec non reducuntur ad causam naturalem, vel non pertinent ad cognitionem naturalium. Tamen per effectus cogitationum cognoscunt cogitationes, sicut et homo facit, cum ipsi subtilius cognoscant effectus qui causantur ex cogitationibus. Nam secundum cogitationes homo afficitur aliqua passione, et per eas movetur cor; et hos motus subtilius ipsi cognoscunt quam nos; et sic aliquid cognoscunt de cogitationibus cordis. Et hoc Augustinus dicit in Lib. de Divinat. Daemonum; licet alibi dicat, quod determinare in eis talem cognitionem sit praesumptuosum.	Réponse. Connaître les pensées du cœur peut se produire de deux manières : en soi et par soi, et dans un effet. De la première manière, cela appartient à Dieu seul. Jr 17, 9 : Le cœur de l’homme est mauvais et inscrutable. Ainsi, les anges non plus ne les connaissent pas. La raison de cela est triple. La première, en raison de la faiblesse de l’être qu’elles ont, car le degré selon lequel les choses sont dans l’âme dépasse <à peine> le degré selon lequel quelque chose est en puissance. La deuxième raison est que ce qui existe dans la puissance d’une cause ne peut être connu que par la cause qui la meut naturellement. Or, Dieu seul meut la volonté. Comme toutes les pensées dépendent de la volonté comme de leur cause, Dieu seul les connaîtra donc. La troisième raison est que les anges connaissent les choses qu’ils connaissent naturellement par des espèces infuses, et celles-ci sont les espèces des choses naturelles, et non des pensées [humaines], car celles-ci ne se ramènent pas à des causes naturelles ou ne se rapportent pas à la connaissance des choses naturelles. Cependant, [les anges] connaissent les pensées [humaines] par l’effet des pensées, comme le fait l’homme. Toutefois, ils connaissent plus subtilement les effets qui sont causés par les pensées, car, selon [ses] pensées, l’homme est affecté par une passion et le cœur est mû par elles. Et [les anges] connaissent ces mouvements plus subtilement que nous. Ainsi connaissent-ils quelque chose des pensées du cœur. Et Augustin dit cela dans le livre Sur la divination des démons, bien qu’il dise ailleurs que leur attribuer une telle connaissance est présomptueux.
Quaestio 6	<Question 6> [À propos du ciel]
Prooemium [86291] Quodlibet XII, q. 6 pr. Deinde quaesitum est de caelo. Et circa hoc quaesitum fuit.	Ensuite, on s’est interrogé sur le ciel. Et, à ce sujet, on a posé deux questions.
Articulus 1 [86292] Quodlibet XII, q. 6 a. 1 tit. 1 Primo utrum caelum vel mundus sit aeternus	<Article 1 [8]> Premièrement : le ciel ou le monde est-il éternel ?
[86293] Quodlibet XII, q. 6 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod non. Sed mundum incepisse est de numero eorum quae cadunt sub fide, non sub demonstratione. Nam quae dependent ex simplici voluntate Dei, possunt esse et non esse. Et ad hoc quod non sit, non inducit aliqua necessitas ex parte Dei: divina autem bonitas, quae est finis rerum, potest ita esse si non sit mundus sicut si sit mundus.	Réponse. Il faut dire que non. Que le monde ait commencé fait partie de ces choses qui relèvent de la foi, et non d’une démonstration. Car ce qui dépend de la simple volonté de Dieu peut être ou ne pas être. Et aucune nécessité en Dieu n’exige que cela soit, mais la bonté divine, qui est la fin des choses, peut ainsi exister, que le monde existe ou qu’il n’existe pas.
Articulus 2 [86294] Quodlibet XII, q. 6 a. 2 tit. 1 Secundo quaesitum est utrum caelum sit animatum	<Article 2 [9]> Deuxièmement : le ciel est-il animé ?
[86295] Quodlibet XII, q. 6 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod de hoc diversimode sentiunt doctores Ecclesiae. Hieronymus enim dicit super Ecclesiasten, quod sol est animatum; Damascenus hoc negat. Et haec differentia etiam est apud philosophos. Plato enim et Aristoteles ponunt corpora super caelestia animata esse; Anaxagoras vero non; et ideo legitur fuisse occisus. Ego autem dico, secundum Augustinum, II super Genesim ad litteram, quod non refert ad fidem, utrum sic vel aliter sit; unde hoc non determinat in Enchiridion; addens, quod si ponamus corpora caelestia esse animata, non ideo erunt in iudicio tres ordines iudicandorum, scilicet Angelorum et hominum et animarum, quia illae animae computabuntur cum Angelis. Et hoc sensisse videtur ille qui fecit praefationem, cum dicit: caeli caelorumque virtutes. Et ratio patet.	Réponse. Sur ce sujet, les docteurs de l’Église ont eu des opinions différentes. Jérôme, en commentant l’Ecclésiaste, dit que le soleil est animé ; [Jean] Damascène nie cela. Et la même divergence existe chez les philosophes : Platon et Aristote affirment que les corps célestes sont animés, mais Anaxagore dit que non, et c’est la raison pour laquelle on lit qu’il fut tué. Moi je dis, en suivant Augustin, Commentaire littéral de la Genèse, II, qu’une position ou l’autre ne relève pas de la foi. C’est pourquoi, il ne le détermine pas dans l’Enchiridion, en ajoutant que si nous affirmons que les corps célestes sont animés, il n’y aura pas pour autant, lors du jugement, trois ordres de ceux qui doivent passer en jugement : les anges, les hommes et les âmes <des cieux>, car ces âmes seront comptées avec les anges. Et cela semble avoir été l’opinion de celui qui a écrit la préface, lorsqu’il écrit : «Les cieux et les puissances des cieux[32].» Cela est donc clair.
Quaestio 7	<Question 7> [Sur l’homme, à propos de son âme]
Prooemium [86296] Quodlibet XII, q. 7 pr. Deinde quaesitum est de homine quantum ad naturam, et quantum ad gratiam, et quantum ad culpam. Circa primum quaesita sunt tria:- primo quantum ad animam.- Secundo de cognitione animae.- Tertio de effectu cognitionis. Circa animam quaesita sunt duo.	Ensuite, on a posé des questions sur l’homme : à propos de sa nature, à propos de la grâce et à propos de la faute. À propos du premier point, on a posé trois questions : premièrement, à propos de l’âme ; deuxièmement, à propos de la connaissance de l’âme ; troisièmement, à propos de l’effet de la connaissance. À propos de l’âme, on a posé deux questions.
Articulus 1 [86297] Quodlibet XII, q. 7 a. 1 tit. 1 Primo utrum anima perficiat corpus immediate, vel mediante corporeitate	<Article 1 {10]> Premièrement : l’âme perfectionne-t-elle le corps de manière immédiate ou par l’intermédiaire de la corporéité ?
[86298] Quodlibet XII, q. 7 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod in nullo corpore est nisi una forma substantialis: cuius est ratio triplex. Prima est, quia si plures, sequens non erit forma substantialis, quae facit esse simpliciter; sed solum accidentalis, quae facit esse hoc. Item, si sit acquisita forma substantialis, non erit generatio simpliciter. Item quia non esset compositum ex anima et corpore unum simpliciter; sed duo simpliciter et unum per accidens. Si dicatur corporeitas forma corporis, corporeitas dicitur dupliciter: quandoque tres dimensiones: et hoc non est forma substantialis, sed accidens; aliquando dicitur quaedam forma, ex qua provenit trina dimensio: et haec non est alia forma specifica.	Réponse. Dans tout corps il n’existe qu.une seule forme substantielle. La raison en est triple. La première est que, s’il y a plusieurs [formes], celle qui suit [la forme substantielle] suivante ne sera pas la forme substantielle, qui fait être absolument parlant, mais seulement une [forme] accidentelle, qui fait être telle chose. — De même, si tel est le cas, l’acquisition de la forme substantielle ne serait pas une génération absolument parlant. — De même, le composé d’âme et de corps ne serait pas un absolument parlant, mais deux absolument parlant, et un par accident. Si on dit que la corporéité est la forme du corps, la corporéité est employée en deux sens : parfois, [pour désigner] les trois dimensions, et cela n’est pas la forme substantielle, mais un accident ; parfois, on l’entend d’une forme dont provient la triple dimension, et cela n’est pas différent de la forme spécifique.
Articulus 2 [86299] Quodlibet XII, q. 7 a. 2 tit. 1 Secundo quaesitum est utrum anima sit ex traduce.	<Article 2 [11]> Deuxièmement : l’âme vient-elle par transmission ?
[86300] Quodlibet XII, q. 7 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod Augustinus hanc quaestionem non determinat, sed indeterminatam relinquit in Lib. de Eccles. Dogmat. Sed ille liber non est Augustini, sed Gennadii. Gregorius etiam non vult determinare. Credendum est tamen quod non. Et est una ratio philosophi in Lib. de animalibus, quod impossibile est quod virtus corporea producat id quod excedit corpus: virtus autem seminis est virtus corporea. Alia ratio est VII Metaph., quia enim quidam posuerunt quod formae naturales sunt ex creatione; cum materia aeris recipit formam ignis: aut inerat, et sic est latitatio; aut non inerat, ergo fit de novo. Non ex aliquo, sed ex nihilo; ergo creatur. Solvit philosophus, quia forma non fit sicut nec ens, vel esse habens per se; sed fit compositum, quod habet esse subsistens. Si ergo est aliqua forma quae per se subsistat, illa habet per se fieri. Anima autem habet esse per se subsistens, et remanet corrupto corpore; et ita oportet quod habeat suum fieri.	Réponse. Augustin n’a pas déterminé cette question, mais l’a laissée pendante (<il la tranche> dans le livre Sur les enseignements de l’Église, mais ce livre n’est pas d’Augustin, mais de Gennadius). Grégoire non plus ne veut pas la déterminer. Toutefois, il faut croire que tel n’est pas le cas. Une raison est celle du Philosophe, dans le livre Sur les animaux : il est impossible qu’une puissance corporelle produise quelque chose qui dépasse le corps. Or, la puissance séminale est une puissance corporelle. Une autre raison se trouve dans Métaphysique, VII. Certains ont affirmé que les formes naturelles apparaissent par création. En effet, lorsque la matière de l’air reçoit la forme du feu, ou bien celle-ci y était présente, et alors elle y était cachée; ou bien elle n’y était pas, et elle est donc produite à partir de rien, non pas à partir de quelque chose, mais à partir du néant. Elle est donc créée. — Le Philosophe apporte la solution : la forme ne devient pas, pas plus qu’elle <n’est> un être ou une chose qui possède l’être par soi, mais c’est le composé qui devient parce qu’il possède l’être subsistant. S’il existe donc une forme qui subsiste par elle-même, celle-ci peut devenir par elle-même. Or, l’âme possède l’être subsistant et demeure après la corruption du corps. Et ainsi, il faut qu’elle possède son propre devenir.
Quaestio 8	<Question 8> [Sur la connaissance de l’homme]
Prooemium [86301] Quodlibet XII, q. 8 pr. Deinde quaesitum est de cognitione hominis.	Ensuite, on s’est interrogé sur la connaissance de l’homme.
Utrum intellectus humanus cognoscat singularia	<Article unique [12]> L’intellect humain connaît-il les choses singulières ?
[86303] Quodlibet XII, q. 8 co. Respondeo. Dicendum, quod aliquid cognoscitur dupliciter: directe et indirecte, scilicet per reflexionem. Differt autem inter intellectum humanum et divinum, quia humanus non cognoscit directe singulare, divinus autem sic: quia cognitio fit per similitudinem cogniti in cognoscente; et haec est in intellectu nostro per abstractionem a conditionibus individuantibus et a materia; et ideo, cum recta cognitio sit per speciem, ideo non cognoscit directe nisi universale. Intellectus autem divinus cognoscit non per similitudinem a re acceptam, sed per extensionem suae essentiae ad res; et haec similitudo, scilicet divina essentia, in Deo est omnium quae sunt in re, expressa similitudo: et ideo directe cognoscit quidquid est in re et quod pertinet ad materiam individualem. Sed quaerens philosophus si separatus est intellectus, et cognoscit quae sunt in materia; dicit, quod oportet quod hoc cognoscat et alia, sicut formas separatas cognoscit intellectu, et coniunctas materiae per imaginationem; aut alio modo, scilicet per extensionem, in quantum coniungitur phantasiae, quae repraesentat sibi phantasma. Et sic indirecte cognoscit.	Réponse. Une chose est connue de deux manières : directement et indirectement, à savoir, par réflexion. Il y a une différence entre l’intellect humain et [l’intellect] divin, car [l’intellect] humain ne connaît pas directement le singulier, alors que [l’intellect] divin le [connaît]. Car la connaissance se fait par une similitude du connu dans celui qui connaît. Celle-ci se réalise dans notre intellect par l’abstraction des conditions individuelles et de la matière ; c’est pourquoi, puisqu’une connaissance juste se réalise selon l’espèce, [notre intellect] ne connaît directement que l’universel. Mais l’intellect divin connaît non par une similitude reçue de la chose connue, mais par l’extension à elle de son essence, et, en Dieu, cette similitude, à savoir l’essence divine, est la similitude exprimée de tout ce qui est dans la chose. C’est pourquoi elle connaît directement tout ce qui est dans la chose, même ce qui se rapporte à la matière individuelle. Mais le Philosophe, se demandant s’il existe un intellect séparé, et s’il connaît ce qui existe dans la matière, dit qu’il doit connaître cela et d’autres «sous un mode», comme une forme séparée est connue par l’intellect et est jointe à la matière par l’imagination, «ou sous un autre mode», à savoir, par extension, pour autant qu’il est uni à l’imagination, qui lui représente une image. Et ainsi il connaît [ce qui existe dans la matière] indirectement.
Quaestio 9	<Question 9> [Sur l’effet de la connaissance]
Prooemium [86304] Quodlibet XII, q. 9 pr. Deinde quaesitum est de effectu cognitionis.	Ensuite, on s’est interrrogé sur l’effet de la connaissance.
Articulus 1 [86305] Quodlibet XII, q. 9 a. 1 tit. 1 Primo utrum habitus scientiae acquisitae remaneant post hanc vitam	<Article 1 [13]> Premièrement : les habitus de la science acquise demeurent-ils après cette vie ?
[86306] Quodlibet XII, q. 9 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod circa hoc est duplex opinio. Quidam dicunt quod non, sequentes Avicennam in VI Natur., quod species acquisitae non remanent in intellectu possibili nisi quamdiu actu intelligit; quod est falsum. Nam intellectus possibilis recipit species et retinet secundum modum suum; unde, cum ipse sit immobilis, utpote immaterialis et incorruptibilis, recipit species intelligibiliter secundum modum suum, et numquam inde recedunt. Et quod sint ibi etiam dum actu non intelligit, patet III de anima, ubi dicitur, quod sunt in anima aliter quam dum actu intelligit, scilicet habitu. Et sic dico, quod remanent sive in damnatis sive in beatis. Tamen destruuntur ibi habitus scientiarum quantum ad modum scientiae: quia hic semper intelligit convertendo se ad phantasmata propter corpus; et non solum propter hoc phantasmatibus indigemus, sed ad utendum huiusmodi speciebus: et iste modus non erit tunc, quia non convertet se ad phantasmata.	Réponse. À ce sujet, il existe une double opinion. Certains disent que non, en suivant Avicenne, dans Sur les choses naturelles, VI, <qui affirme> que les espèces acquises ne demeurent dans l’intellect possible qu’aussi longtemps qu’il intellige. Ce qui est faux. Car l’intellect possible reçoit les espèces et [les] retient à sa façon. Ainsi, puisqu’il est immobile, en tant qu’il est immatériel et incorruptible, il reçoit les espèces intelligibles à sa façon, et celles-ci ne s’en éloignent jamais par la suite. Et qu’elles y soient même quand il n’intellige pas en acte, cela est clair dans Sur l’âme, III, où il est dit qu’elles sont dans l’âme autrement que lorsqu’il intellige en acte, à savoir par habitus. Je dis ainsi qu’elles demeurent, soit chez les damnés, soit chez les bienheureux, mais ces habitus des sciences sont détruits quant au mode de la science, car, ici, [l’intellect] intellige en se tournant toujours vers les représentations à cause du corps, et nous avons besoin des représentations non seulement pour cela, mais pour utiliser les espèces de cette sorte. Et ce mode n’existera plus alors, car [l’intellect] ne se tournera pas vers les représentations.
Articulus 2 [86307] Quodlibet XII, q. 9 a. 2 tit. 1 Secundo quaesitum est utrum verba humana habeant vim ad movendum bruta, puta serpentes	<Article 2 [14]> Deuxièmement : les paroles humaines possèdent-elles le pouvoir d’agir sur les animaux sans raison, par exemple les serpents ?
[86308] Quodlibet XII, q. 9 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod aliquid potest habere virtutem aliquam et secundum propriam naturam et secundum virtutem superioris causae; verbi gratia, commixtum ex elementis habet virtutem unam ex natura elementorum secundum motum praedominantis elementi; aliam habet ex corpore caelesti, sicut quod adamas attrahit ferrum; quod non reducitur ad virtutem elementorum. Aliqui ergo dicunt quod non solum naturalia corpora, sed artificialia, sortiuntur virtutes aliquas ex impressione corporum caelestium, puta imagines vel figurae sub certa constellatione factae; et sic hoc verum est, scilicet quod super artificialia sit huiusmodi virtus impressa. Potest etiam dici quod verba prolata in certo tempore habeant efficaciam movendi. Sed hoc non est verum. Nam in rebus naturalibus omnia quae habent aliquam virtutem ex corpore caelesti, habent illam consequentem aliquam formam; unde nihil agit ad speciem nisi ex virtute corporis caelestis; et sic forma est prius in unoquoque quam virtus ad talia. Remota ergo priori removetur posterior. Si ergo huiusmodi virtutes attribuuntur aliquibus, oportet quod radicentur super formam aliquam. Formae autem artificiales non sunt nisi figurae quaedam: et ideo falsum est quod verba et huiusmodi, virtutem aliquam habeant ex corpore caelesti; sed si habent aliquam, hoc habent ex spiritu immundo, qui immiscet se verbis hominum, ut decipiat, secundum Augustinum; unde aliquando utuntur verbis fabulosis, falsis et vanis, quibus ad illudendum homines se immiscent. Unde omnia ista frivola et superstitiosa sunt, et imagines astronomicae, in quibus etsi non adsit aliqua expressa invocatio Daemonum, tamen est ibi quidam tacitus consensus. Tamen si aliquis dicat verba Dei et sacra sine immutatione et fraude, sed bona et divina intentione, non est incantatio, sed oratio. Chrysostomus tamen super Matth. ibi: dilatant phylacteria, etc., reprehendit illos qui collo verba Evangelii suspendunt, cum virtus Evangelii non sit in figuris litterarum, sed in fide. Non tamen damno illos qui super se gerunt Evangelium ex devotione, quia b. Caecilia Evangelium Christi semper gerebat in pectore sine tamen aliqua additione vel verborum vel characterum vel ceterorum suspectorum.	Réponse. Une chose peut posséder une puissance soit selon sa propre nature, soit selon la puissance d’une cause supérieure. Par exemple, un composé d’éléments possède une puissance qui vient de la nature des éléments selon le mouvement de l’élément prédominant ; il en possède une autre qui vient d’un corps céleste, comme l’aimant qui attire le fer, ce qui ne se ramène pas à la puissance élémentaire. Certains donc disent que non seulement les corps naturels, mais aussi [les corps] artificiels partagent certaines puissances selon l’impression des corps célestes, par exemple, les images ou les représentations réalisées sous une constellation donnée. Et si c’est vrai, s’il existe une puissance imprimée de cette sorte sur les [corps] artificiels, on peut aussi dire que les paroles proférées à un moment déterminé ont la capacité de mouvoir. Mais ce n’est pas vrai. Car, dans les choses naturelles, tout ce qui a une certaine puissance provenant d’un corps céleste la possède par suite d’une certaine forme. Ainsi, rien n’agit selon son espèce que par la puissance d’un corps céleste. Et ainsi, en toutes choses, la forme vient avant la puissance [de faire] de telles choses. Si on supprime ce qui vient avant, ce qui vient après est donc supprimé. Si donc des puissances de cette sorte sont attribuées à certaines choses, il faut qu’elles s’enracinent dans une certaine forme. Or, les formes artificielles ne sont que des représentations. C’est pourquoi il est faux que les paroles et les choses de ce genre possèdent une puissance provenant d’un corps céleste. Mais «si elles en possèdent une, elles la reçoivent d’un esprit immonde, qui se mêle aux paroles des hommes afin de tromper», selon Augustin. Ainsi, ils utilisent parfois des paroles relevant de fables, fausses et vaines, auxquelles ils se mêlent pour se rire des hommes. De sorte que tout cela est frivole et superstitieux, ainsi que les images astronomiques, dans lesquelles, même s’il n’y a pas une invocation expresse des démons, on se trouve néanmoins à leur donner un consentement tacite. Cependant, si on prononce des paroles de Dieu et sacrées, sans changement ni fraude, mais avec une intention bonne et divine, ce n’est pas une incantation, mais une prière. Toutefois, à propos de ce que dit Matthieu : Ils agrandissent leurs phylactères, etc. (Mt 23, 5), Chrysostome blâme ceux qui suspendent des paroles de l’évangile à leur cou, alors que «la puissance de l’évangile ne réside pas dans la forme des lettres, mais dans la foi». Cependant, je ne condamne pas ceux qui, par dévotion, portent sur eux l’évangile, car la bienheureuse Cécile «portait toujours l’évangile du Christ sur son cœur», mais sans ajout de mots, de caractères ou d’autres choses suspectes.
Quaestio 10	<Question 10> [Sur le baptême]
Prooemium [86309] Quodlibet XII, q. 10 pr. Deinde quaesitum est de homine quantum ad gratiam. Et circa hoc quaeruntur tria:- primo de sacramentis.- Secundo de virtutibus.- Tertio de officiis. [86310] Quodlibet XII, q. 10 pr. 1 De primo tria quaesita sunt:- primo de sacramentis gratiae.- Secundo de effectu sacramentorum.- Tertio de unitate Ecclesiae. De sacramentis gratiae quaerebantur duo.- Primo de Baptismo.- Secundo de poenitentia.	Ensuite, à propos de l’homme, on s’est interrogé sur la grâce. Et, à ce sujet, on pose trois questions : premièrement, à propos des sacrements ; deuxièmement, à propos des vertus ; troisièmement, à propos des charges. Sur le premier point, on a posé trois questions : premièrement, à propos des sacrements de la grâce ; deuxièmement, à propos de l’effet des sacrements ; troisièmement, à propos de l’unité de l’Église. Sur les sacrements de la grâce, on posait deux questions : premièrement, à propos du baptême ; deuxièmement, à propos de la pénitence.
Ad primum quaeritur utrum aqua habeat virtutem ad emundationem; idest utrum propria virtute mundet, vel virtute concomitante	<Article unique [15]> Premièrement : l’eau possède-t-elle une vertu purificatrice, à savoir, purifie-t-elle par sa propre vertu ou par une vertu concomitante ?
[86312] Quodlibet XII, q. 10 co. Respondeo. Dicendum, quod duplex est opinio in huiusmodi, non solum de aqua, sed de omnibus Ecclesiae sacramentis. Quidam enim dicunt, quod sacramenta non habent virtutem vel vim operandi in anima, sed tantum extra, et divina virtus concomitans facit illum effectum: et inducunt exemplum Bernardi. Sit aliquis episcopus qui investiat aliquem de praebenda per annulum, annulus non est causa praebendae, sed signum. Sed hoc non est sane dictum: quia sic non esset aliqua praerogativa sacramentorum novae legis ad vetera: quia etiam in illis virtus coassistens fidei credentium in Christum venturum iustificabat. Et ideo dicendum, quod sacramenta habent in se virtutem iustificandi, et alios effectus ad quos ordinantur, et non solum quod sint signum; unde Augustinus: quae est tanta vis aquae, ut corpus tangat et cor abluat? Sciendum tamen, quod duplex est virtus; scilicet et propria et instrumentalis, sicut patet in serra. Sic sacramenta habent virtutem instrumentalem ad spiritualem effectum: quia cum sacramentum adhibetur cum invocatione divina, efficit hunc effectum. Et hoc est conveniens: quia verbum, per quod omnia sacramenta virtutem habent, habuit carnem, et fuit verbum Dei: et sicut caro Christi habuit virtutem instrumentalem ad faciendum miracula propter coniunctionem ad verbum, ita sacramenta per coniunctionem ad Christum crucifixum et passum.	Réponse. Il existe deux opinions à ce sujet, non seulement à propos de l’eau, mais à propos de tous les sacrements de l’Église. Certains disent que les sacrements n’ont pas de puissance ou de force pour agir à l’intérieur de l’âme, mais seulement de l’extérieur, et que la puissance divine concomitante réalise cet effet. Et ils mettent de l’avant l’exemple de Bernard : «Si un évêque investit quelqu’un d’une prébende par un anneau, l’anneau n’est pas la cause de la prébende, mais le signe.» Mais ce n’est pas exprimé correctement, car alors les sacrements de la loi nouvelle ne l’emporteraient pas sur ceux de la loi ancienne, car, même dans ceux-ci, la puissance concomitante de la foi de ceux qui croyaient à la venue du Christ justifiait. C’est pourquoi il faut dire que les sacrements possèdent en eux-mêmes la capacité de justifier et de produire les autres effets auxquels ils sont ordonnés, et non seulement qu’ils sont des signes. Ainsi Augustin [écrit] : «Quelle est la puissance de l’eau pour qu’elle touche le corps et lave le cœur ?» Il faut savoir qu’il existe une double puissance : propre et instrumentale, comme cela est clair pour la scie. Ainsi, les sacrements ont une puissance instrumentale pour produire un effet spirituel, parce que lorsque le sacrement est donné avec l’invocation divine, il réalise cet effet. Et c’est convenable, car le Verbe, par qui tous les sacrements ont leur puissance, possédait une chair, et il était le Verbe de Dieu ; et de même que la chair du Christ possédait une puissance instrumentale pour produire des miracles en raison de son contact avec le Verbe, de même les sacrements en possèdent une en raison de leur contact avec le Christ qui a été crucifié et qui a souffert.
Quaestio 11	<Question 11> [Sur la pénitence]
Prooemium [86313] Quodlibet XII, q. 11 pr. Deinde quaesitum est de poenitentia.	Ensuite, on s’est interrogé sur la pénitence.
Articulus 1 [86314] Quodlibet XII, q. 11 a. 1 tit. 1 Primo utrum non habens curam animarum possit absolvere in foro confessionis	<Article 1 [16]> Premièrement : celui qui n’a pas charge d’âmes peut-il absoudre au for de la confession ?
[86315] Quodlibet XII, q. 11 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod aliter est in sacramento poenitentiae, et aliter in quibusdam aliis sacramentis. Nam in quibusdam qui habet ordinem, potest ex hoc ipso inducere effectum sacramenti in omni casu; scilicet in illis in quibus quod est effectus sacramentorum, est res existens extra sacramentum. Unde sacerdos degradatus et excommunicatus licet peccet, tamen consecrat et baptizat; et similiter episcopus consecratus, quia confert characterem. In poenitentia autem non imprimitur character, nec effectus, nisi iustificatio poenitentis; quod non potest fieri nisi per potestatem iudicativam. Non habens autem curam animarum, non habet hanc potestatem.	Réponse. Il en va autrement dans le sacrement de la pénitence que dans certains autres sacrements. Car, dans certains [sacrements], celui qui est ordonné peut de ce fait réaliser l’effet du sacrement dans tous les cas, à savoir, dans les cas où l’effet des sacrements est une réalité extérieure au sacrement. C’est pourquoi le prêtre, dépouillé [de son ordre] et excommunié, bien qu’il pèche, consacre et baptise néanmoins ; de même, l’évêque consacre <les ordinands>, car il confère un caractère. Mais, dans la pénitence, un caractère n’est pas imprimé et il n’y a pas d’autre effet que la justification du pénitent, qui ne peut être réalisée que par un pouvoir judiciaire. Or, celui qui n’a pas charge d’âmes n’a pas ce pouvoir.
Articulus 2 [86316] Quodlibet XII, q. 11 a. 2 tit. 1 Secundo quaesitum est utrum liceat in aliquo casu revelare confessionem	<Article 2 [17]> Deuxièmement : est-il permis de révéler une confession dans un cas particulier ?
[86317] Quodlibet XII, q. 11 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod non, nec verbo nec facto nec nutu, nec aliquo signo licet facere, quia est sacrilegium. Nam ita est in sacramentis novae legis quod efficiunt quod figurant. Effectus autem poenitentiae est occultatio peccatorum ab oculis Dei viventis; et haec occultatio significatur per secretum confessionis. Et ideo, sicut profanaret sacramentum qui conficeret corpus et sanguinem Christi de alio quam de pane et vino, ita esset revelans sacrilegus.	Réponse. Il faut dire que non : ni par une parole, ni par un acte, ni par un geste, ni par un signe il n’est permis de le faire, car c’est sacrilège. Car il se fait que, pour ce qui est des sacrements de la loi nouvelle, «ils réalisent ce qu’ils expriment». Or, l’effet de la pénitence est de cacher les péchés aux yeux de Dieu qui punit, et ce fait de cacher est signifié par le secret de la confession. C’est pourquoi, de même que celui qui réaliserait le corps et le sang du Christ avec autre chose que du pain et du vin profanerait le sacrement, de même celui qui révélerait [une confession] serait sacrilège.
Articulus 3 [86318] Quodlibet XII, q. 11 a. 3 tit. 1 Tertio quaesitum est utrum liceat appetere episcopatum	<Article 3 [18]> Troisièmement : est-il permis de désirer l’épiscopat ?
[86319] Quodlibet XII, q. 11 a. 3 co. Respondeo. Dicendum, quod contingit appetere praelationem dupliciter: aut propter necessitatem urgentem, aut non urgentem. Primo modo dupliciter: vel quando imponitur a superiori, vel quando non invenitur aliquis qui velit onus praelationis subire. Tali necessitate existente meritorium est appetere. Unde Is., VI, 8: quem mittam, et quis ibit nobis? Respondit: ecce ego, mitte me; tamen ante dixit se indignum. Secundo modo, scilicet quando non urget necessitas, sic non licet: quia non potest carere aut vitio iniustitiae, si velit se minorem praeferri maioribus; aut vitio praesumptionis, si reputet se sufficientem praeferri aliis; unde Chrysostomus super illud reges gentium, etc.: primatus ecclesiasticos concupiscere nec iustum nec utile.	Réponse. Il arrive qu’on désire l’épiscopat de deux manières : soit pour une nécessité urgente, soit [pour une nécessité] non urgente. De la première manière, de deux façons : soit qu’il est imposé par un supérieur ; soit qu’on ne trouve personne qui veuille porter le poids d’être prélat. Lorsqu’une telle nécessité existe, il est méritoire de désirer [l’épiscopat]. C’est ainsi qu’en Is 6, 8 [à la question] : Qui enverrai-je et qui ira pour nous ? il répond : Me voici, envoie-moi ! Cependant auparavant il s’est dit indigne. De la seconde manière, lorsqu’il n’y a pas de nécessité urgente, il n’est pas permis alors [de désirer l’épiscopat], car cela ne peut être dépourvu du vice d’injustice, si l’on se préfère à de plus grands alors qu’on est plus petit, ou du vice de présomption, si l’on s’estime en mesure d’être préféré à d’autres. Ainsi Chrysostome dit à propos de : Les rois des nations, etc. (Lc 22, 25) : «Il n’est ni juste ni utile de désirer les premiers rangs dans l’Église.»
Quaestio 12	<Question 12> [Sur l’effet des sacrements]
Prooemium [86320] Quodlibet XII, q. 12 pr. Deinde quaesitum est de effectu sacramentorum.	Ensuite, on s’est interrogé sur l’effet des sacrements.
Utrum compaternitas causetur ex praeambulis ad sacramenta, puta, ex catechismo et huiusmodi	<Article unique [19]> Une copaternité est-elle causée par les préambules aux sacrements, par exemple, par le catéchisme et les choses de ce genre ?
[86322] Quodlibet XII, q. 12 tit. 2 Et videtur quod sic. [86323] Quodlibet XII, q. 12 arg. 1 Dicit enim quaedam decretalis, quod a primo pabulo salis non potest fieri uxor. Ergo contrahitur ibi compaternitas.	<1> En effet, une décrétale dit qu’«on ne peut prendre [une femme] pour épouse dès qu’on lui a donné du sel à manger». Une copaternité s’y trouve donc causée.
[86324] Quodlibet XII, q. 12 arg. 2 Praeterea, catechumenus censetur Christianus. Sed qui dat Christianismum, efficitur compater. Ergo, et cetera.	<2> Le catéchumène est considéré comme chrétien. Or, celui qui donne le christianisme devient père d’une certaine façon. Donc, etc.
[86325] Quodlibet XII, q. 12 co. Respondeo. Quidam dicunt, quod omnia illa sacramentalia sufficiunt ad causandum compaternitatem. Quidam dicunt, quod solum contrahitur quantum ad tria; scilicet in catechismo, Baptismo et confirmatione. Sed mihi videtur quod solum contrahitur in duobus, scilicet in Baptismo et confirmatione. Quia compaternitas similitudo quaedam est paternitatis; paternitas autem non fit nisi in generatione; et ideo solum in illis sacramentis in quibus est quaedam generatio spiritualis, contrahitur compaternitas, quae matrimonium impedit.	Réponse. Certains disent que tous ces sacramentaux suffisent à causer une copaternité. Mais certains disent qu’elle n’est contractée que par trois choses : le catéchisme, le baptême et la confirmation. Mais il me semble qu’elle n’est contractée que par deux choses, à savoir, le baptême et la confirmation, car cette copaternité est une similitude de la paternité. Or, la paternité ne se réalise que par la génération. C’est pourquoi la copaternité, qui est un empêchement au mariage, n’est contractée que dans les sacrements où il existe une certaine génération spirituelle.
[86326] Quodlibet XII, q. 12 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod illa non sunt intelligenda singillatim, sed accipienda collective et simul, quia in omnibus illis aliquis efficitur compater.	<1> Ces choses ne doivent pas être prises une à une, mais elles doivent être considérées collectivement et en même temps, car celui qui est présent à toutes ces choses devient en quelque sorte père.
[86327] Quodlibet XII, q. 12 ad 2 Ad secundum dicendum, quod catechumenus dicitur Christianus per fidem, non per Baptismum, quem nondum suscepit; et ille qui dat Christianismum dat sacramentum Baptismi.	<2> On dit que le catéchumène est chrétien en raison de sa foi, et non du baptême, qu’il n’a pas encore reçu. Et celui-là donne le christianisme qui donne le sacrement de baptême.
Quaestio 13	<Question 13> [À propos de l’unité de l’Église]
Prooemium [86328] Quodlibet XII, q. 13 pr. Deinde quaesitum fuit:
[86329] Quodlibet XII, q. 13 tit. 1 Utrum sit una Ecclesia quae fuit in principio tempore apostolorum et quae est modo	<Article unique [20]> Est-ce une seule Église qui a existé au temps des apôtres et qui existe maintenant ?
[86330] Quodlibet XII, q. 13 tit. 2 Et videtur quod non.	Il semble que non.
[86331] Quodlibet XII, q. 13 arg. 1 Quia nunc non utitur eisdem regulis. Tunc enim praelati erant sine auro et argento in zonis suis. Ergo, et cetera.	<1> En effet, maintenant, on n’utilise pas les mêmes règles. En effet, les prélats étaient alors sans or ni argent dans leurs besaces (Mt 10, 9). Donc, etc.
[86332] Quodlibet XII, q. 13 arg. 2 Praeterea, non legitur quod Christus et apostoli habuerint castra; modo autem Ecclesia habet. Ergo, et cetera.	<2> On ne lit pas que le Christ et les apôtres avaient des places fortes. Or, maintenant l’Église en a. Donc, etc.
[86333] Quodlibet XII, q. 13 s. c. Contra, Matth., XXVIII, 20: ecce ego vobiscum sum (...) usque ad consummationem saeculi. Hoc autem non intelligitur tantum de apostolis, quia omnes mortui sunt, et adhuc saeculum non est consummatum. Ergo, et cetera.	Cependant, Matthieu dit, (Mt 28, 20) : Voici que je suis avec vous jusqu’à la consommation du temps. Or, cela ne s’entend pas seulement des apôtres, car ils sont tous morts, alors que le temps n’est pas encore consommé. Donc, etc.
[86334] Quodlibet XII, q. 13 co. Respondeo. Dicendum, quod eadem est numero Ecclesia, quae tunc erat et quae nunc est: quia eadem fides et eadem fidei sacramenta, eadem auctoritas, eadem professio; unde dicit apostolus, I Corinth., I, 13: divisus est Christus?	Réponse. L’Église qui existait alors et qui existe maintenant est la même en nombre, car la foi et les sacrements de la foi sont les mêmes, même est l’autorité et même est la profession [de foi]. C’est pourquoi l’Apôtre dit : Le Christ est-il divisé ? Non ! (1 Co 1, 13).
[86335] Quodlibet XII, q. 13 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod verba Matthaei tripliciter exponuntur. Hilarius et Ambrosius exponunt secundum sensum mysticum, dicentes: nolite portare aurum, etc., id est nihil in spiritualibus ministeriis auro vendatis: non duas tunicas, id est non duplicem animam habeatis. Alii exponunt ad litteram; et una expositio est Augustini, qui dicit, quod illa verba non dicuntur per modum praecepti, sed permissionis, ita quod qui non servat non peccat, et qui servat melius facit; ut sit sensus: nolite portare; id est, quando itis ad praedicandum, nolite solliciti esse de expensis, quia debentur vobis a populo: dignus est enim operarius, etc.: quasi diceret: ideo permitto quod non portetis, quia digni estis accipere ab aliis, quibus praedicatis. Paulus hoc non servavit, et tamen contra regulam hanc non fecit sed supererogavit. Alia expositio est aliorum sanctorum, qui dicunt quod haec dicta sunt praeceptive; sed hoc praeceptum datum est non ad semper servandum, sed ad primam missionem: bis enim eos misit, scilicet ante passionem Iudaeis, et post resurrectionem gentibus. In prima dixit eis: in viam gentium ne abieritis; in secunda dixit: docete omnes gentes. In prima mandavit quod praedicta servarent, non autem in secunda. Et ratio huius est, quia in prima solum mittebantur ad Iudaeos, apud quos consuetum erat quod magistri eorum ab eis sustentarentur; et ideo sine scandalo poterant accipere, et uti potestate sibi concessa. Apud vero gentiles non erat huiusmodi consuetudo, quia apud eos non erant huiusmodi praedicatores; et ideo fuisset eis scandalum, et visum fuisset eis quod pro quaestu apostoli praedicarent: et ideo Paulus hoc praeceptum non servavit in gentibus; et ideo dominus in secunda missione dixit: nunc qui habet sacculum, tollat similiter et peram.	<1> Les paroles de Matthieu s’interprètent de trois manières. Hilaire et Ambroise les interprètent selon le sens mystique, en disant : «N’emportez pas d’or etc., c’est-à-dire, ne vendez rien des services spirituels pour de l’or. N’emportez pas deux tuniques (Mt 10, 10), c’est-à-dire, n’ayez pas de duplicité dans l’âme.» D’autres l’interprètent à la lettre. Une interprétation est celle d’Augustin, qui dit que ces paroles ne sont pas prononcées par mode de précepte, mais de permission, de sorte que celui qui conserve [de l’or et de l’argent] ne pèche pas et celui qui n’en conserve pas agit mieux. Ainsi le sens est : N’emportez pas, c’est-à-dire que lorsque vous allez prêcher, ne vous préoccupez pas des frais, parce qu’ils vous sont dus par le peuple. En effet, l’ouvrier mérite [son salaire], etc. Comme s’il disait : «Je vous permets donc de ne rien emporter, car vous méritez de recevoir [le nécessaire] de ceux à qui vous prêchez.» Paul n’a pas observé cela, et cependant, il n’a pas agi contre cette règle, mais il l’a dépassée. L’autre interprétation est celle d’autres saints, qui disent que cela a été dit par mode de précepte, mais que ce précepte a été donné non pas pour qu’il soit toujours observé, mais pour la première mission. En effet, [le Seigneur] les a envoyés deux fois, à savoir, aux Juifs avant la passion, et aux Gentils après la résurrection. La première fois, il leur dit : N’allez pas sur le chemin des Gentils (Mt 10, 5) ; la seconde fois, il dit : Enseignez à toutes les nations (Mt 28, 19). La première fois, il leur a ordonné d’observer ce qui a été dit, mais non la seconde fois. Et la raison en est que, lors de la première [mission], ils n’étaient envoyés qu’aux Juifs, chez qui c’était la coutume que leurs maîtres soient entretenus par eux. Ainsi, ils pouvaient recevoir et utiliser sans scandale le pouvoir qui leur avait été octroyé. Mais, chez les Gentils, une telle coutume n’existait pas, car il n’existait pas chez eux de tels prédicateurs. Et ainsi, cela aurait été et cela leur serait apparu un scandale que les apôtres leur prêchent pour quêter. C’est pourquoi Paul n’a pas observé ce précepte chez les Gentils. Et ainsi, le Seigneur dit lors de la seconde mission : Maintenant, que celui qui a un sac prenne aussi une besace ! (Lc 22, 36).
[86336] Quodlibet XII, q. 13 ad 2 Ad secundum dicendum, quod Augustinus respondet in epistola contra Donatistas, et habetur super illud Ps. II, 1: quare fremuerunt gentes. Distinguit enim diversa tempora Ecclesiae. Fuit enim tempus quando astiterunt reges adversus Christum: et in illo tempore non solum non dabant fidelibus, sed eos occidebant. Aliud vero tempus est nunc, quo reges intelligunt et eruditi serviunt domino Iesu Christo in timore etc., et ideo in isto tempore reges sunt vassalli Ecclesiae. Et ideo est alius status Ecclesiae nunc et tunc, non tamen est alia Ecclesia.	<2> Augustin répond dans une lettre contre les donatistes, et on lit cela à propos de ce passage d’un psaume : Pourquoi les nations se sont-elles agitées ? (Ps 2, 1). En effet, il fait une distinction entre les divers temps de l’Église. Car il y eut un temps où les rois se sont élevés contre le Christ, et, en ce temps, non seulement ils ne donnaient pas aux fidèles, mais ils allaient jusqu’à les tuer. Mais c’est maintenant un autre temps, où les rois comprennent et, instruits, servent le Seigneur Jésus-Christ dans la crainte, etc. Et ainsi, dans ce temps, les rois sont les vassaux de l’Église. Et ainsi, l’état de l’Église est autre alors et maintenant, mais ce n’est pas une autre Église.
Quaestio 14	<Question 14> [Sur la vérité]
Prooemium [86337] Quodlibet XII, q. 14 pr. Deinde quaesitum est de virtutibus.- Primo de quadam virtute intellectuali, scilicet de veritate.- Secundo de virtutibus moralibus. De veritate quaesita sunt duo. [86338] Quodlibet XII, q. 14 pr. 1 Primo de fortitudine veritatis. [86339] Quodlibet XII, q. 14 pr. 2 Secundo de confirmatione veritatis, quae est per iuramentum.	Ensuite, on s’est interrogé sur les vertus : premièrement, sur une vertu intellectuelle, à savoir, la vérité ; deuxièmement, sur les vertus morales. À propos de la vérité, on a posé deux questions : premièrement, à propos de la force de la vérité ; deuxièmement, à propos de la confirmation de la vérité qui se réalise par le serment.
Articulus 1 [86340] Quodlibet XII, q. 14 a. 1 tit. 1 Ad primum quaesitum est utrum veritas sit fortior inter vinum et regem et mulierem.	<Article 1 [21]> Premièrement, la vérité est-elle plus forte que le vin, le roi et la femme ?
[86341] Quodlibet XII, q. 14 a. 1 arg. Et videtur quod vinum, quia immutat maxime hominem. Item quod rex, quia pellit hominem ad id quod est difficillimum; scilicet ad hoc quod se exponat periculo mortis. Item quod mulier, quia dominatur etiam regibus.	Et il semble que le vin [soit plus fort], parce c’est lui qui change le plus l’homme. De même, [il semble] que ce soit le roi, car il pousse l’homme à ce qui est le plus difficile, à savoir de s’exposer au danger de mort. De même, [il semble] que ce soit la femme, car elle s’impose même aux rois.
[86342] Quodlibet XII, q. 14 a. 1 s. c. Contra, III Esdrae, IV, 35: fortior est veritas.	Cependant, Esdras 4, 35 dit : La vérité est plus forte.
[86343] Quodlibet XII, q. 14 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod haec est quaestio proposita iuvenibus dissolvenda in Esdra. Sciendum ergo, quod si consideremus ista quatuor secundum se, scilicet vinum, regem, et mulierem, et veritatem, non sunt comparabilia, quia non sunt unius generis. Tamen si considerentur per comparationem ad aliquem effectum, concurrunt in unum, et sic possunt comparari. Hic autem effectus in quem conveniunt et possunt, est immutatio cordis humani. Quod ergo inter ista magis immutet cor hominis, videndum est. Sciendum est ergo, quod immutativum hominis quoddam est corporale, et aliud est animale; et hoc est duplex, sensibile et intelligibile. Intelligibile etiam est duplex, scilicet practicum et speculativum. Inter ea autem quae pertinent ad immutantia naturaliter secundum dispositionem corporis, habet excellentiam vinum, quod facit per temulentiam loqui. Inter ea quae pertinent ad immutandum appetitum sensitivum, excellentior est delectatio, et praecipue circa venerea: et sic mulier est fortior. Item in practicis, et rebus humanis, quae possunt hoc facere, maximam potestatem habet rex. In speculativis summum et potentissimum est veritas. Nunc autem vires corporales subiiciuntur viribus animalibus, vires animales intellectualibus, et intellectuales practicae speculativis; et ideo simpliciter veritas dignior est et excellentior et fortior.	Réponse. Cette question a été donnée à résoudre à des jeunes dans Esdras. Il faut donc savoir que si nous considérons ces quatre choses en elles-mêmes : le vin, le roi, la femme et la vérité, elles ne peuvent être comparées, parce qu’elles n’appartiennent pas au même genre. Cependant, si elles sont considérées par rapport à un certain effet, elles se rejoignent en une chose, et ainsi elles peuvent être comparées. L’effet dans lequel elles se rejoignent, vers lequel elles convergent et qu’elles peuvent causer est le changement du cœur de l’homme. Il faut donc voir laquelle de ces choses change davantage le cœur de l’homme. Il faut donc savoir qu’une chose corporelle, et une chose se rapportant à l’âme, peuvent changer le cœur de l’homme. Ceci est double : sensible et intelligible, et l’intelligible est [lui-même] double : pratique et spéculatif. Or, parmi les choses qui peuvent naturellement changer [le cœur de l’homme] selon la disposition du corps, le vin l’emporte, qui fait trop parler. Parmi les choses qui peuvent changer l’appétit sensible, le plaisir l’emporte, en particulier en matière sexuelle, et ainsi la femme l’emporte. De même, parmi les choses pratiques et humaines qui peuvent faire cela, le roi a le plus grand pouvoir. Dans les choses spéculatives, la vérité est ce qui est le plus élevé et le plus fort. Or, les puissances corporelles sont maintenant soumises aux puissances de l’âme, les puissances animales aux [puissances] intellectuelles, et, parmi les [puissances] intellectuelles, les [puissances] pratiques aux [puissances] spéculatives. Et ainsi, absolument parlant, la vérité est plus digne, plus excellente et plus forte.
Articulus 2 [86344] Quodlibet XII, q. 14 a. 2 tit. 1 Secundo quaeritur utrum accipiens doctrinam alicuius experimenti sub iuramento non communicandi teneatur servare iuramentum	<Article 2 [22]> Deuxièmement, celui qui reçoit l’enseignement d’une certaine expérience, sous serment de ne pas le communiquer, est-il obligé de respecter ce serment ?
[86345] Quodlibet XII, q. 14 a. 2 tit. 2 Et videtur quod sic.	Et il semble que oui.
[86346] Quodlibet XII, q. 14 a. 2 arg. 1 Quia sic obligatus non debet facere aliquid quod vergat in detrimentum illius qui dedit vel qui docuit. Hoc autem esset, si aliis communicaret. Ergo, et cetera.	<1> En effet, celui qui s’est ainsi obligé ne doit rien faire qui tourne au détriment de celui qui lui a donné ou qui lui a enseigné. Or, tel serait le cas s’il le communiquait à d’autres. Donc, etc.
[86347] Quodlibet XII, q. 14 a. 2 arg. 2 Praeterea, communicare tale experimentum, non tenetur ex parte salutis aeternae alicui. Cum ergo non teneatur alteri communicare, non debet sic obligatus communicare.	<2> Ne pas communiquer une telle expérience ne tourne pas au détriment du salut éternel de quelqu’un. Comme il n’est pas tenu de [la] communiquer à un autre, celui qui s’est ainsi obligé ne doit donc pas [la] communiquer.
[86348] Quodlibet XII, q. 14 a. 2 s. c. Contra, non communicare salubre remedium, sive quodcumque bonum, est contra caritatem. Ergo, et cetera.	Cependant, ne pas communiquer un remède salutaire ou n’importe quel bien va à l’encontre de la charité. Donc, etc.
[86349] Quodlibet XII, q. 14 a. 2 co. Respondeo. Aliter dicendum est hic simpliciter et aliter in casu. Simpliciter loquendo non tenetur, sed male fecit iurando. Iuramentum enim non solum amittit vim quando iuramentum est illicitum, sed etiam quando iurando peierat; quia iuramentum obligans debet habere iudicium, iustitiam et veritatem. Sed et si iuro quandoque aliquid quod licet mihi non facere, puta, non ire ad Ecclesiam, non licet tamen iurare; quia licet sit mihi licitum pro aliquo tempore facere vel dimittere huiusmodi bonum, quod est ad Ecclesiam ire, non tamen licet mihi iuramentum interponere et animum obfirmare ad aliquod bonum non faciendum, quia hoc est facere contra spiritum sanctum. Et ideo iuramentum contra omne id quod est de genere bonorum, est illicitum et non servandum. Tamen in casu servare tenetur; puta, si ille vel alius sufficiens medicus praesens esset, et paratus esset curare, et uti illo experimento in salutem corporalem aliorum.	Réponse. Il faut parler ici différemment dans l’absolu et dans un cas particulier. Dans l’absolu, [cet homme] n’est pas obligé, mais il agit mal en faisant serment. En effet, le serment perd sa force non seulement lorsqu’il est illicite, mais lorsqu’il se contredit en prêtant serment. Car le serment qui oblige doit comporter «jugement, justice et vérité». Mais si je jure à un moment donné quelque chose qu’il m’est permis de ne pas faire, par exemple de ne pas aller à l’église, il ne m’est pourtant pas permis de jurer, car, bien qu’il me soit permis pour un temps de ne pas faire ou d’écarter le bien de ce genre qui consiste à aller à l’église, il ne m’est cependant pas permis d’opposer un serment et de confirmer [mon] âme à ne pas faire un certain bien, car c’est agir contre l’Esprit Saint. C’est pourquoi le serment contre tout ce qui appartient au genre des biens est illicite et ne doit pas être observé. Cependant, [cet homme] est tenu de le respecter dans un cas particulier, par exemple, si ce médecin compétent était présent et était disposé à guérir et à recourir à cette expérience pour le salut corporel des autres.
[86350] Quodlibet XII, q. 14 a. 2 ad arg. Et sic patet solutio ad obiecta.	Et ainsi la solution aux objections est claire.
Quaestio 15	<Question 15> [Sur les vertus en elles-mêmes].
Prooemium [86351] Quodlibet XII, q. 15 pr. Deinde quaesitum est de virtutibus moralibus:- primo de virtutibus secundum se.- Secundo specialiter de quodam actu iustitiae, scilicet de restitutione.	Ensuite, on s’est interrogé sur les vertus morales : premièrement, sur les vertus en elles-mêmes ; deuxièmement, d’une manière particulière, sur un acte de la justice, à savoir la restitution.
Ad primum quaesitum est utrum virtutes morales sint connexae	<Article unique [23]> Premièrement : les vertus morales sont-elles connexes ?
	Il semble que non.
[86353] Quodlibet XII, q. 15 tit. 2 Et videtur quod non. [86354] Quodlibet XII, q. 15 arg. 1 Quia acquiruntur ex actibus, qui sunt divisi et distincti. Ergo potest acquiri una virtus sine alia.	<1> Car [les vertus morales] sont acquises par des actes, qui sont divisés et distincts. On peut donc acquérir une vertu sans une autre.
[86355] Quodlibet XII, q. 15 arg. 2 Praeterea, Augustinus dicit: nihil contra divinam essentiam dicit, qui dicit quod qui habet unam non habet omnes.	<2> Augustin dit : «Celui-là ne va pas contre le jugement divin, qui dit que celui qui en possède une ne les possède pas toutes.»
[86356] Quodlibet XII, q. 15 arg. 3 Praeterea, virtutes habentur ex consuetudine, quae requirit tempus.	<3> Les vertus viennent de l’habitude, qui demande du temps.
[86357] Quodlibet XII, q. 15 co. Respondeo. Dicendum secundum omnes sanctos, quod sic. Sed loquendo de virtutibus in communi, duplex ratio assignatur a diversis, secundum quod diversimode locuti sunt de virtutibus. Virtutes enim cardinales dupliciter accipiuntur ab aliquibus. Quidam enim dicunt virtutes esse quosdam modos generales qui requiruntur in omni virtute: puta, quod fortitudo est quaecumque firmitas animi in quibuscumque rebus; temperantia est moderantia animi in omnibus rebus; et sic de aliis. Et secundum istos necesse est quod virtutes sint connexae, quia isti modi generales requiruntur in omni virtute; et si aliquid horum defuerit, non est virtus aliqua: quia si temperantia rectitudinem non habeat, quae est iustitia, vel non habeat animi firmitatem, quae est fortitudo, et sic de aliis, non est virtus. Et hunc modum Augustinus ponit III de Trinit. et Magister in III Sent. Alii autem accipiunt distinctionem harum virtutum secundum determinatas materias, sicut Aristoteles et Peripatetici. Unde prudentia, secundum philosophum, non est recta ratio in omnibus, sed solum in agibilibus; similiter iustitia non dicit rectitudinem animi circa inquisitionem omnium causarum, sed tantum circa commutationes et distributiones, et actiones humanas quae sunt ad alterum; fortitudo etiam dicit firmitatem animi non circa omnia, sed circa ea in quibus est difficillimum animum fortem habere, scilicet circa pericula quae sunt in bellis; temperantia vero est circa ea in quibus difficillimum est animum moderare; scilicet circa delectationes gustus et tactus, quae sunt maximae delectationes: non in quibuscumque aliis concupiscentiis, sicut scientiae vel pecuniae. Et sic etiam loquendo de virtutibus, virtutes morales sunt connexae. Cuius connexionis ratio accipitur secundum philosophum ex parte prudentiae; quia nulla virtus potest haberi sine prudentia, et impossibile est habere prudentiam sine virtutibus moralibus. Cuius ratio est, quia prudentia nihil aliud est quam recta ratio agibilium. Impossibile est autem rectam rationem habere circa aliquid nisi ex recta ratione circa principia. Principia autem agibilium sunt fines virtutum: et circa fines virtutum nullus bene se habet nisi per habitum illius virtutis. Et sic necesse est quod prudentia habeat secum alias virtutes morales. Similiter aliae non possunt haberi sine prudentia. Potest enim aliquis habere inclinationem naturalem ad actus alicuius virtutis sine prudentia; et quanto habet maiorem inclinationem sine habitu virtutis, tanto peius est, et plus impingere potest sine prudentia: sicut patet de illo qui habet fortitudinem naturalem sine discretione et prudentia. Et ideo dicit Gregorius: ceterae virtutes, nisi ea quae agunt, prudenter agant, et cetera. Est et alia ratio connexionis in virtutibus gratuitis propter caritatem in qua connectuntur: quia qui habet caritatem, habet omnes virtutes gratuitas, et similiter qui habet unam, habet caritatem.	Réponse. Selon tous les saints [et tous les philosophes], il en est ainsi. Et, lorsqu’ils parlent des vertus d’une manière générale, deux raisons en sont données par différents [auteurs], selon qu’ils ont diversement traité des vertus, car les vertus cardinales ont été conçues de deux manières par certains. En effet, certains disent que les vertus sont des modes généraux qui sont exigés en toute vertu, par exemple, la force serait une certaine fermeté d’âme en toutes choses ; la tempérance, une modération de l’âme en toutes choses, et ainsi pour les autres [vertus]. Et selon eux, il est nécessaire que les vertus soient connexes, car ces modes généraux sont exigés en toute vertu, et si l’un d’eux fait défaut, il n’y a pas vertu, car, si la tempérance ne possède pas la rectitude qu’est la justice ou n’a pas la fermeté d’âme qu’est la force, et ainsi pour les autres [vertus], ce n’est pas une vertu. Augustin présente ce mode dans Sur la Trinité, III, ainsi que le Maître dans Sentences, III. D’autres conçoivent la distinction entre ces vertus selon une matière déterminée, tels Aristote et les péripatéticiens. Ainsi, selon le Philosophe, la prudence n’est pas la droite raison en toutes choses, mais seulement dans les actions à poser ; de même, la justice n’exprime pas la rectitude de l’âme en vue de rendre toutes choses égales, mais seulement à propos des contrats, des répartitions et des actions humaines qui se rapportent à autrui ; et la force exprime la fermeté d’âme, non pas en toutes choses, mais dans les choses où il est le plus difficile de garder une âme forte, à savoir, dans les dangers qui se présentent dans les guerres ; et la tempérance porte sur les choses qu’il est le plus difficile à l’âme de modérer, à savoir, les plaisirs du goût et du toucher, qui sont les plus grands plaisirs, et non sur n’importe quel autre plaisir, comme ceux de la science ou de l’argent. Et même en parlant ainsi des vertus, les vertus morales sont connexes. La raison de cette connexion, selon le Philosophe, vient de la prudence, car aucune vertu ne peut exister sans la prudence, et il est impossible de posséder la prudence sans les vertus morales. La raison en est que la prudence n’est rien d’autre que «la droite raison dans les actions à poser». Or, il n’est possible d’avoir la droite raison à propos de quelque chose que par la droite raison à propos des principes. Or, les principes des actions à poser sont les fins des vertus, et personne ne se comporte adéquatement par rapport aux fins des vertus que par l’habitus de cette vertu. Et ainsi, il est nécessaire que la prudence soit accompagnée des autres vertus morales. De même, les autres [vertus] ne peuvent être obtenues sans la prudence. En effet, on peut avoir une inclination naturelle à l’acte d’une vertu sans la prudence, et plus on a une inclination prononcée sans l’habitus de la vertu, pire cela est et plus on peut faire d’efforts sans la prudence, comme cela est clair chez celui qui possède une force naturelle sans la discrétion et la prudence. C’est pourquoi Grégoire dit : «Les autres vertus, à moins qu’ils ne fassent prudemment ce qu’ils font, etc.» Il y a aussi une autre raison de la connexion pour les vertus gratuites, à savoir, en raison de la charité, dans laquelle elles se connectent, car celui qui a la charité a toutes [les vertus] gratuites, et, de même, qui en a une seule, a la charité.
[86358] Quodlibet XII, q. 15 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod actus non sunt divisi secundum virtutes; quia non potest esse actus temperantiae sine actu fortitudinis, nec fortitudinis nisi cum actu temperantiae, et cetera.	<1> Les actes ne sont pas divisés selon les vertus, car il ne peut y avoir d’acte de tempérance sans acte de force, ni un acte de force sans un acte de tempérance, etc.
[86359] Quodlibet XII, q. 15 ad 2 Ad secundum dicendum, quod hoc dicitur quia non probatur per auctoritatem Bibliae.	<2> On dit cela parce que ce n’est pas démontré par l’autorité de la Bible.
[86360] Quodlibet XII, q. 15 ad 3 Ad tertium dicendum, quod non dicuntur morales a consuetudine, sed amore; et dato quod indigeant tempore, tamen non habebit virtutem nisi sit prudens.	<3> [Les vertus] ne sont pas appelées morales en raison de l’habitude, mais en raison des «mœurs»[33]. Et en admettant qu’elles exigent du temps, tu n’auras cependant pas de vertu si tu n’es pas prudent.
Quaestio 16	<Question 16> [Sur la restitution]
Prooemium [86361] Quodlibet XII, q. 16 pr. Deinde quaesitum est de restitutione, quae est actus iustitiae. Et circa hoc quaesita sunt tria. [86362] Quodlibet XII, q. 16 pr. 1 Primo de illis qui propter partes sunt extra civitates. [86363] Quodlibet XII, q. 16 pr. 2 Secundo de eo qui mala fide longo tempore praescripsit. [86364] Quodlibet XII, q. 16 pr. 3 Tertio de eo qui aliena consumpsit.	Ensuite, on s’est interrogé sur la restitution, qui est un acte de la justice. À ce propos, on a posé trois questions : premièrement, à propos de ceux qui, à cause de partis, se trouvent hors des villes ; deuxièmement, à propos de celui qui, par mauvaise foi, a depuis longtemps dépassé l’échéance ; troisièmement, à propos de celui qui a consommé les biens d’autrui.
Articulus 1 [86365] Quodlibet XII, q. 16 a. 1 tit. 1 Circa primum quaeritur utrum expulsi propter partes, possint expetere bona sua ab illis qui sunt in civitate manentes	<Article 1 [24]> Premièrement : ceux qui ont été expulsés à cause de partis peuvent-ils réclamer leurs biens à ceux qui restent dans la ville ?
[86366] Quodlibet XII, q. 16 a. 1 tit. 2 Et videtur quod non.	Il semble que non.
[86367] Quodlibet XII, q. 16 a. 1 arg. 1 Quia multi de his qui sunt in civitate, culpam non habuerunt ad eorum expulsionem; et sic punirentur aliqui pro culpa alterius.	<1> En effet, beaucoup de ceux qui sont dans la ville ne sont pas responsables de leur expulsion, et ainsi certains seraient punis pour la faute d’autres.
[86368] Quodlibet XII, q. 16 a. 1 arg. 2 Praeterea, expulsi fuerunt contra partem Ecclesiae; et sic iustum bellum. Ergo actio est contra eos; et sic damna eis non sunt restituenda.	<2> Ils ont été expulsés pour leur opposition à l’Église ; il s’agissait donc d’une guerre juste. Le jugement leur est donc contraire, et ainsi les dommages qui leur ont été causés ne doivent pas leur être compensés.
[86369] Quodlibet XII, q. 16 a. 1 arg. 3 Praeterea, secundum philosophum, cum mutatur ordo civitatis, non remanet eadem civitas. Sed cum mutatur dominium et principatus, mutatur ordo, et sic non est eadem civitas. Ergo expulsi non pertinent modo ad civitatem quae prius erat. Ergo non tenentur eis ad restitutionem.	<3> Selon le Philosophe, lorsque l’ordre de la ville est changé, la ville ne reste pas la même. Or, lorsque le pouvoir et le gouvernement sont changés, l’ordre est changé, et ainsi il ne s’agit pas de la même ville. Les expulsés n’appartiennent donc plus maintenant à la ville qui existait auparavant. Les citoyens ne sont donc pas tenus à la restitution à leur endroit.
[86370] Quodlibet XII, q. 16 a. 1 s. c. Contra, qui spoliatur a raptore, potest repetere, et accipere ea quae sunt sibi sublata. Ergo et illi expulsi.	Cependant, celui qui est spolié par un voleur peut réclamer et recevoir ce qui lui a été enlevé. Donc, ces expulsés aussi.
[86371] Quodlibet XII, q. 16 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod aut sunt expulsi iuste, scilicet propter eorum culpam, et sic non possunt repetere amissa; aut iniuste, idest sine culpa et sine debito ordine iustitiae, et sic possunt repetere. Si autem habent superiorem, debent per superiorem petere sibi restitui; si autem non habent superiorem, ipsimet possunt, si possunt, recuperare.	Réponse. Ou bien ils ont été expulsés justement, c’est-à-dire en raison de leur faute, et ainsi ils ne peuvent réclamer ce qui leur a été enlevé ; ou bien [ils ont été expulsés] injustement, c’est-à-dire sans faute [de leur part] et sans l’ordre nécessaire de la justice, et ainsi ils peuvent réclamer. S’ils ont un supérieur, ils doivent demander par l’intermédiaire du supérieur que restitution leur soit faite. Mais s’ils n’ont pas de supérieur, ils peuvent récupérer eux-mêmes [leurs biens], s’ils le peuvent.
[86372] Quodlibet XII, q. 16 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod non punitur sic aliquis pro peccato alterius, sed pro suo: quia maiores omnia faciunt auctoritate et favore populi; et sic populus in favendo maioribus fuit in culpa. Praeterea illud intelligitur de poena spirituali qua nullus punitur sine propria culpa; non de corporali, qua frequenter unus pro alio punitur.	<1> On n’est pas ainsi puni pour le péché d’un autre, mais pour le sien, car les grands font tout par l’autorité et par la faveur du peuple, et ainsi le peuple en donnant sa faveur aux grands est coupable. De plus, cela s’entend de la peine spirituelle, par laquelle nul n’est puni que pour sa propre faute, et non de [la peine] temporelle ou corporelle, où on est souvent puni pour un autre.
[86373] Quodlibet XII, q. 16 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod in quantum iuste agunt, sunt pro Ecclesia; in quantum iniuste, contra Ecclesiam.	<2> Dans la mesure où ils agissent justement, ils sont pour l’Église ; dans la mesure [où ils agissent] injustement, ils sont contre l’Église.
[86374] Quodlibet XII, q. 16 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod si sunt eaedem personae, manifestum est quod tenentur sibi: aliae omnino non tenentur.	<3> S’il s’agit des mêmes personnes, il est clair qu’elles sont obligées. S’il s’agit d’autres personnes, elles ne sont pas du tout obligées.
Articulus 2 [86375] Quodlibet XII, q. 16 a. 2 tit. 1 Secundo quaerebatur utrum ille qui mala fide praescripsit teneatur ad restitutionem	<Article 2 [25]> Deuxièmement : celui qui, par mauvaise foi, dépasse l’échéance prévue est-il tenu à restitution ?
[86376] Quodlibet XII, q. 16 a. 2 tit. 2 Et videtur quod non.	Il semble que non.
[86377] Quodlibet XII, q. 16 a. 2 arg. Quia lex dicit, quod qui etiam mala fide praescribit, acquirit dominium.	<1> En effet, la loi dit que celui qui a dépassé l’échéance, même par mauvaise foi, acquiert le droit de possession.
[86378] Quodlibet XII, q. 16 a. 2 s. c. Contra, Decret. dicit, quod tenetur, nec acquirit dominium.	Cependant, une décrétale dit qu’il est tenu [de restituer] et qu’il n’acquiert pas le droit de possession.
[86379] Quodlibet XII, q. 16 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod circa hoc est contrarietas iuris civilis et canonici: quia secundum ius civile talis praescriptio tenet, secundum ius canonicum talis praescribere non potest. Et ratio huius contrarietatis est, quia alius est finis quem intendit civilis legislator, scilicet pacem servare et stare inter cives, quae impediretur, si praescriptio non curreret; quicumque enim vellet, posset venire, et dicere: istud fuit meum quocumque tempore. Finis autem iuris canonici tendit in quietem Ecclesiae, et salutem animarum. Nullus autem in peccato salvari potest nec poenitere de damno, vel de alieno, nisi recompenset. Et ideo dicendum est, quod si quis praescribat bona fide possidendo, non tenetur ad restitutionem, etiam si sciat alienum fuisse post praescriptionem: quia lex potest aliquem pro peccato et negligentia punire in re sua, et illam alteri dare et concedere. Sed qui mala fide praescribit, tenetur emendare et satisfacere reddendo damnum quod intulit.	Réponse. À ce sujet, il y a contradiction entre le droit civil et le droit canonique, car, selon le droit divil, une telle prescription est maintenue, mais, selon le droit canonique, cette personne ne peut bénéficier de la prescription. La raison de cette contradiction est que la fin poursuivie par le législateur civil est différente, à savoir, établir et maintenir la paix entre les citoyens, qui serait empêchée si la prescription ne demeurait pas en vigueur. En effet, quiconque le voudrait, pourrait se présenter et dire : «Cela était à moi», à n’importe quel moment. Mais la fin du droit canonique recherche le repos de l’Église et le salut des âmes. Or, personne ne peut être sauvé dans le péché, et ne peut se repentir du dommage causé à autrui, s’il ne compense pas. Il faut donc dire que si quelqu’un dépasse l’échéance en possédant de bonne foi, il n’est pas tenu à restitution, même s’il sait que cela appartient à autrui après la prescription, car la loi peut punir quelqu’un dans ses biens pour un péché et une négligence, et les donner et les concéder à un autre. Mais celui qui dépasse l’échéance de mauvaise foi est tenu de corriger et de satisfaire en compensant le dommage qu’il a causé à autrui.
[86380] Quodlibet XII, q. 16 a. 2 ad arg. Ad primum ergo dicendum, quod verum est quod omnia sunt principum ad gubernandum, non ad retinendum sibi vel ad dandum aliis; et si quae leges tales sunt, tyrannicae sunt, et non absolvunt a conscientia, sed a foro iudiciali et violentia.	<1> Il est vrai que tout appartient au dirigeant pour gouverner, mais non pour qu’il le retienne pour lui-même ou le donne à d’autres. Et s’il existe de telles lois, elles sont tyranniques et ne délient pas en conscience, mais au for judiciaire et par la violence.
Articulus 3 [86381] Quodlibet XII, q. 16 a. 3 tit. 1 Tertio quaerebatur utrum ille qui rem alienam consumpsit teneatur ad restitutionem	<Article 3 [26]> Troisièmement : celui qui a consommé le bien d’autrui est-il tenu à restitution ?
[86382] Quodlibet XII, q. 16 a. 3 tit. 2 Et videtur quod non.	Il semble que non.
[86383] Quodlibet XII, q. 16 a. 3 arg. Quia ille cuius res fuerat, non habet actionem in consumptorem; intellige, si ius habet casum in praescriptione.	<1> En effet, celui à qui appartenait la chose ne peut pas porter plainte contre celui qui l’a consommée. Entendez : s’il en a un droit, celui-ci est tombé [en désuétude] par prescription.
[86384] Quodlibet XII, q. 16 a. 3 s. c. Contra, iste mala fide possedit alienum quod consumpsit.	Cependant, [celui qui a consommé le bien] a possédé le bien d’autrui de mauvaise foi, et il l’a consommé.
[86385] Quodlibet XII, q. 16 a. 3 co. Respondeo. Dicendum, quod tenetur. Cuius ratio est, quia quilibet tenetur ad faciendum iustitiam alteri. Consistit autem iustitia in quadam aequalitate; unde nisi reintegretur aequalitas, non potest aliquis esse iustus. Inaequalitas autem fuit quod consumpsit rem non suam; et ideo oportet quod reddat.	Réponse. Il faut dire que [celui qui a consommé le bien d’autrui] est tenu [à restitution]. La raison en est que tous sont tenus de faire justice à autrui. Or, la justice consiste en une certaine égalité. Ainsi, si l’égalité n’est pas rétablie, quelqu’un ne peut pas être juste. Or, c’était une inégalité d’avoir consommé une chose qui ne lui appartenait pas. Il faut donc qu’il la rende.
[86386] Quodlibet XII, q. 16 a. 3 ad arg. Ad primum ergo dicendum, quod licet non habeat actionem in eum qui consumpsit secundum ius civile, habet tamen secundum ius divinum, cuius finis est salus animarum; et ideo repugnat.	<1> Bien que, selon le droit civil, il ne puisse porter plainte contre celui qui a consommé, il peut cependant [porter plainte] selon le droit divin, dont la fin est le salut des âmes, et c’est pourquoi il s’y oppose.
Quaestio 17	<Question 17> [Sur la fonction des interprètes de la Sainte Écriture]
Prooemium [86387] Quodlibet XII, q. 17 pr. Deinde quaesita sunt de officiis quatuor:- primo de officio expositorum sacrae Scripturae.- Secundo de officio praedicatorum.- Tertio de officio confessorum.- Quarto de officio vicariorum.	Ensuite, on a posé quatre questions sur les fonctions : premièrement, à propos de la fonction des interprètes de la Sainte Écriture ; deuxièmement, de la fonction des prédicateurs ; troisièmement, de la fonction des confesseurs ; quatrièmement, de la fonction des vicaires.
Ad primum quaesitum est utrum omnia quae doctores sancti dixerunt, sint a spiritu sancto	<Article unique [27]> Premièrement : tout ce que les saints docteurs ont dit venait-il de l’Esprit Saint ?
[86389] Quodlibet XII, q. 17 tit. 2 Et videtur quod non.	Il semble que non.
[86390] Quodlibet XII, q. 17 arg. Quia in suis dictis sunt aliqua falsa, nam in suis expositionibus quandoque dissonant. Non potest autem esse verum quod dissimile vel dissonum est: quia utraque pars contradictionis non potest esse vera.	<1> En effet, dans leurs écrits, il se trouve des erreurs, car ils sont parfois en désaccord. Or, ne peut être vrai ce qui est dissemblable ou discordant, car les deux parties d’une contradictoire ne peuvent être vraies.
[86391] Quodlibet XII, q. 17 s. c. Contra, ad eumdem pertinet facere aliquid propter finem et perducere ad illum finem. Sed finis Scripturae, quae est a spiritu sancto, est eruditio hominum. Haec autem eruditio hominum ex Scripturis non potest esse nisi per expositiones sanctorum. Ergo expositiones sanctorum sunt a spiritu sancto.	Cependant, il appartient à la même personne de faire quelque chose pour une fin et de mener à cette fin. Or, la fin de l’Écriture, qui vient de l’Esprit Saint, est l’enseignement des hommes. Or, cet enseignement des hommes ne peut exister que par les interprétations des saints. Les interprétations des saints viennent donc du Saint-Esprit.
[86392] Quodlibet XII, q. 17 co. Respondeo. Dicendum, quod ab eodem spiritu Scripturae sunt expositae et editae; unde dicitur I ad Cor., II, 14: animalis homo non percipit ea quae Dei sunt; spiritualis autem iudicat omnia, et praecipue quantum ad ea quae sunt fidei, quia fides est donum Dei; et ideo interpretatio sermonum numeratur inter alia dona spiritus sancti, I ad Cor., cap. XII, 10.	Réponse. Les Écritures ont été interprétées et données par le même Esprit Saint. Ainsi, il est dit en 1 Co 2, 14‑15 : L’homme animal ne perçoit pas ce qui est de Dieu..., mais l’homme spirituel juge tout, et principalement pour les choses qui relèvent de la foi, car la foi est un don de Dieu. Et ainsi, l’interprétation des discours est comptée au nombre des dons de l’Esprit Saint, 1 Co 12, 11.
[86393] Quodlibet XII, q. 17 ad arg. Ad primum ergo dicendum, quod gratiae gratis datae non sunt habitus, sed sunt quidam motus a spiritu sancto: alias si essent habitus, propheta quando vellet per donum prophetiae revelationem haberet, quod falsum est. Et ideo de aliquibus occultis revelandis, aliquando tangitur mens a spiritu sancto et aliquando non, sed aliqua eis occultantur; unde dixit Eliseus, IV Reg., IV, v. 27: et dominus celavit a me. Aliquando etiam aliqua dicunt a seipsis; sicut patet de Nathan, qui consuluit David quod aedificaret templum, postea autem a domino reprehensus et quasi retractus prohibuit hoc ipsi David ex parte Dei. Hoc tamen tenendum est, quod quidquid in sacra Scriptura continetur, verum est; alias qui contra hoc sentiret, esset haereticus. Expositores autem in aliis quae non sunt fidei, multa ex suo sensu dixerunt, et ideo in his poterant errare. Tamen dicta expositorum necessitatem non inducunt quod necesse sit eis credere, sed solum Scriptura canonica, quae in veteri et in novo testamento est.	<1> Les charismes ne sont pas des habitus, mais des mouvements de l’Esprit Saint ; autrement, s’ils étaient des habitus, par le don de prophétie un prophète aurait une révélation quand il le voudrait, ce qui est faux. C’est pourquoi l’esprit est parfois touché par l’Esprit Saint au sujet de choses secrètes à révéler, et parfois il ne l’est pas, et certaines choses leur demeurent cachées. Ainsi, Élisée dit, 2 R 4, 27 : Le Seigneur me l’a caché. Parfois aussi, [les prophètes] disent certaines choses d’eux-mêmes, comme cela est clair à propos de Nathan, qui recommanda à David de construire le temple, mais fut ensuite blâmé par Dieu et, comme en se rétractant, l’interdit à David de la part de Dieu. Toutefois, il faut tenir que tout ce qui est contenu dans la Sainte Écriture est vrai, autrement, celui qui aurait une opinion contraire à cela serait hérétique. Mais les interprètes, dans les autres choses qui ne relèvent pas de la foi, ont dit beaucoup de choses comme elles leur paraissaient, et c’est pourquoi, dans ces choses, ils ont pu se tromper. Cependant, ce que disent les interprètes n’exige pas qu’il soit nécessaire de croire à eux, mais seulement à l’Écriture canonique, qui se trouve dans l’Ancien et dans le Nouveau Testament.
Quaestio 18	<Question 18> [Sur la fonction des prédicateurs]
Prooemium [86394] Quodlibet XII, q. 18 pr. Deinde quaesitum est de praedicatoribus. Et circa hoc quaesita sunt tria.	Ensuite, on s’est interrogé sur les prédicateurs. Et, à ce propos, on a posé trois questions.
Articulus 1 [86395] Quodlibet XII, q. 18 a. 1 tit. 1 Primo utrum aliquis possit praedicare propria auctoritate, ita ut liceat praedicare sine licentia praelati	<Article 1 [28]> Premièrement : peut-on prêcher de sa propre autorité, de sorte qu’il soit permis de prêcher sans la permission d’un prélat ?
[86396] Quodlibet XII, q. 18 a. 1 tit. 2 Et videtur quod sic.	Il semble que oui.
[86397] Quodlibet XII, q. 18 a. 1 arg. 1 Quia praedicare est bonum alii facere. Sed debemus bonum operari ad omnes, ad Galat., VI, 10. Ergo, et cetera.	<1> En effet, prêcher, c’est faire du bien à quelqu’un. Or, nous devons faire le bien à l’égard de tous, Ga 6, 10. Donc, etc.
[86398] Quodlibet XII, q. 18 a. 1 arg. 2 Praeterea, dicitur Eccli., XVII, 12: unicuique mandavit Deus de proximo suo. Ergo, et cetera.	<2> Il est dit dans l’Ecclésiastique (Si 17, 12) : Dieu a confié chacun à son prochain. Donc, etc..
[86399] Quodlibet XII, q. 18 a. 1 s. c. Contra, ad Rom., X, 15: quomodo (...) praedicabunt, nisi mittantur? Ergo, et cetera.	Cependant, [il est dit] en Rm 10, 15 : Comment prêcheront-ils s’ils ne sont pas envoyés ? Donc, etc.
[86400] Quodlibet XII, q. 18 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod nullus quantumcumque scientiae magnae, vel quantumcumque sanctitatis, nisi missus a Deo vel a praelato, praedicare potest: quia nullum agens natum est agere nisi supra debitam materiam; praedicatio autem et exhortatio et doctrina, si sit publica respiciens totam Ecclesiam, et cura publica Ecclesiae, commissa est praelatis; et ideo nullus debet aliquid exercere quod requirat auctoritatem publicam, nisi praelati.	Réponse. Personne, quelle que soit la grandeur de sa science ou de sa sainteté, ne peut prêcher, à moins qu’il ne soit envoyé par Dieu ou par un supérieur, car tout agent n’est destiné à agir que sur la matière appropriée, qui est l’objet de son service. Or, l’exhortation et l’enseignement sont une prédication si elles sont publiques et concernent toute l’Église. C’est pourquoi nul ne peut exercer [une fonction] qui requiert une autorité publique, qu’en vertu de l’autorité d’un prélat.
[86401] Quodlibet XII, q. 18 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod cuilibet licet facere bonum sibi proportionatum, non autem quodcumque bonum.	<1> Il est permis à tout le monde d’accomplir un bien qui lui est proportionné, et non n’importe quel bien.
[86402] Quodlibet XII, q. 18 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod mandavit Deus monere proximum privata monitione et familiari.	<2> Dieu a ordonné d’avertir le prochain par un avertissement privé et familier.
Articulus 2 [86403] Quodlibet XII, q. 18 a. 2 tit. 1 Secundo quaesitum est utrum aliquis prohibitus a principe saeculari debeat dimittere praedicationem	<Article 2 [29]> Deuxièmement : celui à qui un dirigeant séculier l’interdit doit-il abandonner la prédication ?
[86404] Quodlibet XII, q. 18 a. 2 tit. 2 Et videtur quod non.	Il semble que non.
[86405] Quodlibet XII, q. 18 a. 2 arg. 1 Nolite timere eos qui occidunt corpus, dicitur praedicatoribus, Matth., X, 28. Ergo timore principium non debent dimittere.	<1> Mt 10, 28 : Ne craignez pas ceux qui tuent le corps, est adressé aux prédicateurs. Ceux-ci ne doivent donc pas abandonner la prédication par crainte de dirigeants.
[86406] Quodlibet XII, q. 18 a. 2 arg. 2 Praeterea, Act., V, 29: Deo oportet magis obedire quam hominibus. Sed Deus praecipit praecipue praelatis quod praedicent: II ad Timoth., IV, 2: praedica verbum. Ergo, et cetera.	<2> Ac 5, 29 : Il faut obéir à Dieu plutôt qu’aux hommes. Or, Dieu a ordonné principalement aux prélats de prêcher, 2 Tm 4, 2 : Prêche la parole, etc. Donc, etc.
[86407] Quodlibet XII, q. 18 a. 2 arg. 3 Praeterea, nullus debet obedire alicui in eo in quo peccat praecipiens. Sed princeps peccat prohibendo hoc. Ergo, et cetera.	<3> Nul ne doit obéir à ce par quoi celui qui ordonne commet un péché. Or, le dirigeant pèche en interdisant cela. Donc, etc.
[86408] Quodlibet XII, q. 18 a. 2 s. c. 1 Contra. Act., XIII, 46: quia repulistis verbum Dei, et cetera. [86409] Quodlibet XII, q. 18 a. 2 s. c. 2 Praeterea, Matth. X, 23: si vos persecuti fuerint in una civitate, fugite in aliam.	Cependant, [on lit] dans Ac 13, 46 : Parce que vous avez rejeté le royaume de Dieu, etc. De plus, Mt 10, 23 : Si vous êtes persécutés dans une ville, fuyez dans une autre.
[86410] Quodlibet XII, q. 18 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod hic est opus duplici distinctione: quia quando aliquis prohibetur praedicare, vel prohibetur solum a tyranno, aut simul a tyranno et populo. Si primo modo, sic, cum de multitudine sint aliqui qui audire volunt, non est dimittenda praedicatio, quamvis sit sic moderanda quoad tempora et loca, ut ex timore ad tyrannum non impediatur: et quandoque etiam tunc liceret praedicare occulte per domos, sicut ab apostolis legitur factum. Si secundo modo, tunc debet cedere praedicator et fugere ad alia loca secundum mandatum domini. Et hoc etiam Gregorius dicit in dialogo, quod quando omnes sunt mali et indurati, debet eis dicere illud apostoli, Act. XIII, 46: quia repulistis a vobis verbum Dei, et cetera. Alia distinctio est hic habenda: quia praedicator aut habet curam animarum, aut non; idest aut praedicat ex necessitate officii, aut propria sponte. Si primo modo, sic non debet dimittere gregem etiam propter periculum mortis, dummodo possit aliquod bonum facere remanendo cum grege. Si secundo modo, sic etiam si posset ibi inter tales fructificare, non tenetur ibi stare, nec ad ponendum animam suam nisi in casu, puta si aliquis vellet corrumpere fidem; et tunc ubi fides periclitaretur, teneretur animam pro fratribus ponere, quia hoc est in praecepto in tali casu. Si autem non imminet talis casus, sic est in consilio, quia omnia consilia in casu sunt in praecepto.	Réponse. Il est nécessaire de faire ici une double distinction. En effet, lorsqu’il est défendu à quelqu’un de prêcher, c’est interdit ou bien seulement par un tyran, ou bien par un tyran et par le peuple. Dans le premier cas, comme il y en a certains parmi la multitude qui veulent écouter, la prédication ne doit pas être abandonnée, bien qu’elle doive être ajustée selon les moments et les lieux, de sorte qu’elle ne soit pas abandonnée par crainte du tyran. Et parfois même, il serait permis de prêcher de manière secrète dans les maisons, comme on lit que l’Apôtre l’a fait (Ac 20, 20). Dans le second cas, le prédicateur doit abandonner et fuir en d’autres endroits, selon l’ordre du Seigneur. Et Grégoire aussi dit dans le Dialogue, que, «lorsque tous sont mauvais et endurcis, on doit leur dire cette parole de l’Apôtre (Ac 13, 46) : Parce que vous avez rejeté la parole de Dieu, etc.» Une autre distinction doit être faite ici : ou le prédicateur a charge d’âmes, ou il ne l’a pas, c’est-à-dire qu’il prêche soit en vertu de l’obligation de sa fonction, soit de sa propre initiative. Dans le premier cas, il ne doit pas abandonner son troupeau, même en danger de mort, pourvu qu’il puisse faire du bien en demeurant avec son troupeau. Dans le second cas, même s’il pouvait produire du fruit parmi ces gens, il n’est pas tenu d’insister ni de mettre sa vie en danger, sinon dans une situation donnée, par exemple, si quelqu’un voulait corrompre la foi. Alors, là où la foi péricliterait, il est tenu de donner sa vie pour ses frères, car dans ce cas c’est l’objet d’un commandement. Mais si une telle situation ne menace pas, alors c’est l’objet d’un conseil, car tous les conseils deviennent des préceptes, le cas échéant.
[86411] Quodlibet XII, q. 18 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Deus praecipit praedicare, tamen ordinate, et eo modo quo utile sit saluti animarum.	<1> Dieu a ordonné de prêcher, toutefois, d’une manière ordonnée et de la manière dont cela peut être utile au salut des âmes.
[86412] Quodlibet XII, q. 18 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod non est aliquid dimittendum quod sit secundum Deum, timore mortis. Quod si aliquis sine causa et sine necessitate se ingerat ad periculum, non fit sapienter.	<2> On ne doit pas abandonner quelque chose qui relève de Dieu par crainte de la mort ; mais si on se met en danger sans raison et sans nécessité, cela n’est pas fait sagement.
[86413] Quodlibet XII, q. 18 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod falsum est. Nam secundum Augustinum, aliquando imperator peccat praecipiendo, quod devotus miles non peccat obediendo; maxime si militi non constet illud esse peccatum.	<3> C’est faux. Car, selon Augustin, «parfois l’empereur pèche en ordonnant à un soldat dévôt de faire par obéissance ce qui n’est pas péché pour lui, surtout s’il n’est pas évident que ce soit un péché pour le soldat».
Articulus 3 [86414] Quodlibet XII, q. 18 a. 3 tit. 1 Tertio quaesitum est utrum liceat praedicatoribus accipere eleemosynas ab usurariis	<Article 3 [30]> Troisièmement : est-il permis à des prédicateurs de recevoir des aumônes de la part d’usuriers ?
[86415] Quodlibet XII, q. 18 a. 3 tit. 2 Et videtur quod sic.	Il semble que non.
[86416] Quodlibet XII, q. 18 a. 3 arg. 1 I ad Cor. IX, 11: si nos vobis spiritualia seminamus, magnum est si nos carnalia vestra metamus?	<1> 1 Co 9, 11 : Si nous semons chez vous des choses spirituelles, est-il étonnant que nous récoltions vos biens charnels ?
[86417] Quodlibet XII, q. 18 a. 3 arg. 2 Praeterea, ius naturale habet quod homo vivat de labore suo: dignus est enim operarius mercede sua; I Tim. V, 18. Hoc enim concessum est homini a creatore: in sudore vultus tui vesceris pane; Genes. III, 19.	<2> Le droit naturel comporte que l’homme vive de son travail : L’ouvrier mérite son salaire, (1 Tm 5, 18). En effet, cela a été concédé à l’homme par le créateur : À la sueur de ton front tu gagneras ton pain (Gn 3, 19).
[86418] Quodlibet XII, q. 18 a. 3 s. c. Contra, usurarii nihil habent nisi quod est alienum.	Cependant, les usuriers ne possèdent rien qui n’appartienne à un autre.
[86419] Quodlibet XII, q. 18 a. 3 co. Respondeo. Dicendum, quod de rapina usurae et huiusmodi, in generali loquendo, non potest fieri eleemosyna; Is., LXI, 8: odio habens rapinam in holocausto. Tamen in speciali casu praedicatoribus qui praedicant usurariis, et monent eos restituere, licitum est accipere; et haec est una ratio. Alia est quando non habent alias unde vivant, et in extrema necessitate omnia sunt communia, et ab omnibus licite accipere ad sustentationem et necessitatem possunt.	Réponse. À parler généralement, on ne peut pas faire l’aumône à partir du vol, de l’usure et des choses de ce genre. Is 61, 8 : Je hais l’holocauste qui provient du vol. Cependant, dans un cas particulier, il est permis aux prédicateurs qui prêchent à des usuriers et les avertissent de restituer d’en recevoir : c’est là une raison. Autre raison : quand ils n’ont rien d’autre pour vivre, car «en cas d’extrême nécessité, tout est commun», et il est permis à tous de recevoir pour vivre et selon leurs besoins.
Quaestio 19	<Question 19> [Sur la fonction des confesseurs]
Prooemium [86420] Quodlibet XII, q. 19 pr. Deinde quaesitum fuit de officio confessorum.	Ensuite, on s’est interrogé sur la fonction des confesseurs.
[86421] Quodlibet XII, q. 19 tit. 1 Utrum aliquis possit confessiones audire de indulgentia domini Papae sine voluntate proprii praelati	<Article unique [31]> quelqu’un peut-il entendre une confession par permission du seigneur pape, sans l’autorisation de son propre prélat ?
Et videtur quod non.	Il semble que non,
[86423] Quodlibet XII, q. 19 arg. 1 Quia quilibet tenetur confiteri proprio sacerdoti. Ergo, et cetera.	<1> En effet, chacun est tenu de se confesser à son propre prêtre. Donc, etc.
[86424] Quodlibet XII, q. 19 arg. 2 Praeterea, Papa nulli praeiudicat propter aliquam indulgentiam.	<2> Le pape [n’entend] faire de tort à personne par une permission.
[86425] Quodlibet XII, q. 19 s. c. Contra, Papa est super omnes. Ergo cui vult, quid, et quantum vult, potest committere et indulgere.	Cependant, le pape est au-dessus de tous. Il peut donc confier et permettre à qui il veut ce qu’il veut et autant qu’il le veut.
[86426] Quodlibet XII, q. 19 co. Respondeo. Dicendum, quod quidam dicunt quod quilibet sacerdos potest absolvere quemlibet a quolibet peccato; et licet non bene faciat absolvendo, tamen absolutus est. Et ratio horum fuit, quia simul datur presbytero in sua ordinatione potestas consecrandi corpus Christi, et potestas clavium; et ideo, sicut potest consecrare quamlibet hostiam, ita potest absolvere quemlibet. Sed hoc est erroneum; quia nullus potest absolvere propria auctoritate nisi eum qui est aliquo modo sibi subditus: quia actus fiunt in materia propria, et absolutio sacramentalis habet iudicium annexum, et hoc, scilicet iudicium, non est nisi in subditos et inferiores. Qui ergo non habet subditum, non potest absolvere. Et sic iurisdictio dat materiam sacerdoti determinatam; secus autem est de hostia, quae est materia determinata. Cui ergo nulla cura committitur, habet clavem ligatam, ut iuristae dicunt, scilicet quia non habet omnino materiam. Alii dicunt, quod nullus potest etiam auctoritate superioris praelati absolvere subditum inferioris praelati contra voluntatem ipsius; puta, non potest auctoritate episcopi contra voluntatem parochialis aliquem absolvere. Hoc etiam est erroneum. Quia ad absolvendum requiritur potestas sacerdotalis et iurisdictio. Episcopus autem habet immediatam iurisdictionem in omnes; unde episcopus potest omnium confessiones audire, etiam contra voluntatem presbyteri parochialis, et similiter etiam ille cui episcopus committit, et multo magis si Papa committit. Tamen archiepiscopus, quia non habet immediatam iurisdictionem in omnes sui archiepiscopatus nisi ex appellatione, non posset alicui dare licentiam vel auctoritatem audiendi confessiones contra voluntatem episcopi et dioecesani suffraganei.	Réponse. Certains disent que n’importe quel prêtre peut absoudre n’importe qui de n’importe quel péché et, bien qu’il n’agisse pas bien en absolvant, cependant [cette personne] est absoute. La raison donnée par ceux-ci est que, par son ordination, sont en même temps donnés au prêtre le pouvoir de consacrer le corps du Christ et le pouvoir des clés. C’est pourquoi, de même qu’il peut consacrer n’importe quelle hostie, de même il peut absoudre n’importe qui. — Mais cela est erroné, car personne ne peut absoudre de sa propre autorité que celui qui lui est soumis d’une certaine façon, car les actes sont posés sur leur matière propre, et l’absolution sacramentelle comporte un jugement. Or, celui-ci, à savoir, le jugement, ne s’exerce que sur des subordonnés et des inférieurs. Ainsi, celui qui n’a pas de subordonné ne peut absoudre. Et ainsi, la juridiction donne au prêtre une matière déterminée. Mais il en va autrement de l’hostie, qui est une matière déterminée. Ainsi donc, celui à qui aucune charge [d’âmes] n’est confiée, «voit sa clé liée», comme disent les juristes, à savoir qu’il n’a aucune matière. D’autres disent que personne ne peut, même par l’autorité d’un prélat supérieur, absoudre un subordonné d’un prélat inférieur contre la volonté de celui-ci, par exemple, il ne peut absoudre quelqu’un par l’autorité de l’évêque contre la volonté d’un prêtre de paroisse. — Cela aussi est erroné, car, pour absoudre, le pouvoir sacerdotal et la juridiction sont requis. Or, l’évêque a une juridiction immédiate sur tous. Ainsi, l’évêque peut entendre les confessions de tous, même contre la volonté d’un prêtre de paroisse, et de même, celui à qui l’évêque le confie, et encore bien davantage si le pape le [lui] confie. Toutefois, un archevêque, parce qu’il n’a pas juridiction immédiate sur tous [les fidèles] de son archevêché, si ce n’est en appel, ne peut donner la permission ou l’autorité d’entendre des confessions contre la volonté de l’évêque diocésain suffragant.
[86427] Quodlibet XII, q. 19 ad 1 Ad primum ergo patet per ea quae dicta sunt, quia episcopus et Papa plus potest quam sacerdos.	<1> C’est clair après ce qui a été dit, car l’évêque et le pape ont un pouvoir plus grand que le prêtre.
[86428] Quodlibet XII, q. 19 ad 2 Ad secundum dicendum, quod hoc non est in praeiudicium, sed in auxilium, quia audire confessiones non est statutum in favorem sacerdotum, alias essent multum infelices servi, si propter honorem sacerdotum confiteri peccata esset necessarium; sed hoc est introductum ad salutem animarum.	<2> Cela ne cause pas de dommage, mais vient en aide, car entendre les confessions n’a pas été décidé en faveur des confesseurs ; autrement, il y aurait beaucoup de malheureux esclaves, s’il leur était nécessaire de confesser leurs péchés pour l’honneur des prêtres. Mais cela a été établi pour le salut des âmes.
Quaestio 20	<Question 20> [Sur la fonction des vicaires]
Prooemium [86429] Quodlibet XII, q. 20 pr. Deinde quaesitum fuit de officio vicariorum.	Ensuite, on s’est interrogé sur la fonction des vicaires.
Utrum vicarius alicuius possit vices suas committere alteri	<Article unique [32]> Un vicaire de quelqu’un peut-il se faire remplacer par un autre ?
[86431] Quodlibet XII, q. 20 tit. 2 Et videtur quod sic.	Il semble que oui.
[86432] Quodlibet XII, q. 20 arg. 1 Quia effectus habens virtutem causae potest in ea in quae potest causa.	<1> En effet, l’effet qui possède la puissance de la cause a pouvoir sur ce que peut la cause.
[86433] Quodlibet XII, q. 20 arg. 2 Contra. Quia hoc videtur esse contrarium illi Prov. XXVII, 23: diligenter agnosce vultum pecoris tui.	Cependant, cela serait contraire à ce que dit Pr 27, 23 : Prends soin de connaître le visage de ton troupeau.
[86434] Quodlibet XII, q. 20 co. Respondeo. Dicendum, quod ille qui constituitur vicarius, non potest totam suam potestatem committere, sed potest partem; quia intentio committentis est ut exequatur secundum quod potest ille cui committit; et forte talis non potest totum facere quod sibi committitur, et ideo potest aliquid alteri committere.	Réponse. Celui qui est établi comme vicaire ne peut confier tout son pouvoir, mais il peut [en confier] une partie, car l’intention du commettant est que celui à qui il le confie le mette en œuvre comme il le peut, et peut-être celui-ci ne peut-il pas accomplir tout ce qui lui a été confié. Ainsi, il peut en confier quelque chose à un autre.
[86435] Quodlibet XII, q. 20 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod effectus non habet semper totam virtutem causae, nisi esset episcopus.	<1> L’effet ne possède pas toujours toute la puissance de la cause, à moins que <...> un évêque.
[86436] Quodlibet XII, q. 20 ad 2 Ad secundum dicendum, quod hoc ipsum facit ut cognoscat vultum pecoris.	<2> Il fait cela afin de connaître le visage de son troupeau.
Quaestio 21	<Question 21> [Sur le péché originel]
Prooemium [86437] Quodlibet XII, q. 21 pr. Deinde quaesitum fuit de pertinentibus ad culpam.- Et primo de peccatis.- Secundo de poenis. [86438] Quodlibet XII, q. 21 pr. 1 De primo quaesita fuerunt duo:- primo de pertinentibus ad culpam originalem.- Secundo ad culpam actualem. De peccato originali quaesitum fuit:	Ensuite, on s,est interrogé sur ce qui se rapporte à la faute : premièrement, sur les péchés ; deuxièmement, sur les peines. Sur le premier point, on a posé deux questions : premièrement, sur ce qui se rapporte à la faute originelle ; deuxièmement, à la faute actuelle.
Utrum peccatum originale traducatur per traductionem seminis	<Article unique [33]> À propos du péché originel : est-il transmis par la transmission de la semence ?
[86440] Quodlibet XII, q. 21 co. Respondeo. Dicendum, quod sic. Quia peccatum originale est peccatum naturae, et non attingit personam nisi in quantum est in tali natura. Tota autem humana natura est sicut unus homo. Ubicumque ergo illa natura reperitur, ibi est peccatum naturae, quod est originale. Nota, quod percussio habet rationem culpae non in quantum ipsius manus, sed in quantum fit a principio voluntatis.	Réponse. Il faut dire que oui, car le péché originel est un péché de nature, et il n’atteint la personne que dans la mesure où il est dans telle nature. Or, toute la nature humaine est comme un seul homme. Partout donc où se trouve cette nature, se trouve le péché de nature, qui est le péché originel. (À remarquer que le coup a raison de faute, non pas en tant qu’il est donné par la main, mais en tant qu’il a son principe dans la volonté.)
Quaestio 22	<Question 22> [Sur le péché en pensée]
Prooemium [86441] Quodlibet XII, q. 22 pr. Deinde quaerebatur de culpa actuali. [86442] Quodlibet XII, q. 22 pr. 1 Et primo de peccato cogitationis duo fuerunt quaesita.	Ensuite, on s’est interrogé sur le péché actuel. En premier lieu, on a posé deux questions sur le péché en pensée.
Articulus 1 [86443] Quodlibet XII, q. 22 a. 1 tit. 1 Primo utrum consensus in delectationem sit peccatum mortale	<Article 1 [34]> Premièrement : le consentement au plaisir est-il un péché mortel ?
[86444] Quodlibet XII, q. 22 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod hic non quaeritur de consensu in delectationem actus, quia hic plane mortale est; sed de consensu in actum cogitationis tantum, sicut cum aliquis cogitat delectationem fornicationis, et delectatur, et placet sibi haec cogitatio. Est ergo duplex cogitatio delectationis; vel propter ipsam cogitationem, vel propter rem cogitatam. Prima est cum quis cogitat de triangulo, vel de bellis regis, non propter regem, sed propter ipsam cogitationem. Secunda est, cum delector cogitando de amico propter ipsum, qui fit mihi per cogitationem et in cogitatione praesens. Sic ergo cogitatio potest cogitari ut delectans prout est cogitatio, et sic non est peccatum; sicut si debeo narrare de fornicatione, et occurrunt pulchrae viae, et delector. Si autem cogitatio est delectans propter rem cogitatam, impossibile est quod hoc procedat nisi ex amore fornicationis; et ideo consentire in eam est consentire in amorem et in usum rei illicitae, et ideo est peccatum mortale.	Réponse. Ici, on ne s’interroge pas sur le consentement au plaisir de l’acte, car c’est clairement mortel, mais sur le consentement au seul acte de la pensée, comme lorsque quelqu’un pense au plaisir de la fornication, s’en délecte et que cette pensée lui plaît. Il existe donc une double pensée du plaisir : soit par la pensée elle-même, soit en raison de la chose à laquelle on pense. La première survient lorsqu’on pense à un triangle ou aux guerres du roi, non pas en raison du roi, mais en raison de la pensée même. La seconde survient lorsque je me délecte en pensant à un ami pour lui-même, qui me devient présent par la pensée et dans la pensée. Ainsi donc, une pensée peut être pensée comme délectable en tant que pensée, et ainsi elle n’est pas péché, comme si je dois parler de la fornication et que surgissent de belles routes, et que je prends plaisir. Mais si la pensée se délecte de la chose pensée, cela ne peut venir que de l’amour de la fornication. C’est pourquoi y consentir, c’est consentir à l’amour et à l’usage d’une chose défendue, et c’est donc péché mortel.
Articulus 2 [86445] Quodlibet XII, q. 22 a. 2 tit. 1 Secundo de suspicione: utrum suspicio sit peccatum mortale	<Article 2 [35]> Deuxièmement, le soupçon est-il un péché mortel ?
[86446] Quodlibet XII, q. 22 a. 2 tit. 2 Et videtur quod sic.	Il semble que oui.
[86447] Quodlibet XII, q. 22 a. 2 arg. Talibus enim comminatur dominus, Is., V, v. 20: qui dicitis malum bonum, et bonum malum.	<1> En effet, Dieu menace ceux [qui sont soupçonneux], Is 5, 20 : Malheur à vous qui dites, etc.
[86448] Quodlibet XII, q. 22 a. 2 s. c. Contra, super illud I Cor. IV, 5: nolite ante tempus iudicare, dicit Glossa, quod est veniale peccatum.	Cependant, à propos de : Ne jugez pas avant le temps (1 Co 4, 5), la Glose dit que c’est un péché véniel.
[86449] Quodlibet XII, q. 22 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod in illis quae sunt mortalia peccata ex genere, motus imperfecti non sunt peccata mortalia, sed venialia. Adulterium enim est mortale, scilicet quando est completa voluntas, non autem quando est incompleta: non enim quilibet motus concupiscentiae est peccatum mortale. Iudicium autem est duplex: scilicet de rebus, et de personis. Iudicium de rebus semper est mortale peccatum, puta dicere quod dare eleemosynam sit malum. Iudicium autem de personis, licet quandoque sit falsum, non tamen semper est peccatum, nisi quando est omnino temerarium. Unde Augustinus in sermone domini in monte: si erramus in iudicio personarum, non erremus in iudicio rerum. Sed quando ex levi re iudicium procedit firmum in corde, aliquando est peccatum mortale, quia est cum contemptu proximi. Suspicio autem est quid imperfectum in genere iudicii, et ideo est imperfectus motus, et ideo non est mortale ex genere; quamvis si fiat ex odio, erit aliquando mortale.	Réponse. Dans ce qui est péché mortel par son genre, les mouvements imparfaits ne sont pas des péchés mortels, mais véniels. En effet, l’adultère est [un péché] mortel, à savoir, lorsqu’il y a volonté complète, mais non lorsque celle-ci est incomplète. En effet, ce n’est pas tout mouvement de la concupiscence qui est péché mortel. Or, le jugement est double : [celui qui porte] sur les choses et [celui qui porte] sur les personnes. Le jugement sur les choses est toujours péché mortel, par exemple, dire que faire l’aumône est mal. Mais le jugement sur les personnes, bien qu’il soit parfois faux, n’est cependant pas toujours péché, à moins qu’il ne soit entièrement téméraire. C’est pourquoi Augustin, dans le Sermon du Seigneur sur la montagne, [écrit] : «Si nous nous trompons en jugeant des personnes, nous ne nous trompons pas en jugeant des choses. Mais lorsque, à partir d’une chose légère, un jugement ferme s’installe dans le cœur, parfois il est mortel, parce qu’il est accompagné de mépris pour le prochain.» Le soupçon est quelque chose d’imparfait dans le genre du jugement ; il est donc un mouvement imparfait. C’est pourquoi il n’est pas mortel par son genre, bien que, s’il provient de la haine, il soit parfois mortel.
[86450] Quodlibet XII, q. 22 a. 2 ad arg. Ad primum ergo dicendum, quod qui dicit bonum malum etc. non suspicatur, sed iudicat, et ideo peccat.	<1> Celui qui dit qu’un bon est méchant, etc., ne soupçonne pas, mais juge ; il pèche donc <mortellement>.
Quaestio 23	<Question 23> [Sur le péché par action]
Prooemium [86451] Quodlibet XII, q. 23 pr. Deinde quaesita fuerunt de peccato operis tria.	Ensuite, on a posé trois questions sur le péché par action.
Articulus 1 [86452] Quodlibet XII, q. 23 a. 1 tit. 1 Primo utrum liceat uti sortibus, maxime in apertione librorum	<Article 1 [36]> Premièrement : est-il permis de recourir au sort, surtout à l’ouverture de livres [au hasard] ?
[86453] Quodlibet XII, q. 23 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod sors proprie est iudicium quod exquiritur ex aliquo ab homine facto ad inquirendum occultum. Dico autem ab homine facto, quia quaerere de factis ab aliis non est sors; sed aut augurium, aut aliquid aliud; ut quando aliquis facit sicut geomantici, et cum taxillis, et de festucis, et in apertione librorum. Haec autem fiunt ad tria; aut ad inquirendum voluntatem, aut ad consultandum dubium, aut ad dividendum. Et sic sumitur triplex sors: scilicet divisoria, consultoria et divinativa. Aliqui faciunt has quasi committentes fortunae: sicut cum quis non videtur debere ire, tamen ponamus quis debeat ire; et haec aliquando est vana. Aliqui intentione exquirendi iudicium alicuius rei; sicut quidam ad inquirendum iudicium astrorum exquirunt, sicut geomantici, qui dicunt quod secundum motum caeli manus movetur; et sic est peccatum. Aliqui intendunt scire iudicium Diaboli, sicut Nabuchodonosor; et hoc est sacrilegium. Aliqui iudicium divinum; et sic non semper est peccatum. Et sic sors divinatoria quatuor habet gradus: et primo modo aliquando est leve peccatum, vel non est peccatum; secundo modo peccatum est; et tertio et quarto modo semper peccatum: sed quando quis non ex necessitate facit, quia sic est tentare Deum: II Paral. XX, 12: cum ignoremus quid agere debeamus, hoc solum habemus residui, ut oculos nostros dirigamus ad te; vel quando sine debita devotione, sicut apostoli Act. I; vel quando aliquis res sacras convertit in res temporales, sicut cum aperit libros pro temporalibus; vel quando de eo quod est supra nos, sicut quando quis non concordat, quia hoc est facere iniuriam spiritui sancto, qui creditur firmiter esse in Ecclesia vel in collegiis. Tamen in electione saecularium nihil prohibet sortibus uti.	Réponse. Le sort est à proprement parler un jugement attendu de quelque chose, porté par quelqu’un en vue de s’enquérir de ce qui est occulte. Je dis : «porté par quelqu’un» (car s’enquérir de ce qui est fait par d’autres n’est pas un sort, mais un augure ou quelque chose d’autre), comme lorsqu’on agit comme les géomanciens, en recourant à des dés, à des pailles et à l’ouverture de livres. Or, cela est fait pour trois choses : pour s’enquérir de la volonté, pour consulter en cas de doute ou pour prédire. Et ainsi, il existe trois sorts : [le sort] de décision, [le sort] de consultation et [le sort] divinatoire. Certains les pratiquent comme s’ils s’en remettaient au hasard, comme lorsqu’on ne sait pas qui doit y aller, nous tirons au sort qui doit y aller ; et parfois c’est sans importance. Certains [les pratiquent] pour s’enquérir du jugement d’une chose, comme lorsque certains, pour s’enquérir du jugement des astres, <...> comme les géomanciens, qui disent que la main est mue selon le mouvement du ciel, et cela est un péché. Certains veulent connaître le jugement du Diable, comme Nabuchodonosor (Dn 2, 2-3), et cela est un sacrilège. Certains [veulent connaître] le jugement divin, et ainsi, ce n’est pas toujours un péché. Ainsi, le sort divinatoire comporte quatre degrés : au premier, il est parfois péché véniel ou n’est pas péché ; au deuxième, il est péché, ainsi qu’au troisième ; mais, au quatrième, il n’est pas toujours péché, [il l’est] lorsqu’on le pratique sans nécessité, car c’est alors tenter Dieu (2 Ch 20, 12) : Comme nous ignorons ce que nous devons faire, tout ce qui nous reste est de diriger nos regards vers toi ; ou lorsqu’on le pratique sans la dévotion appropriée, comme celle des apôtres en Ac 1, 26 ; ou lorsqu’on transforme des choses sacrées en choses temporelles, comme lorsqu’on ouvre des livres pour des choses temporelles ; ou lorsque certains ne s’entendent pas <dans les élections ecclésiastiques et recourent ainsi au sort>, car c’est faire injure à l’Esprit Saint, que l’on croit fermement être présent dans l’Église ou dans les assemblées. Toutefois, dans l’élection des dirigeants séculiers, rien n’empêche de recourir au sort.
Articulus 2 [86454] Quodlibet XII, q. 23 a. 2 tit. 1 Secundo de retentione superfluorum; utrum ille qui non dat superfluum, quod habet, pro Deo, peccet	<Article 2 [37]> Deuxièmement, à propos de la retenue du superflu : celui qui ne donne pas pour Dieu du superflu qu’il possède commet-il un péché ?
[86455] Quodlibet XII, q. 23 a. 2 arg. Dicit enim Augustinus quod qui retinet etc. supra in VIII Quodlibet.	<1> En effet, Augustin dit que celui qui retient, etc. <...>
Articulus 3 [86456] Quodlibet XII, q. 23 a. 3 tit. 1 Tertio de perplexitate, utrum aliquis possit esse perplexus	<Article 3 [38]> Troisièmement, à propos de la perplexité : peut-on être perplexe ? <...>
Quaestio 24	<Question 24> [Sur les peines]
Prooemium [86457] Quodlibet XII, q. 24 pr. Deinde quaesitum est de poenis.	Ensuite, on s’est interrogé sur les peines.
[86458] Quodlibet XII, q. 24 pr. 1 Et primo de poena temporali. Utrum aliquis religiosus expelli debeat propter peccatum de religione, si sit paratus corrigi, et sustinere poenam	<Article 1 [39]> Premièrement, à propos de la peine temporelle : un religieux doit-il être expulsé pour un péché contre la vie religieuse, s’il est disposé à se corriger et à supporter une peine ?
[86460] Quodlibet XII, q. 24 co. Respondeo. Dicendum, quod apostolus dicit: auferte malum ex vobis ipsis (...) modicum (enim) fermentum totam massam corrumpit. Aufertur autem aliquis aut per poenam corporalem: et per hoc manifestum est quod aufertur etiam ille qui vellet poenitere quantumcumque, sicut homicida suspenditur, quantumcumque poeniteat; vel per poenam spiritualem: et hoc Ecclesia non facit, nisi quis esset contumax. Et ratio huius est, quia per poenam corporalem aufertur aliquod temporale, quod potest recompensari per aliquod maius bonum; sed bonum spirituale quod amittitur, non potest recompensari, et ideo non debet religio infligere talem poenam quamdiu vult corrigi: quoniam sicut est excommunicatio in Ecclesia, ita est expulsio a religione. Et ideo dicendum, quod nullus est nisi propter contumaciam expellendus, sed est sequestrandus in carcere vel alio modo.	Réponse. L’Apôtre dit : Écartez le mal parmi vous (…); car un peu de levain corrompt toute la pâte. (1 Co 5, 13 et 5, 6). Or, quelqu’un est écarté soit par une peine corporelle, et il est ainsi clair qu’est écarté même celui qui voudrait faire pénitence de quelque manière que ce soit, comme l’homicide est suspendu, aussi grand soit son repentir ; soit par une peine spirituelle, et l’Église ne fait pas cela, à moins qu’on ne soit obstiné. La raison en est que, par une peine corporelle, est enlevé quelque chose de temporel, qui peut être compensé par un plus grand bien ; mais le bien spirituel qui est perdu ne peut être compensé. C’est pourquoi la vie religieuse ne doit pas infliger une telle peine, aussi longtemps que [le coupable] veut se corriger, et ce qu’est l’excommunication dans l’Église, l’expulsion de la vie religieuse l’est. C’est pourquoi il faut dire que nul ne doit être expulsé qu’en raison de son obstination, mais il doit être séquestré d’une autre manière, dans une prison ou autrement.
	<Article 2 [40]> Deuxièmement, à propos de la peine éternelle : l’âme séparée du corps souffre-t-elle naturellement du feu corporel ? <...>
<I> <Anonymi> <Questio de penitencia>	<I> <Anonyme> <Question sur la pénitence>
Quesitum est Vtrum possit homo penitere de uno peccato non penitendo de aliis ?	Peut-on se repentir d’un péché sans se repentir des autres ?
Videtur quod sic.	Il semble que oui.
<1> Peccata enim non sunt connexa.	<1> En effet, les péchés ne sont pas connexes.
<2> Si dicas quod ideo non remittitur, quia non tollitur Dei offensa, que semper manet cum peccato, contra : Sapiencie XI : Diligis omnia etc. ; et Ecclesiastici XII : Altissimus odio habet peccatores ; ergo patet quod peccatores diliguntur a Deo propter naturam et odiuntur quo ad culpam, et sic nichil prohibet ob quem diligi a Deo quantum ad unum et non diligi quantum ad aliud.	<2> Si on dit que [ce péché] n’est pas remis parce que l’offense envers Dieu n’est pas écartée, qui demeure toujours avec le péché, Sg 11, 24 s’oppose à cela : Tu aimes toutes choses, etc., et Si 12, 6 : Le Très-Haut déteste les pécheurs. Il est donc clair que les pécheurs sont aimés par Dieu en raison de leur nature et sont détestés pour leur faute. Ainsi rien n’empêche qu’on soit aimé de Dieu pour une chose et qu’on ne soit pas aimé [de Lui] pour une autre.
<3> Preterea. 1 Iohannis IV dicitur : Non quasi nos prius dilexerimus eum etc., ex quo patet quod motus nostre dilectionis preuenitur a diuina ; et sic cum aliquis irretitus pluribus peccatis dimittit unum et non dimittit alia, uidetur hoc facere motus a diuina dilectione.	<3> Il est dit en 1 Jn 4, 10 : Ce n’est pas nous qui avons aimé Dieu, etc. Par cela, il est clair que le mouvement de notre amour est précédé par [l’amour] de Dieu. Ainsi, lorsque quelqu’un qui est empêtré dans de nombreux péchés en écarte un et n’écarte pas les autres, il semble faire cela parce qu’il est mû par l’amour de Dieu.
<4> Preterea. Peccata dicuntur debita, Mathei VI < ; set homo potest liberari ab uno debito sine hoc quod ab aliis ; ergo et in peccato similiter>.	<4> Les péchés sont des dettes, Mt 6, 12. <Or on peut être libéré d’une dette sans l’être d’autres [dettes]. Il en est donc de même pour le péché.>
<5> Preterea. Peccata sunt quidam morbi spirituales ; set medicus sanat quandoque grauiorem et dimittit leuiorem.	<5> Les péchés sont des maladies spirituelles. Or le médecin soigne parfois une maladie plus grave et en néglige une plus légère.
<6> Preterea. Decretalis dicit quod qui confitetur et tamen dicit se non posse abstinere, est crebris et salubribus monitis ad penitenciam inducendus, et est ei penitencia indicenda.	<6> Une décrétale dit que celui qui se confesse et «dit cependant qu’il ne peut s’abstenir, doit être incité à la pénitence par des avertissements sévères et salutaires, et qu’une pénitence doit lui être donnée».
<7> Item. Gratianus dicit quod penitencia sic iniuncta incipit ualere quando fuerit contritus.	<7> Gratien dit que la pénitence imposée commence à être efficace lorsque [le pénitent] est contrit.
<8> Item. Gregorius dicit : Sunt quidam qui, cum quedam uicia resecent, in aliis fortiter perdurant.	<8> Grégoire dit : «Il y en a qui, alors qu’ils suppriment certains vices, persévèrent fortement dans d’autres.»
<9> Item. Sicut per peccatum excluditur quis a uita eterna, ita per excommunicationem a cetu fidelium ; set excommunicatus pluribus excommunicationibus, potest absolui ab una sine aliis.	<9> De même que par le péché quelqu’un est exclu de la vie éternelle, de même il l’est de la communauté des fidèles par l’excommunication. Or, celui qui a été excommunié par plusieurs excommunications peut être absous d’une sans l’être des autres.
<10> Preterea. Si quis confitetur de uno et non de aliis et datur sibi penitencia et fecit, si postea conuertitur et confitetur alia, non est ei iniungenda alia penitencia pro primo, quia Naum I dicitur quod non iudicabit Deus bis in idipsum ; ergo prima penitencia fuit sufficiens pro illo peccato.	<10> Si quelqu’un se confesse d’un [péché] et non des autres, et qu’une pénitence lui est donnée et qu’il l’a accomplie, si par la suite il se convertit et confesse les autres, une autre pénitence ne doit pas lui être imposée pour le premier, car il est dit en Na 1, 9, que Dieu ne jugera pas deux fois la même chose. La première pénitence était donc suffisante pour ce péché.
<11> Preterea. Magis potest tolIi aIiquod peccatum per contrarium suum quam per contrarium sui effectus ; effectus autem peccati est offensa Dei, cui contrariatur uirtus caritatis ; cum autem uicio contrariatur uicium, sicut prodigalitati auaricia, potest unum uicium tolli per contrarium uicium, puta si quis dimissa prodigalitate efficitur auarus ; ergo tale uicium potest tolli sine caritate ; ergo potest aliquis purgari de uno peccato sine caritate.	<11> Un péché peut être davantage enlevé par son contraire que par le contraire de son effet. Or, l’effet du péché est l’offense envers Dieu, à laquelle s’oppose la vertu de charité. Ainsi, puisque le vice s’oppose au vice, comme l’avarice à la prodigalité, un vice peut être enlevé par un vice contraire, par exemple, si on devient avare après avoir écarté la prodigalité. Un tel vice peut donc être enlevé sans la charité. On peut donc être purifié d’un péché sans la charité.
<12> Preterea. Habitus acquisitus est minoris adhesionis quam infusus ; set acquisitus non tollitur per unum actum ; ergo nec infusus. Cum ergo penitencia sit habitus infusus, non tollitur uirtus penitencie propter hoc quod homo est in uno peccato.	<12> Un habitus acquis adhère moins qu’un habitus infus. Or, un [habitus] acquis n’est pas enlevé par un seul acte. L’[habitus] infus ne l’est donc pas non plus. Puisque la pénitence est un habitus infus, la vertu de pénitence n’est donc pas enlevée par le fait que l’homme est dans un seul péché.
<13> Preterea. Inter opera penitencie computantur opera misericordie ; set hec fiunt cum peccato et ualent, ut patet per Ambrosium qui dicit quod omnis summa christiane discipline in pietate consistit, quam si quis sequens lubricum carnis paciatur, plagis uapulabit, set non peribit. - Item, elemosine Cornelii nondum baptizati sunt accepte apud Deum.	<13> Parmi les œuvres de la pénitence, on compte les œuvres de miséricorde. Or, lorsque celles-ci sont faites en état de péché, elles n’ont pas de valeur, comme le dit clairement Ambroise : «L’enseignement chrétien se résume à la piété ; si quelqu’un souffre de l’inclination de la chair, il recevra des coups, mais il ne périra pas.» — De même, les aumônes de Corneille, alors qu’il n’était pas encore baptisé, ont été acceptées par Dieu (Ac 10, 4).
<14> Preterea. Ideo leronimus dicit quod Sodomite sunt puniti et Egiptii in mari ne eternaliter punirentur, ex quo uidetur quod temporalis pena absoluit ab eterna ; set aliquis potest temporaliter puniri pro uno peccato et non pro alio.	<14> Jérôme dit que les Sodomites ont été punis, de même que les Égyptiens, «afin qu’ils ne soient pas punis éternellement». Par cela, on voit que la peine temporelle libère de [la peine] éternelle. Or, on peut être puni pour un péché, et non pour un autre.
<15> Preterea. Penitencia est peccata commissa deflere ; set hoc potest de uno peccato fieri sine alio.	<15> La pénitence consiste à pleurer les péchés commis. Or, cela peut se faire d’un péché, sans que ce soit fait pour un autre.
<16> Cessante effectu, manet causa quandoque ; set causa peccati est superbia ; ergo remotis aliis peccatis, potest remanere superbia.	<16> Alors que cesse l’effet, parfois la cause demeure. Or, la cause du péché est l’orgueil. Une fois écartés les autres péchés, l’orgueil peut donc demeurer.
<17> Preterea. Deus est maioris misericordie quam homo ; set potest satisfieri homini de una offensa sine alia.	<17> Dieu a une miséricorde plus grande que l’homme. Or, on peut donner à un homme satisfaction d’une offense, et non d’une autre.
<18> Preterea. Ad penitenciam requiritur motus liberi arbitrii ; si ergo oportet de omnibus simul penitere, oportet quod motus liberi arbitrii feratnr in omnia peccata, et sic remissio peccati requiret magnum tempus ; quod non uidetur, quia nescit tarda molimina Spiritus sancti gracia. - Item, aliquando obliuiscitur peccator aliquorum peccatorum, et sic ei non remitterentur, si oporteret de omnibus penitere.	<18> Un mouvement du libre arbitre est nécessaire pour la pénitence. Si donc il faut se repentir de tous [les péchés] en même temps, il faut que le mouvement du libre arbitre se porte sur tous les péchés, et ainsi, la rémission des péchés exige beaucoup de temps. Ce qui ne semble pas être le cas, car «la grâce du Saint-Esprit ne connaît pas de longs efforts». — De plus, le pécheur oublie parfois certains péchés ; ainsi, ils ne lui seraient pas remis, s’il devait se repentir de tous.
<19> Preterea. Philosophus dicit quod iustum est contrapassum ; set potest homo de uno contrapati et non de alio.	<19> Le Philosophe dit que «ce qui est juste est ce qui est supporté en sens contraire». Or, l’homme peut supporter une chose en sens contraire, et non une autre.
<20> Preterea. Virtutes politice non sunt connexe ; set uirtus politica est que expellit peccatum oppositum ; potest igitur haberi cum alio peccato.	<20> Les vertus politiques ne sont pas connexes. Or, la vertu politique est celle qui écarte le péché opposé. Elle peut donc coexister avec un autre péché.
<21> Preterea. Trenorum III, super illud : Venatione ceperunt me, dicit Ambrosius : Vbi fides deficit, pena satisfacit ; set defectus fidei est peccatum infidelitatis ; ergo potest homo satisfacere de peccato aliquo remanente etiam in infidelitate.	<21> À propos de Lm 3, 52 : Ils m’ont saisi en me chassant, Ambroise dit : «Là où la foi a manqué, la peine satisfait.» Or, le manque de foi est un péché d’infidélité. On peut donc satisfaire pour un péché tout en demeurant dans l’infidélité.
<22> Item. Zacheus promisit satisfacere, set non promisit satisfacere nisi de male ablatis, et tamen dictum est ei a Domino : Hodie domui huic facta etc.	<22> Zachée promit de satisfaire, mais il n’a promis de satisfaire que pour ce qu’il avait pris d’une mauvaise manière. Cependant, le Seigneur lui dit : Aujourd’hui, [le salut] est arrivé à cette maison. (Lc 19, 9).
<23> Preterea. In corpore potest tolli una deformitas ab una parte sine hoc quod tollatur ab altera parte ; in anima autem sunt tanquam diuise pars irascibilis et concupiscibilis ; ergo potest tolli peccatum ab una parte sine hoc quod tollatur ab alia.	<23> On peut enlever une difformité dans une partie du corps sans en enlever une dans une autre. Or, dans l’âme, le concupiscible et l’irascible sont comme des parties distinctes. Un péché peut donc être enlevé d’une partie sans qu’un autre soit enlevé dans une autre.
<00> Preterea. Peccata uenialia sunt maioris adhesionis quam mortalia, quia sine uenialibus non potest esse homo ; set unum ueniale potest dimitti sine aliis.	<23 bis> Les péchés véniels adhèrent davantage que les péchés mortels, car il ne peut exister d’homme sans péché véniel. Or, un péché véniel peut être remis sans les autres.
<24> Preterea. In penitencia est dare u!timum instans in quo quis est peccator, et primum instans in quo incipit esse iustus ; ergo hec instancia aut sunt duo, et hoc non potest esse, quia tempus semper est medium, et sic in illo tempore medio non erit iustus neque peccator, quod falsum est ; ergo est idem instans in quo est quis peccator et iustus ; ergo simul quis potest esse peccator et iustus ; et sic unum peccatum potest dimitti sine aliis.	<24> Dans la pénitence, il existe un instant ultime où quelqu’un est pécheur, et un premier instant où il commence à être juste. Or, soit il y a deux instants, et cela ne peut être, car un temps existe toujours entre les deux, et ainsi, pendant ce temps, il ne serait ni juste ni pécheur, ce qui est faux. Il s’agit donc du même instant où quelqu’un est pécheur et juste. On peut donc être en même temps pécheur et juste. Et ainsi, un péché peut être remis sans les autres.
<25>	<25> <...>
Set contra. Nullus satisfacit nisi per opus Deo acceptum ; set opera in peccato facta non sunt Deo accepta ; ergo etc.	Cependant, personne ne satisfait que par une action acceptée par Dieu. Or, les actions faites en état de péché ne sont pas acceptées par Dieu. Donc, etc.
Respondeo quod in penitencia possumus duo considerare, scilicet partes penitencie et penitencie effectus. *** Si igitur consideremus effuctum penitencie, qui est remissio peccatorum, sic nullo modo potest remitti unum peccatum sine alio. Et huius ratio est triplex. Prima est ex condicione cause remissionis peccati, que est caritas, Prouerbiorum X : Vniuersa delicta operit caritas ; caritati autem contrariatur quodlibet peccatum mortale, ex eo quod est contra preceptum Dei, et qui facit contra preceptum Dei facit contra caritatem et Deum non diligit ; et ideo inpossibile est quod caritas sit cum peccato mortali. Si igitur peccatum non remittitur nisi per caritatem, igitur etc. Secunda ratio sumitur ex dispositione peccantis, quia qui est in peccato, in quantum huiusmodi, est sicut membrum mortuum ; remissio autem peccati fit per influxum gracie a capite nostro, Christo ; capud autem non influit membro mortuo, set uiuo solum. Tercia ratio sumitur ex fine remissionis peccatorum, que est reconciliatio Dei ; nam ratio culpe uel reatus consistit in offensione Dei, remitti ergo peccatum nichil aliud est quam remitti offensam hominis ad Deum ; quandiu autem aliquis est in uoluntate offendendi, non remittitur sibi offensa : idem enim est apud Deum cogitatio cordis uel cogitatio offense in corde, quam apud nos perpetratio offense. *** Si autem loquamur quantum ad partes penitencie, que sunt contritio, confessio, satisfactio, idem apparet. Primo siquidem apparet quod sic penitere non est contritio. Nam contritio est dolor de peccato ; set non potest aliquis contritione dolere de uno peccato nisi etiam doleat de alio, nam in hoc querenda est ratio doloris, sola autem una ratio dolori facit contritionem : si enim doles de hoc quod amisisti temporale aliquid uel incidisti in aliquod malum temporale et corporale, iste dolor non est contritio, set si doles de eo quod deliquisti contra Deum. Et, si sic doles, de necessitate oportet te dolere de omni eo quod est contra Deum et de quocunque in quantum est contra Deum et quia habet rationem offense. Et, si sic doles de uno peccato sub hac ratione, dolebis et penitebis de omnibus ; et si non de omnibus, nec de uno contereris, contritione dico que sit pars penitencie. Similiter etiam in isto casu non est confessio : de uno peccato quidem potest fieri confessio uocalis, set hec confessio non est sacramentalis, quia in hac debet se ipsum homo patefacere ministro Dei, scilicet sacerdoti ; non autem patefàcit se aliquod peccatum occultando ; et ideo talis eius confessio non est sacramentalis, et ideo sic etiam non est absolutus a debito confitendi secundum ecclesie statutum, et ideo debet iterare totam confessionem et alias confiteni. Sic etiam non est satisfactio. Quidam enim crediderunt quod de ratione satisfactionis tantum sit pena, et sic posset aliquis puniri de uno et non de alio. Set hoc est falsum, quia tunc qui puniuntur in inferno satisfacerent, et etiam qui inuiti puniuntur. Set satisfactio est actus meritorius per graciam, quia satisfacere est facere opus Deo acceptum ; opera autem que sunt sine caritate non sunt Deo accepta, et ideo nec sunt satisfactio. Quandiu autem in homine remanet aliquod peccatum, opera eius sunt sine caritate. Et sic non potest aliquis penitere de uno peccato remanente aliquo alio in uoluntate.	Réponse. Dans la pénitence, nous pouvons considérer deux choses, à savoir, les parties de la pénitence et les effets de la pénitence. * * * Si nous considérons donc l’effet de la pénitence, qui est la rémission des péchés, ainsi un péché ne peut d’aucune manière être remis sans un autre. La raison de ceci est triple. La première tient à la condition de la cause de la rémission du péché, qui est la charité. Pr 10, 12 : La charité couvre tous les péchés. Or, tout péché mortel s’oppose à la charité du fait qu’il s’oppose à un commandement de Dieu et que celui qui agit contre un commandement de Dieu agit contre la charité et n’aime pas Dieu. Ainsi, il est impossible que la charité existe en même temps que le péché mortel. Si donc le péché n’est remis que par la charité, par conséquent, etc. La deuxième raison vient de la disposition du pécheur, car celui qui est en état de péché est, en tant que tel, comme un membre mort. Or, la rémission du péché se fait par l’influx de la grâce à partir de notre tête, le Christ. Or, la tête n’influe pas sur un membre mort, mais seulement sur [un membre] vivant. La troisième raison vient de la rémission des péchés, qui est une réconciliation avec Dieu. Car la notion de faute ou de culpabilité tient à l’offense faite à Dieu. La rémission du péché n’est donc rien d’autre que la rémission de l’offense faite à Dieu par l’homme. Aussi lontemps donc que quelqu’un a la volonté d’offenser [Dieu], l’offense ne lui est pas remise. En effet, aux yeux de Dieu, penser en son cœur ou penser à une offense dans son cœur est la même chose que pour nous commettre une offense. * * * Si nous parlons des parties de la pénitence, qui sont la contrition, la confession et la satisfaction, la même chose apparaît. Premièrement, il apparaît ainsi que se repentir de cette manière n’est pas la contrition. Car la contrition est la peine d’avoir péché. Or, quelqu’un ne peut pas avoir la peine qui vient de la contrition pour un péché, s’il ne souffre par pour un autre [péché]. Car, en cela, il faut chercher la raison de la douleur, puisqu’un seul motif de douleur réalise la contrition. En effet, si tu es peiné parce que tu as perdu une chose temporelle, ou parce que tu es tombé dans un mal temporel et corporel, cette douleur n’est pas la contrition, mais [c’est la contrition] si tu es peiné d’avoir commis une faute contre Dieu. Et si tu as une telle peine, il faut nécessairement que tu sois peiné de tout ce qui va contre Dieu et de chaque chose, pour autant que cela va contre Dieu et parce que cela a raison d’offense. Et si tu es ainsi peiné d’un péché pour cette raison, tu seras peiné et te repentiras de tous ; et si tu [ne te repens] pas de tous, tu ne seras pas non plus contrit d’un seul, je veux dire, de la contrition qui est une partie de la pénitence. De même aussi, il ne s’agit pas dans ce cas d’une confession. En effet, on peut confesser oralement un seul péché, mais cette confession n’est pas sacramentelle, car, dans celle-ci, un homme doit se dévoiler à un ministre de Dieu, à savoir, au prêtre. Or, en cachant un péché, il ne se dévoile pas. C’est pourquoi une telle confession de sa part n’est pas sacramentelle, et ainsi il n’est pas délié de devoir se confesser selon ce qu’a établi l’Église. Il doit donc reprendre toute sa confession et se confesser autrement. De même aussi, il ne s’agit pas d’une satisfaction. En effet, certains ont pensé que seule la peine fait partie de la satisfaction, et ainsi on pourrait être puni pour un [péché], et non pour un autre. Mais c’est faux, car alors ceux qui sont punis en enfer feraient satisfaction, et même ceux qui sont punis malgré eux. Mais la satisfaction est un acte méritoire par la grâce, car satisfaire, c’est faire un acte agréable à Dieu. Or, les actes faits sans charité ne sont pas agréables à Dieu, et ainsi ils ne sont pas une satisfaction. Aussi longtemps donc que reste dans l’homme un péché, ses œuvres sont sans charité. Et ainsi, quelqu’un ne peut se repentir d’un péché, alors qu’il en demeure un autre dans sa volonté.
Ad primum. Licet peccata non sint connexa et unum possit esse sine alio, non potest tamen dimitti unum sine alio, quia causa dimissionis est una, scilicet caritas, que si non est, nullum peccatum remittitur.	<1> Bien que les péchés ne soient pas connexes et qu’il puisse en exister un sans un autre, l’un ne peut cependant être remis sans l’autre, car la cause de la rémission est unique, à savoir, la charité ; si elle n’existe pas, le péché n’est pas remis.
Ad 2 dicendum quod diligere est uelle bonum alicui ; secundum hoc ergo Deus aliquid diligit quod uult ei bonum. Est autem duplex bonum, scilicet nature et gracie. Bonum nature uult cuilibet creature, - et de hoc bono procedit obiectio, set bonum uite eterne non uult nisi ei qui est in statu caritatis. Et sic possibile est quod diligat aliquem uolens ei bonum solum nature, et non quantum ad bonum glorie. Set quod diligat hominem quantum ad remissionem unius et non quantum ad remissionem alterius est inpossibile, scilicet uolendo ei bonum gracie uel glorie.	<2> Aimer, c’est vouloir du bien à quelqu’un. Dieu aime ainsi quelque chose en lui voulant du bien. Il existe un double bien : celui de la nature et celui de la grâce. [Dieu] veut le bien de nature pour toute créature — et l’objection vient de cela. Mais il ne veut le bien de la vie éternelle que pour celui qui est en état de charité. Et il est ainsi possible qu’il aime quelqu’un en lui voulant un bien de nature, mais non selon le bien de la gloire. Or, qu’il aime un homme pour ce qui est de la rémission d’un [péché], mais non pour ce qui est de la rémission d’un autre, cela est impossible, à savoir, en lui voulant le bien de la grâce et de la gloire.
Ad 3 dicendum quod si odio peccatum aliquod quocunque modo, bonus motus est et ordinatus et est a dilectione Dei, set non semper ab illa qua diligit ad bonum uite eterne, set qua diligit ad aliud quodcunque bonum quod uult hominibus.	<3> S’il hait un péché de quelque façon que ce soit, c’est un bon mouvement et ordonné, et il vient de l’amour de Dieu, mais pas toujours de l’amour dont [Dieu] aime en vue de la vie éternelle, mais dont il aime en vue d’un autre bien qu’il veut aux hommes.
Ad 4. Philosophus distinguit in Ethicis quod duplex est equalitas, scilicet amicicie et iusticie, et est differencia quia equalitas iusticie consistit in rebus, amicicie autem in affectu. Prima autem equalitas potest reintegrari quantum ad unum sine hoc quod reintegretur quantum ad aliud, sicut si abstulisti equum et tunicam, potest reddi unum et non aliud. Set in amicicia non reintegratur ipsa amicicia quin ex omni parte reintegretur, quia non reconciliaris de una offensa si animus tuus remanet in proposito offendendi. Peccatum autem non solum est debitum, set offensa.	<4> Dans l’Éthique, le Philosophe fait une distinction entre une double égalité : celle de l’amitié et celle de la justice. La différence est que l’égalité de la justice consiste dans des choses, et celle de l’amitié dans un sentiment. La première égalité peut être rétablie sur un point sans être rétablie sur un autre : ainsi, si tu as pris un cheval et une tunique, l’un peut être rendu sans l’autre. Mais, dans l’amitié, l’amitié elle-même n’est pas rétablie sans être entièrement rétablie, car tu ne seras pas réconcilié d’une offense si ton âme continue d’entretenir le propos d’offenser.
Ad 5. Medicus non una medicina curat omnes morbos, et ideo non semper totum curat ; set Deus una arte sanat omnes morbos, scilicet caritate, et ideo illa totum curat.	<5> Le médecin ne soigne pas toutes les maladies par un seul remède ; c’est pourquoi il ne guérit pas en entier. Mais Dieu soigne toutes les maladies par un seul art, à savoir, la charité ; c’est pourquoi par elle il guérit en entier.
Ad 6. Decretalis illa est intelligenda non quod sit iniungenda penitencia si non uult abstinere, quia iniungere penitenciam est ligare ad aliquid hominem absolutum, quem si non potest absoluere, non debet ligare, set indicendum est ei quod paret se ad penitenciam ; et proinde confessor debet eum inducere ad propositum abstinendi, et confidat in fide et gracia, que eum poterit supra suam uirtutem a peccato et malo proposito conseruare ; et talia huiusmodi debet exhortari.	<6> Cette décrétale doit être interprétée non pas au sens où une pénitence doit être imposée si [le pécheur] ne veut pas s’abstenir, car imposer une pénitence, c’est obliger à quelque chose un homme absous. Si on ne peut l’absoudre, on ne doit pas le lier, mais il faut lui enjoindre de se préparer à la pénitence. Par conséquent, le confesseur doit l’inciter au propos de s’abstenir et à faire confiance à la foi et à la grâce, qui pourront le détourner du mal au-delà de ses propres forces. Et [le confesseur] doit l’exhorter de cette manière.
Ad 7 De Gratiano dicendum quod Gratianus huius opinionis fuit, scilicet quod in satisfactione esset tantum pena attendenda, ut dictum est, quia attendebat satisfactionem solum secundum quod recompensabat equalitatem iusticie, non autem amicicie. Set hoc non tenetur hodie. Set ista quod confitenti ficto non ualeat absolutio, ualetne postquam conuersus est et recedit fictio ? Non. In baptismo sic, quia in baptismo imprimitur caracter, non autem in absolutione sacerdotis.	<7> À propos de Gratien, il faut dire que Gratien avait cette opinion, à savoir que, dans la satisfaction, il ne fallait considérer qu’une seule peine, parce qu’il ne considérait la satisfaction que selon qu’elle rétablissait l’égalité de la justice, et non celle de l’amitié. Or, ce n’est pas l’opinion aujourd’hui. Mais à supposer que l’absolution n’ait pas de valeur pour celui qui se confesse de manière trompeuse, n’en a-t-elle pas après qu’il s’est converti et que la tromperie a été écartée ? Non. Dans le baptême, c’est le cas, car dans le baptême un caractère est imprimé, mais non dans l’absolution du prêtre.
Ad 8  Dicendum quod hoc intelligitur quantum ad actum uel quoad cessationem actus, quia cum aliquis uno tempore est lubricus et postea effectus est auarus, cessat luxuria quoad actum ; non autem intelligitur de reatu.	<8> Cela s’entend de l’acte ou de la cessation de l’acte, car, lorsque quelqu’un est luxurieux, puis devient avare, la luxure cesse pour ce qui est de l’acte. Mais cela ne vaut pas pour la culpabilité.
Ad 9. Dicendum quod in excommunicatione tantum est pena et non offensa. Vnde ibi reintegratur tantum equalitas iusticie.	<9> Dans l’excommunication, il n’y a qu’une peine, et non une offense. Ainsi, seule l’égalité de la justice s’y trouve rétablie.
Ad 10. Dicendum quod hic est distinguendum, quia si primo iniuncta fuit penitencia uel satisfactio cuius effectus notabilis remaneat in eo, puta si iniunctum fuit ei ut daret .x. marcas, uel iret (ad sanctum Iacobum), manet effectus, quia est depauperatus uel debilitatus ; et talis satisfactio, si semel est facta, non est iam iteranda, set est acceptanda. Set si talis penitencia cuius effectus non maneat notabilis, puta ieiunium uel orationes et huiusmodi, talia sunt reiteranda.	<10> Il faut ici faire une distinction, car si une pénitence a d’abord été imposée ou une satisfaction dont l’effet demeure identifiable [chez le pénitent], par exemple, s’il lui a été ordonné de donner 10 marcs ou d’aller à Saint-Jacques, l’effet demeure, car il est appauvri ou affaibli. Et une telle satisfaction, si elle a été faite une fois, ne doit pas être renouvelée, mais elle doit être acceptée. Mais s’il s’agit d’une pénitence dont l’effet ne demeure pas identifiable, par exemple, un jeûne, des prières ou des choses de ce genre, ces choses doivent être reprises.
Ad 11. Dicendum quod per contrarium peccatum tollitur actus uel habitus contrarius, non tamen reatus, set aliquando augetur.	<11> Par un péché contraire est enlevé l’acte ou l’habitus contraire, mais non la culpabilité, car elle est parfois augmentée.
Ad 12. Dicendum quod habitus acquisitus non tollitur per unum actum sicut nec generatur, set infusus sic, quia conseruatio rei dependet a sua causa, et si hec tollitur, tollitur effectus ; causa autem uirtutis infuse est continuatio mentis in Deum, et hec tollitur per peccatum mortale.	<12> Un habitus acquis n’est pas enlevé par un seul acte, pas plus qu’il n’est engendré [par un seul acte] ; mais [l’habitus] infus, oui, car la conservation d’une chose dépend de sa cause, et si celle-ci est enlevée, l’effet est enlevé. Or, la cause de la vertu infuse est l’orientation continue de l’esprit vers Dieu, et celle-ci est enlevée par le péché mortel.
Ad 13. De operibus misericordie dicendum quod, propter illas auctoritates et consimiles, quidam credunt quod homo, quantumcunque faciat peccata, dummodo det elemosinas largas, finaliter consequetur ueniam de peccatis. Set hoc est contra illud, 1 ad 2 Corinthios VI : Qui talia agunt, regnum Dei etc. ; et ideo homo in quocunque peccato moritur, non uadit ad uitam eternam. Intelligendum est ergo de operibus misericordie ordinate factis, et hoc facis si primo misereris anime tue placens Deo. Et quod dicit Ambrosius : Omnis summa, exponunt quidam de lubrico uenialis ; set hoc nichil est. Non est ergo intelligendum quod si quis sequens elemosinas paciatur lubricum carnis et in eo moriatur, non pereat, set, licet aliqui tales aliquando peccent, tamen Deus prouidet talibus et parat uiam salutis per penitenciam. - De Cornelio autem dicendum quod habebat fidem, et sic non cadit in eo peccatum infidelitatis ; et Petrus est tantum missus ad eum quia habebat eam implicitam, que tunc sufficiebat, et Petrus missus est ut eam sibi explicaret.	<13> À propos des œuvres de miséricorde, il faut dire qu’à cause de ces autorités et [d’autres] semblables, certains croient que l’homme, quel que soit le nombre de péchés qu’il fasse, pourvu qu’il fasse de larges aumônes, obtiendra en définitive le pardon de ses péchés. Mais cela va à l’encontre de 1 Co 6, 9 : Ceux qui agissent ainsi, [n’obtiendront pas] le royaume de Dieu. C’est pourquoi l’homme qui meurt avec quelque péché que ce soit, ne parvient pas à la vie éternelle. Il faut donc l’entendre des œuvres de miséricorde correctement accomplies, et tu fais cela si d’abord tu prends ton âme en pitié en plaisant à Dieu. Et ce que dit Ambroise : «[L’enseignement chrétien] se résume, etc.», certains l’interprètent de la luxure vénielle ; mais cela ne tient pas. Il ne faut donc pas comprendre que si quelqu’un, à la suite d’aumônes, souffre de l’inclination de la chair et y meurt, il ne périra pas, mais que, bien que certains comme ceux-là pèchent parfois, cependant Dieu leur assure sa providence et leur prépare un chemin vers le salut par la pénitence. — À propos de Corneille, il faut dire qu’il avait la foi, et ainsi le péché d’infidélité ne se trouve pas en lui. Et Pierre n’a été envoyé qu’à quelqu’un qui possédait une [foi] implicite, qui était alors suffisante, et Pierre lui a été envoyé pour l’expliciter chez lui.
Ad 14. Dicendum quod Ieronimus exponit quod non est intelligendum de quacunque pena, set de pena condigna, que non est quandiu uoluntas manet in peccato obstinata, et ideo semper puniuntur et sunt digni pena. Et ideo intelligendum est de ipsis qui in ipsa pena conuersi sunt ad Deum, contriti de peccatis.	<14> Jérôme explique qu’il ne faut pas l’entendre de n’importe quelle peine, mais d’une [peine] proportionnée, ce qui n’est pas le cas tant que la volonté demeure obstinément dans le péché. C’est pourquoi ils sont toujours punis et méritent une peine. Il faut donc l’entendre de ceux qui, dans leur peine même, se sont tournés vers Dieu, contrits pour leurs péchés.
Ad 15. Deflere ante facta non propter dampnum temporale, set propter ipsum Deum et cum proposito non faciendi aliquid contra Deum, tunc est uera penitencia et nullum peccatum est in te de quo non doleas.	<15> Pleurer avant les faits, non pas en raison d’un dommage temporel, mais à cause de Dieu et avec le propos de ne rien faire contre Dieu, c’est la vraie pénitence, et il n’y a alors en toi aucun péché dont tu ne souffres.
Ad 16. Si causa est uera et propria, posita causa ponitur effectus ; et, per locum a destructione consequentis, remoto effectu remouetur causa. Et hoc est uerum in causis que actu sunt, non autem in causis potencialibus, sicut sublato quod aliquid non edificetur in actu, sequitur quod edificator non edificat in actu. Superbia autem est actu causa.	<16> Si la cause est vraie et propre, une fois la cause posée l’effet est produit. Et du fait de la destruction de ce qui suit, l’effet étant supprimé, la cause est supprimée. Et cela est vrai dans les causes qui sont en acte, mais non dans les causes en puissance, comme si en écartant le fait que quelque chose ne soit pas construit en acte, il en découle que le constructeur ne construit pas en acte. Or, l’orgueil est une cause en acte.
Ad 17. Potest talis satisfacere, accipiendo large satisfactionem pro restitutione, set non est satisfactio penitencie nec pars eius, set quoddam preambulum ; set uera satisfactio est reconciliatio amicicie.	<17> Celui-ci peut satisfaire en prenant au sens large la satisfaction pour la restitution, mais cela n’est pas la satisfaction de la pénitence ni une partie de celle-ci, mais un préambule. Or, la vraie satisfaction est la réconciliation de l’amitié.
Ad 18. Requiritur motus liberi arbitrii, et debet de singulis cogitare et dolere, secundum illud Psalmi : Lauabo per singulas noctes lectum etc., et debet singula confiteri. - Set dices quod iustificatio non est in instanti : dicendum quod cogitatio peccati potest esse dupliciter, uel quantum ad principium uel quantum ad terminum, et sic cogitatio aliquando precedit contritionem, aliquando sequitur, quia aliquando cogitans omnia de singulis dolet, aliquando dolet in communi et ex hoc cogitat ; et sic in instanti post illa est iustificatio. Et quod dicis quod aliquid obliuiscitur, dicendum quod Deus non imputat, quia non est in nostra potestate.	<18> Un mouvement du libre arbitre est nécessaire, et il doit penser et déplorer chaque chose, selon ce que dit le psaume : Je laverai chaque nuit ma couche, etc. (Ps 100, 7), et il doit confesser chaque chose. — Mais tu diras que la justification ne s’accomplit pas instantanément. Il faut dire que la pensée du péché peut exister de deux façons : quant au principe ou quant au terme. Et ainsi, la pensée précède parfois la contrition, et parfois elle la suit, car parfois en pensant à tout, elle déplore chaque chose, et parfois elle déplore globalement et pense à cela. Et ainsi, après cela, la justification se réalise instantanément. Et à propos de ce que tu dis, qu’il oublie quelque chose, il faut dire que Dieu ne le lui impute pas, car cela n’est pas en notre pouvoir.
Ad 19. Dicendum quod non est uerum. In omni enim iusticia non est iustum idem quod contrapassum. Et, si hoc esset uerum, non loquimur tantum de equalitate iusticie, set etiam amicicie, et ideo oportet quod de omnibus satisfaciat.	<19> Ce n’est pas vrai. Dans toute justice, ce qui est juste et ce qui est supporté en sens contraire ne sont pas la même chose. Et si c’était vrai, nous ne parlons pas seulement de l’égalité de la justice, mais aussi [de celle] de l’amitié. Et ainsi, il faut donner satisfaction pour tout.
Ad 20. Quod una uirtus non est sine alia, nec de infusis, que connectuntur in caritate, nec de acquisitis, quia connectuntur in prudencia. Set hoc est uerum de uirtutibus naturalibus, quia aliquis naturaliter inclinatur ad unam et non ad aliam. Set uirtutes perfecte sunt omnes simul.	<20> Une vertu n’existe pas sans l’autre, ni pour les vertus infuses, qui sont connexes dans la charité, ni pour les [vertus] acquises, qui sont connexes dans la prudence. Mais cela est vrai des vertus naturelles, car on est naturellement incliné à l’une et non à l’autre. Mais les vertus parfaites existent toutes en même temps.
Ad 21. Fides ibi accipitur pro consciencia peccati, et quando aliquis non habet conscienciam de peccato, uel quia est oblitus uel quia non cognoscit, tamen pacienter sustinendo meretur <ueniam> de omnibus peccatis.	<21> La foi est prise là pour la conscience du péché, et lorsqu’on n’a pas conscience du péché, soit parce qu’on l’a oublié, soit parce qu’on ne le connaît pas, mais en supportant patiemment on mérite <le pardon> de tous ses péchés.
Ad 22. Zacheus forte etiam alia fecit.	<22> Zachée a peut-être fait aussi d’autres choses.
Ad 23. Non est simile de deformitate corporis et de deformitate anime, quia deformitas corporis potest esse particularis, deformitas autem anime est ex subtractione gracie, que tollit omnes deformitates.	<23> Il n’en est pas de même d’une difformité du corps et d’une difformité de l’âme, car la difformité du corps peut être particulière, mais la difformité de l’âme vient de la soustraction de la grâce, qui enlève toutes les difformités.
Ad <………………………………………	<...>
Ad 24. Non est dare ultimum instans in quo est peccatum, set ultimum tempus.	<24> Il n’existe pas d’instant ultime où s’accomplit le péché, mais un temps ultime.
Ad 25. Non bene times Deum quando non dimittis omnia peccata et propositum peccandi.	<25> Tu ne crains pas Dieu correctement lorsque tu n’écartes pas tous les péchés et le propos de pécher.
<1> <Anonymi> <Quodlibet de uniuerso>	<II> <Anonyme> <Sur l’univers>
Quaesitum est de uniuerso et de partibus eius	On s’est interrogé sur l’univers et sur ses parties. >A propos du premier point, on a posé deux questions : sur l’éternité du monde et sur [sa] fin.
<Questio 1> De primo quesita sunt duo, scilicet de eternitate mundi, et de fine.	<Question 1> Sur le premier point, on a posé deux questions : sur l’éternité du monde et sur [sa] fin.
<a. 1 [1]> Ad primum sic proceditur. Videtur quod mundus sit eternus.	<Article 1 [1]>Premièrement : Il semble que le monde soit éternel.
<1> Quia, si incepit, fuit a causa agente, scilicet Deo ; Dei autem actio est eius substancia ; set substancia Dei est eterna ; ergo et actio ; ergo et factum.	<1> S’il a commencé, c’est par le fait d’une cause agente, à savoir, Dieu. L’action de Dieu est sa substance. Or, la substance de Dieu est éternelle. Donc, son action aussi, et donc, ce qu’il fait.
<2> Preterea. Causa et causatum se habent relatiue ; posito autem uno relatiuorum, ponitur aliud ; set Deus est ab eterno ; ergo et mundus.	<2> La cause et ce qui est causé sont en relation : l’un des relatifs étant posé, l’autre l’est. Or, Dieu existe depuis l’éternité. Donc, le monde aussi.
<3> Set dicebat quod uoluntate, ergo non quando fuit, set quando uoluit. Contra : Aut semper uoluit aut non ; si non semper, set quandoque, uoluntas Dei est mutabilis, hoc autem est inpossibile, quia eius uoluntas est eius essencia ; si autem semper uoluit, inpossibile, quia nulla ratio assignatur quare nunc fecit et non prius ; ergo est ab eterno.	<3> Mais on disait que [le monde a commencé] par la volonté [de Dieu]. Il n’est donc pas question du moment où il a existé, mais du moment où [Dieu] a voulu [qu’il existe]. Cependant, soit il l’a toujours voulu, soit non. S’il ne l’a pas [voulu] toujours, mais à un certain moment, la volonté de Dieu peut changer. Or, c’est impossible, car sa volonté est son essence. Et s’il l’a toujours voulu, c’est impossible, car aucune raison n’est donnée pour laquelle il l’a fait maintenant et non plus tôt. Le monde est donc éternel.
Contra. Genesis 1 : In principio creauit Deus celum et terram. - Item, dicimus quod uenturus est iudicare, Job. - Item, oportet materiam esse proportionatam agenti ; Voluntas autem Dei est simpliciter infinita ; nulla autem materia est ei proportionata ; ergo ex nichilo.	Cependant, Gn 1, 1 : Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre. — De même, nous disons qu’il viendra juger (Jb 31, 14). — De même, il est nécessaire que la matière soit proportionnée à la forme. Or, la puissance de Dieu est absolument infinie. Aucune matière ne lui est proportionnée. Donc [il a fait le monde] à partir de rien.
Responsio. Dicendum quod, secundum sentenciam fidei, mundus non semper fuit neque secundum substanciam neque secundum motum, quia proprie loquendo solus Deus est eternus ; tamen, quantum ad finem, substancia mundi durabit, non tamen dispositio huius mundi qui nunc est, set quandoque mutabitur, unde Apostolus : Preterit figura huius mundi. Hec autem sentencia fidei sufficientibus et demonstratiuis rationibus probari non potest, sicut nec alia que fïdei sunt. Item, nulla sufficienti ratione improbari potest, quia demonstratio est uerorum, fidei autem non subest falsum, et ideo inpossibile est quod contra fidem, quia uero non opponitur nisi falsum. Et quod non possit probari et improbari sufficienti demonstratione ratio est quia rationes demonstratiue semper sumuntur ex aliqua causa, causa autem agens mundi est uoluntas Dei, finalis autem Dei bonitas. Si ergo demonstrares, oporteret te demonstrare, uel ex parte finis - set non potest hoc esse, quia fine existente, non est necessarium esse nisi illa sine quibus finis esse non potest ; si autem finis potest esse sine illis, tunc ex fine non potest demonstrari illa que sunt ad finem, bonitas enim Dei non dependet ex rebus creatis. Item. non potest demonstrari ex parte uoluntatis, quia agit propter finem, nec habet in suo opere necessitatem nisi ex fine.	Réponse. Selon le jugement de la foi, le monde n’a pas toujours existé, ni quant à sa substance, ni quant à son mouvement, car, à proprement parler, Dieu seul est éternel. Cependant, pour ce qui est de sa fin, la substance du monde durera, non pas toutefois selon la disposition de ce monde qui existe maintenant, mais elle sera changée à un certain moment. Ainsi l’Apôtre dit : La figure de ce monde passe (1 Co 7, 31). Mais cette position de la foi ne peut être démontrée par des raisons suffisantes et démonstratives, pas davantage que les autres choses qui relèvent de la foi. De même, elle ne peut être repoussée par aucune raison suffisante, car une démontration porte sur ce qui est vrai et il n’y a pas de fausseté dans la foi. Ce qui est contre la foi est donc impossible, car à ce qui est vrai ne s’oppose que ce qui est faux. Que cela ne puisse être démontré et repoussé par une démonstration suffisante, la raison en est que les raisons démonstratives viennent toujours d’une certaine cause. Or, la cause qui fait le monde est la volonté de Dieu, et [sa cause] finale est la bonté de Dieu. Si tu pouvais le démontrer, il faudrait que tu le démontres soit du point de vue de la fin — mais cela ne peut être, car, la fin étant posée, il n’est nécessaire qu’existe que ce sans quoi la fin ne peut exister ; mais si la fin peut exister sans cela, alors il ne peut y avoir de démontration de ce qui se rapporte à la fin. En effet, la bonté de Dieu ne dépend pas des choses créées. Cela ne peut non plus être démontré du point de vue de la volonté, car celle-ci agit en vue de la fin, et son acte ne comporte aucune nécessité que celle qui vient de la fin.
Ad primum ergo dicendum quod eius substancia est eterna, et in Deo nul!a actio noua, nec tamen effectus eternus ; nam effectus non sequitur ex actione nisi secundnm modum principii actionis, sicut a calefactione ignis non est effectus nisi secundum modum forme ignis, que est principium. Voluntas autem Dei est ratio principii in actione creationis mundi, et ideo non sequitur effectus quando actio, set quando voluntas disponit.	<1> La substance [de Dieu] est éternelle, et en Dieu il n’y a aucune action nouvelle ; et cependant, son effet n’est pas éternel. Car l’effet ne découle de l’action que selon le principe de l’action, comme, de la chaleur du feu, ne découle un effet que selon le mode de la forme du feu, qui est le principe. Or, la volonté de Dieu est la raison du principe dans l’action de la création du monde, et ainsi l’effet n’en découle pas lorsque l’action [le détermine], mais lorsque la volonté en dispose.
Ad secundum dicendum quod ad formam argumenti est plana responsio. Nam, secundum Philosophum in V Methaphisice, quedam relatiua sunt quorum utrumque est ad alterum, et in istis uerum est quod dicitur hic ; quedam quorum unum est ad aliud et non e conuerso, et in istis non est uerum : sicut scibile secundum se non refertur ad scienciam realiter, set sciencia nostra secundum se ad scibile, et ideo sequitur : Si sciencia scibile, non autem e conuerso. Quod autem Deus dicitur causa et creatura effectus, relatiue dicitur secundum rationem dicendi, set creatura dependet a causa, scilicet a Deo, non autem e conuerso. Tamen si dicas quod posita causa ponitur effectus, sic aliter est respondendum quod hoc locum habet in causis ex necessitate nature, non autem ex uoluntate. Et ratio hec est, quia causa agens ex necessitate agit secundum formam naturalem, que determinata est in ipsa, et ideo oportet quod determinata actio determinatum habeat effectum ; set uoluntaria forma concepta in intellectu est principium actionis, et talis potest formare in intellectu quod uuIt, et ideo non determinatur quod sic uel sic producat. Sicut pictor est causa filii et ymaginis : filii secundum naturalem formam, que semper in se una est, et ideo semper secundum illam produceret filium qualis ipse est, set ymaginis per intellectum, et hanc producit quo modo uult.	<2> Pour ce qui est de la forme du raisonnement, la réponse est claire. Car, selon le Philosophe, Métaphysique, V, «il existe des relatifs dont les deux termes se rapportent l’un à l’autre» ; pour ceux-ci, ce qui est dit ici est vrai. Mais, pour certains [relatifs], l’un des termes se rapporte à l’autre, mais non inversement ; pour ceux-ci, [ce qui est dit ici] n’est pas vrai, comme ce qui est connaissable ne se rapporte réellement à la science, mais notre science [se rapporte] par elle-même à ce qui est connaissable. Ainsi, la conclusion est que si la science se rapporte à ce qui est connaissable, il n’en va pas de même inversement. Or, lorsqu’on dit que Dieu est la cause et la créature, l’effet, on parle d’une manière relative selon une façon de parler, mais la créature dépend de sa cause, à savoir, de Dieu, et non l’inverse. Toutefois si tu dis qu’une fois la cause posée, l’effet est posé, il faut alors répondre autrement : que cela a lieu dans les causes qui agissent par nécessité de nature, et non [dans celles qui agissent] par volonté. Et la raison en est qu’une cause agente agit selon sa forme naturelle, qui est déterminée en elle, et ainsi il est nécessaire qu’une action déterminée produise un effet déterminé. Mais la forme volontaire conçue dans l’intellect est le principe de l’action, et celle-ci peut former dans l’intellect ce qu’elle veut, et ainsi elle n’est pas déterminée à produire telle ou telle chose. Comme le peintre est la cause de son fils et d’une image : de son fils, selon la forme naturelle, qui est toujours unique en lui, et ainsi, selon elle, il produirait toujours un fils comme lui ; mais [il est cause] d’une image selon son intellect, et il produit celle-ci comme il le veut.
Ad tercium dicendum quod ab eterno fuit in Deo uoluntas faciendi mundum. Quare ergo fecit nunc et non prius ? Dicendum quod non auellis de quo loqueris, quia ‘nunc’ prius temporis habuit, et ideo non est dare locum nisi precedat tempus. Vnde ualet tantum in particulari agente, quod presupponit tempus, non autem in uniuersali, quia <facit> simul etiam tempus. Et ideo querendum quare non uoluit mundum semper eternum, set ad presens ? Ideo ut ostenderetur qulod omnia sunt ab ipso, et hoc melius manifestatur si res non semper fuerit. Nec hoc durum uideatur quia finis creature rationalis Deus est, et ideo si pono cognitionem creature eius rationalis et causam creationis, non que fit + dogma+.	<3> La volonté de faire le monde a existé en Dieu depuis l’éternité. Pourquoi donc l’a-t-il fait maintenant et non avant ? Il faut répondre que tu ne prends pas garde à ce dont tu parles, car «maintenant» suppose quelque chose d’antérieur dans le temps, et ainsi cela n’a sa place que si un temps précède. Cela ne vaut donc que pour un agent particulier qui présuppose le temps, et non pour un agent universel, car celui-ci <fait> aussi le temps simultanément. Et ainsi, il faut se demander pourquoi il n’a pas voulu que le monde soit éternel, mais qu’il existe maintenant. C’est afin de montrer que tout vient de lui, et cela apparaît mieux si une chose n’a pas toujours existé. Et que cela ne paraisse pas dur, car la fin de la créature raisonnable est Dieu. Ainsi, si j’affirme que la connaissance de sa créature raisonnable et la cause de la création, non qu’il s’agisse d’un dogme...
<a. 2 [2]> Queritur utrum sciatur finis mundi ?	<Article 2 [2]> La fin du monde est-elle connue ?
Videtur quod sic.	Il semble que oui.
<1> Quia, si finis principiorum alicuius rei scitur, et res scitur ; set finis principiorum mundi scitur per philosophos.	<1> En effet, si la fin des principes d’une chose est connue, la chose elle-même est connue. Or, la fin des principes du monde est connue par les philosophes.
<2> Preterea. Plato loquitur de fine mundi, quod erit per ignem.	<2> Platon parle de la fin du monde, qui s’accomplira par le feu.
Contra. Dominus in euangelio dicit : De die autem illa nemo nouit etc.	Cependant, dans l’évangile, le Seigneur dit : Personne ne connaît ce jour, etc. (Mt 24, 36).
Responsio. Dicendum quod finis mundi non ponitur ab aliquo secundum substanciam mundi, set secundum dispositionem, aliter tamen a philosophis, aliter a nobis. Quia a philosophis secundum particularem partem, puta secundum partem nostre habitabilis, sicut dicunt, uel per aquas uel per ignem ; in tota habitabili uel parte eius, hec possunt presciri per rationem naturalem. Set nos docemur fore per mutationem dispositionis uniuersalis mundi. Et ideo illud scitur non per rationem, quia aliquid scitur de futuris per rationem naturalem, set per causas primas corporalium, que sunt motus corporum celestium, quorum non sunt alique cause naturales ulteriores, et ideo inmutatio illorum non est per causas <naturales>. Item, non potest sciri per reuelationem, quia maxime hoc apostolis debuit reuelari, quibus tamen dicitur : Non est uestrum nosse tempora uel momenta. Et ideo qui dicunt de aduentu antichristi fingunt, quia Augustinus dicit : Non potest sciri quando, uel in magno uel in paruo numero.	Réponse. La fin du monde n’est pas affirmée quant à la substance du monde, mais quant à sa disposition, mais, toutefois, d’une manière différente par les philosophes et par nous. Car [elle est affirmée] par les philosophes pour ce qui est d’une partie particulière, par exemple, pour la partie habitable par nous, comme lorsqu’ils disent [que la fin du monde] viendra des eaux ou du feu. Pour tout ce qui est habitable ou pour une de ses parties, ils peuvent savoir cela à l’avance par la raison naturelle. Mais on nous enseigne que cela arrivera par un changement de la disposition de l’ensemble du monde. C’est pourquoi cela est connu, non pas par la raison, car on connaît par la raison naturelle quelque chose de ce qui va arriver par les causes premières des choses corporelles, qui sont les mouvements des corps célestes, dont il n’existe pas de causes naturelles ultérieures, et ainsi leur changement ne se produit pas par des causes <naturelles>. De même on ne peut le connaître par révélation, car cela aurait dû être surtout révélé aux apôtres, à qui il est cependant dit : Il ne vous appartient pas de connaître les temps et les moments (Ac 1, 7). Et ainsi, ceux qui parlent de l’arrivée de l’Antéchrist inventent, car Augustin dit : «On ne peut savoir quand, qu’il s’agisse d’un grand ou d’un petit nombre.»
Ad primum quod dicitur <de fine> principiorum mundi, dicendum quod si ‘finis’ dicat causalitatem, uerum est ; set hic non habet locum.	<1> Ce qui est dit <de la fin> des principes du monde, si par «fin» on exprime la causalité, est vrai ; mais tel n’est pas le cas ici.
Ad secundum dicendum quod Plato loquitur de particulari.	<2> Platon parle de quelque chose de particulier.
<Questio 2>	<Question 2>
Queritur de partibus uniuersi, et primo de angelis, secundo de hominibus. Circa angelos tria queruntur : utrum cognoscant se ipsos ; secundo, utrum possint errare ; tercio, de pena errantium.	On s’interroge sur les parties de l’univers : premièrement, sur les anges ; deuxièmement, sur les hommes. À propos des anges, trois questions sont posées. [Premièrement], se connaissent-ils eux-mêmes ? [Deuxièmement], peuvent-ils faire erreur ? Troisièmement, à propos de la peine de ceux qui se trompent.
<a. 1 [3]> Ad primum. Videtur quod angeli non cognoscant se ipsos.	<Article 1 [3]> Premièrement : Il semble que les anges ne se connaissent pas eux-mêmes.
<1> Dicit enim Dyonisius in libro De celesti ierarchia : Angeli ignorant suas uirtutes ; cognita enim essencia rei, cognoscitur uirtus rei ; si ergo ignorant suas uirtutes, non cognoscunt suas essencias.	<1> En effet, Denys dit dans le livre Sur la hiérarchie céleste : «Les anges ignorent leurs puissances.» Car, si l’on connaît l’essence d’une chose, on connaît la puissance de la chose. Si donc [les anges] ignorent leurs puissances, ils ne connaissent pas leurs essences.
<2> Preterea. Intelligere est quoddam pati ; nichil autem patitur a seipso ; si ergo angelus non patitur a se ipso, non intelligit se ipsum.	<2> Intelliger consiste d’une certaine manière à subir. Or, rien n’est subi par soi-même. Si donc l’ange ne subit rien par lui-même, il ne s’intellige pas.
<3> Preterea. Intelligere se est reflecti supra se ; motus autem reflexionis est compositus ex duobus motibus ; set intelligere angeli non componitur, quia intelligere eius est eius esse ; ergo angelus non cognoscit se.	<3> Se comprendre, c’est réfléchir sur soi. Le mouvement de la réflexion est composé de deux mouvements. Or, l’intellection de l’ange n’est pas composée, car son intellection est son être. L’ange ne se connaît donc pas lui-même.
Contra est quod Augustinus dicit II super Genesin ad litteram quod angeli intelligunt et cognoscunt se.	Cependant, s’oppose à cela ce que dit Augustin dans le Commentaire littéral de la Genèse, II, à savoir que «les anges s’intelligent et se connaissent».
Responsio. Dicendum quod duo consideranda sunt circa hoc. Vnum scilicet quod duplex est operatio, una que est actio, alia que est factio, et differunt, quia operatio que est factio transit in materiam exteriorem, nam calefacere et tales operationes sunt perfectiones non facientis, set facti ; operatio que est actio non transit, set manet in operante, et sunt huiusmodi perfectiones sicut uelle, intelligere et huiusmodi. Quando ergo dico « Video te », non intelligendum quod actio procedat ab oculo nec ad te, set ex uisu in actu facto causatur quedam actio que est perfectio eius. Item, intellectus noster aliter se habet in intelligendo quam angelicus, quia noster tenet ultimum gradum et ideo est in potencia omnium intelligibilium, et ideo dicitur possibilis ; angelicus autem est sicut actus, et maxime quantum ad se ipsum. Operatio enim progreditur a uirtute secundum quod est actu, sicut oculus uidet quando in actu secundum speciem. Intellectus autem noster de se non est in actu, et ideo secundum se non intelligit se, set quando actu per speciem informatur, et ideo intelligit se sicut et alia. Intellectus angeli in se et in sui natura est actus, et ideo intelligit se ipsum non recipiendo extrinsecum, set per modum emanationis et simplicis operationis.	Réponse. À ce sujet, deux choses doivent être considérées. La première est qu’il existe une double opération : une qui est action, l’autre qui est réalisation, et elles sont différentes. En effet, l’opération qui est une réalisation passe dans une matière extérieure, car réchauffer et les opérations de ce genre sont des perfections, non pas de celui qui réalise, mais de ce qui est réalisé. Mais l’opération qui est une action ne passe pas [à l’extérieur], mais demeure dans celui qui agit, et ce sont des perfections comme vouloir, intelliger et les choses de ce genre. Lors donc que je dis : «Je te vois», il ne faut pas comprendre que l’action passe de mon œil à toi, mais que, par la vision accomplie en acte, est produite une certaine action qui est la perfection [de l’œil]. Notre intellect se comporte différemment de celui de l’ange lorsqu’il intellige, car le nôtre se trouve au dernier degré [d’intellectualité] ; c’est pourquoi il est en puissance de tous les intelligibles et on l’appelle [intellect] possible. Mais [l’intellect] angélique est comme un acte, et surtout quant à lui-même. En effet, l’opération vient de la puissance selon qu’elle est en acte, comme l’œil voit lorsqu’il est en acte par l’espèce. Or, notre intellect n’est pas par lui-même en acte ; c’est pourquoi, de lui-même, il ne s’intellige pas, mais lorsqu’il reçoit sa forme d’une espèce ; et ainsi il s’intellige comme les autres choses. Mais l’intellect de l’ange est acte en soi et par sa nature, et ainsi il s’intellige non pas en recevant une chose extrinsèque, mais par mode d’émanation et d’une opération simple.
Ad primum dicendum quod translatio corrupta, quia ubi dicitur ignorare, nos habemus cognoscere. Vel, ut saluetur, ignorare dicuntur angeli per respectum ad Deum.	<1> Il s’agit d’une traduction corrompue, car là où on dit «ignorer», nous avons «connaître». Ou bien, pour la garder, on dit que les anges ignorent par rapport à Dieu.
Ad secundum dicendum quod illud habet locum in nostro intellectu, non angelico.	<2> Cela se produit dans notre intellect, et non dans [l’intellect] angélique.
Ad tercium dicendum quod falsa est major, quia actio est manens intra et non reflexa.	<3> La majeure est fausse, car l’action demeure à l’intérieur et n’est pas réflexe.
<a. 2 [4]> Ad secundum sic proceditur. Videtur quod angelus non possit errare.	<Article 2 [4]> Deuxièmement : Il semble que l’ange ne puisse faire erreur.
<1> Quia uidet in speculo eternitatis.	<1> En effet, il voit dans le miroir de l’éternité.
Contra. Job IV : In angelis suis repperit pravitatem.	Cependant, Jb 4, 18 [dit] : Il a trouvé de la perversité dans ses anges.
Responsio. Dicendum, secundum Philosophum, falsum in intellectu est malum sicut uerum bonum ; malum autem locum non habet in hiis que sunt actu, set que sunt in potencia, quia malum est priuatio boni, priuatio <autem> non habet locum nisi in potencia non perfecta per actum. Intellectus ergo cuiuscunque non errat quantum ad ea secundum que est actu, set que in potencia. Intellectus humanus est in potencia respectu omnium intelligibilium suorum, et ideo <in actu> non respectu omnium, nisi eorum que naturaliter intelligit per intellectum agentem, scilicet principia. Angelicus intellectus a principio fuit in actu respectu eorum que naturaliter intelligere potest, et ideo ibi non potest errare ; set fuit in potencia respectu horum supernaturalium que consistunt in uisione Dei, et respectu horum error fuit, in quantum apprehendit finale bonum suum non in aliquo supernaturali, set in aliquo alio. Set beati sunt, etiam quantum ad hoc, in actu.	Réponse. Selon le Philosophe, le faux est un mal pour l’intelligence comme le vrai est un bien. Or, le mal n’a pas de place chez ceux qui sont en acte, mais chez ceux qui sont en puissance, car le mal est une privation de bien, et la privation n’a lieu que dans une puissance qui n’est pas perfectionnée par l’acte. L’intelligence de tout un chacun n’erre donc pas dans les choses pour lesquelles elle est en acte, mais pour celles où elle est en puissance. L’intellect humain est en puissance par rapport à tous ses intelligibles, et ainsi <il n’est pas en acte> par rapport à tous, sauf par rapport à ceux qu’elle intellige naturellement par l’intellect agent, à savoir, les principes. L’intellect angélique a été depuis le début en acte par rapport à ce qu’il peut intelliger naturellement, et ainsi, pour ces choses, il ne peut errer. Mais il était en puissance par rapport aux réalités surnaturelles qui consistent dans la vision de Dieu, et par rapport à elles il y a eu erreur, dans la mesure où il a appréhendé son bien final, non pas dans un bien surnaturel, mais dans un autre. Mais ils sont bienheureux, même par rapport à cela, lorsqu’ils sont en acte.
Ad primum quod tunc non in speculo.	<1> Alors, [l’ange ne voit] pas dans un miroir.
<a. 3 [5]> Queritur utrum demones semper pena ignis ?	<Article 3 [5]> Les démons sont-ils toujours punis par la peine du feu ?
Videtur quod non.	Il semble que non.
<1> Glosa super illud : Venisti ante tempus torquere nos : Non semper puniuntur igne illo.	<1> La Glose dit, à propos de : Tu es venu nous torturer avant le temps (Mt 8, 29) : «Ils ne sont pas toujours punis par ce feu.»
Contra. Angeli beati semper fruuntur ; ergo et mali semper torquentes.	Cependant, les anges bienheureux jouissent toujours. Les anges mauvais sont donc toujours torturés.
Responsio. Dicendum quod in dampnatis est duplex pena, scilicet dampni et sensus, dico sensus quantum ad exteriorem ignem corporalem. Quidam dicunt quod statim post peccatum penam dampni incurrerunt, id est carenciam glorie et inpossibillitatem redeundi et dolorem interiorem, set penam ignis usque ad diem iudicii Deus differt eis infiigere. Set hoc est inpossibile, quia Damascenus dicit : Hoc est angelis casus quod hominibus mors ; peccatores autem statim post mortem ad infernum descendunt, secundum illud Luce : Mortuus est diues et sepul tus est in inferno ; item, boni statim ad celum uolant, II Corinthiorum V : Si terrestris domus nostra dissoluatur, habemus domum non manufactam in celis ; item hoc patet in beatis angelis, qui statim omnem gloriam sunt adepti ; ergo et mali omnem penam incurrerunt. Et sic non differtur in eis pena ignis. Unde Glosa super illud lacobi III : Inflammata a gehenna, Beda : Gehenna dyabolus est qui ignem gehenne secum portat quocunque uadit. Set quomodo non comburit omnia ad que uadit ? Quia ignis ille non agit calefaciendo set per alligationem, secundum Augustinum, in quantum alligantur scilicet demones tali corpori, et sentiunt per hoc quod sciunt se per Dei sentenciam alligatos, que non est minor quando actu sunt ligati uel non actu. Sicut si aliquis dampnatus ad mortem uel ad carcerem penam habet etiam si non est ibi, et sicut rex gloriam habet de filio, etiam quando non est ibi.	Réponse. Chez les damnés, il existe deux peines : celle du dam et celle du sens (je parle de «sens» pour ce qui est du feu corporel extérieur). Certains disent que, aussitôt après le péché, [les anges] ont encouru la peine du dam, c’est-à-dire le défaut de gloire, l’impossibilité de revenir et la douleur intérieure, mais que Dieu reporte leur affliction de la peine du feu au jour du jugement. Mais c’est impossible, car [Jean] Damascène dit : «La chute est pour les anges ce qu’est la mort pour les hommes.» Or, les pécheurs descendent en enfer aussitôt après leur mort, selon cette parole de Luc : Le riche mourut et fut jeté en enfer (Lc 15, 22). De même, les bons s’envolent aussitôt vers le ciel, 2 Co 5, 1 : Si notre demeure terrestre se dissout, nous avons au ciel une demeure qui n’est pas faite de main d’homme. De même, cela est clair pour les anges bienheureux, qui ont aussitôt reçu toute la gloire. Les mauvais ont donc encouru toute leur peine. Et ainsi, la peine du feu n’est pas différée pour eux. C’est pourquoi la Glose dit à propos de Jc 3, 6 : [La langue] enflammée par la géhenne, [en citant] Bède : «La géhenne, c’est le Diable, qui emporte avec lui le feu de la géhenne partout où il va.» Comment [le feu] ne brûle-t-il pas tout ce qu’il atteint ? Parce que «ce feu n’agit pas en réchauffant, mais en liant», selon Augustin, pour autant que les démons sont liés à un corps et ressentent ainsi par le fait qu’ils savent qu’ils ont été liés par le jugement de Dieu, [lien] qui n’est pas plus petit, qu’ils soient liés en acte ou non. Comme si quelqu’un qui est condamné à la mort ou à la prison, subit la peine même s’il n’y est pas, et comme le roi [jouit] de la gloire de son fils, même lorsqu’il n’est pas présent.
Ad primum, secundum Crisostomum : Venisti ante tempus torquere, id est exerere nos a corporibus ; et ideo tormentum habent ex hoc, quia dolent quando non nocent hominibus – Ad glosam dicendum quod, licet non sint in inferno quantum ad locum, tamen penam secum ubique ferunt.	<1> Selon Chrysostome : «Tu es venu nous torturer, c’est-à-dire nous chasser des corps ; ainsi, ils sont torturés par le fait qu’ils souffrent quand ils ne nuisent pas aux hommes.» À propos de la glose, il faut dire que, bien qu’ils ne soient pas en enfer selon le lieu, toutefois ils emportent partout avec eux leur peine.
<Questio 3>	<Question 3>
Queritur de homine, quantum ad naturam, quantum ad graciam et quantum ad culpam. Quantum ad naturam, duo queruntur : primo, utrum anima inmediate uniatur corpori ; secundo, utrum anima separata naturalem inclinationem habeat ad corpus suum.	On s’interroge sur l’homme, à propos de la nature, de la grâce et de la faute. À propos de la nature, deux questions sont posées. Premièrement, l’âme est-elle immédiatement unie au corps ? Deuxièmement, l’âme séparée a-t-elle une inclination naturelle à son corps ?
<a. 1 [6]> Ad primum sic proceditur. Ostenditur quod anima non immediate unitur corpori.	<Article 1 [6]> Premièrement, on montre que l’âme n’est pas unie au corps de manière immédiate.
<1> Quia quod est a principio intrinseco et quod est ab extrinseco non sunt idem ; set intellectus est ab extrinseco, alie forme sunt ab intrinseco ; ergo non sunt idem in essencia anima rationalis et sensibilis ; et sic rationalis unitur mediante sensitiua.	<1> En effet, ce qui vient d’un principe intrinsèque et ce qui vient d’un principe extrinsèque n’est pas la même chose. Or, «l’intelligence vient de quelque chose d’extrinsèque», alors que les autres formes viennent de quelque chose d’intrinsèque. L’âme raisonnable et l’âme sensible ne sont donc pas la même chose par essence. Et ainsi, [l’âme] raisonnable est unie [au corps] par l’intermédiaire de [l’âme] sensible.
Contra Auicenna dicit quod eadem est anima illa.	Cependant, Avicenne dit que cette âme est la même.
Responsio. Dicendum quod inpossibile est unam fonnam substancialem uniri mediante alia forma substanciali. Et huius ratio est quia, si hoc esset, posterior forma adueniens non esset forma substancialis, set accidentalis, quia forma substancialis dat esse simpliciter, et ideo assumere substancialem formam est generari simpliciter ; accidentalis facit esse non simpliciter, quia hec presupponit tale esse, et ideo secundum ipsam non est generatio nisi secundum quid ; et sic prima forma substancialis dat esse simpliciter, secunda secundum quid, et ideo non est substancialis. Item, alia ratio. In VIII Methaphisice, quod inpossibile est ut ex multis actibus fiat unum simpliciter, fit ergo ex forma et materia unum in quantum hoc unum est in potencia, aliud in actu, id est hoc fit hoc. Et sic plures forme non sunt unum simpliciter, set per accidens et agregationem.	Réponse. Il est impossible qu’une forme substantielle soit unie par l’intermédiaire d’une autre forme substantielle. La raison en est que, si tel était le cas, la dernière forme qui surviendrait ne serait pas une forme substantielle, mais une forme accidentelle, car la forme substantielle donne d’être tout simplement, et ainsi recevoir une forme substantielle, c’est être tout simplement engendré. [La forme] accidentelle ne fait pas être tout simplement, car elle présuppose un tel être, et ainsi, selon elle, il n’y a génération que d’une manière relative. Et ainsi, la première forme substantielle donne d’être tout simplement, et la seconde d’être d’une manière relative. Elle n’est donc pas substantielle. [On trouve] une autre raison, dans Métaphysique, VIII : il est impossible de faire quelque chose qui soit tout simplement un à partir d’actes multiples. À partir de la forme et de la matière, quelque chose d’un est donc produit à partir de la forme et de la matière pour autant que ce quelque chose d’un est en puissance ; quelque chose d’autre [est produit] en acte, à savoir que telle chose devient telle chose. Et ainsi, plusieurs formes ne sont pas une seule chose tout simplement, mais par accident et par agrégation.
Ad primum dicendum quod non sunt idem in substancia quod est ab intra et quod est ab extra ; set anima sensibilis in homine non est ab intrinseco, set potencia est fluens a rationali, et in generatione est quidam ordo generationis et correlationis, et ulterior forma in se uirtute continet omnes.	<1> Ce qui vient de l’intérieur et ce qui vient de l’extérieur n’est pas la même chose pour la substance ; mais, chez l’homme, l’âme sensible ne vient pas de l’intérieur, mais la puissance découle de [l’âme] raisonnable, et, dans la génération, il existe un certain ordre de génération et de corrélation, et la dernière forme contient en elle-même toutes [les formes].
<a. 2 [7]> Secundo queritur utrum anima habeat inclinationem ad corpus ?	<Article 2 [7]> Deuxièmement : l’âme a-t-elle une inclination au corps ?
Videtur quod non. <1> Quia omnis inclinatio naturalis potest reduci in actum per agens naturale ; huiusmodi autem inclinatio non potest reduci in actum per agens naturale, quia resurrectio non est secundum naturam ; ergo anima non habet inclinationem naturalem ad corpus.	Il semble que non. <1> Toute inclination peut être amenée à l’acte par un agent naturel. Or, une telle inclination ne peut être amenée à l’acte par un agent naturel, car la résurrection ne se réalise pas selon la nature. L’âme n’a donc pas d’inclination naturelle au corps.
<2> Preterea. Omnis inclinatio naturalis est propter aliquid melius ; set anima non est perfectior quando est unita quam quando separata, nec quantum ad substanciam nec quantum ad operationem, quia intelligere non dependet a corpore ; ergo non habet inclinationem naturalem ad corpus.	<2> Toute inclination naturelle est en vue de quelque chose de meilleur. Or, l’âme n’est pas plus parfaite lorsqu’elle est unie [au corps] que lorsqu’elle en est séparée, ni quant à la substance ni quant à l’opération, car l’intellection ne dépend pas du corps. [L’âme] n’a donc pas d’inclination naturelle au corps.
Contra. Si effectus et finis est naturalis, et inclinatio in finem est naturalis ; set uita anime unite corpori est naturalis, alias non esset sempiterna ; ergo et inclinatio est naturalis.	Cependant, si l’effet et la fin sont naturels, l’inclination même vers la fin est naturelle. Or, la vie de l’âme unie au corps est naturelle, autrement elle ne durerait pas toujours. Il en va donc de même pour l’inclination naturelle.
Responsio. Dicendum quod triplex est inclinatio naturalis : una influencie, alia dependencie, alia cohabitationis. Prima est qua superiora naturalem inclinationem habent ad influendum in inferiora ; secunda est qua inferiora naturaliter tendunt in perfectiora ; tercia est equalium ad inuicem. Et hoc est quod dicit Dyonisius IV De diuinis nominibus. Anima secundum naturam est actus corporis ; potest ergo comparari ad corpus, uel ad totum, quod est species humana. Si ad corpus, sic comparatur sicut ad inferius, et sic habet inclinationem influencie ; si ad totum, sic comparatur sicut ad perfectum, quia est pars et est inperfecta respectu totius, et sic habet inclinationem dependencie.	Réponse. Il existe une triple inclination naturelle : une d’influence, une de dépendance et une de cohabitation. La première est celle par laquelle les choses supérieures ont une inclination naturelle à influer sur les choses inférieures ; la deuxième est celle par laquelle les choses inférieures tendent naturellement vers les choses supérieures ; la troisième est celle de choses égales entre elles. Et c’est ce que dit Denys, Sur les noms divins, IV. Or, l’âme est par nature l’acte du corps. Elle peut donc être comparée au corps ou au tout, qui est l’espèce humaine. Si [elle est comparée] au corps, elle est alors comparée comme à quelque chose d’inférieur, et ainsi elle a une inclination d’influence ; si elle est comparée au tout, elle est ainsi comparée comme à quelque chose de parfait, car elle est une partie et elle est imparfaite par rapport au tout ; et ainsi, elle a une inclination de dépendance.
Ad primum dicendum quod inclinatio ultima non est ultra finem, etiam si sit naturalis, nec reducitur in actu per agens naturale, set per primum ; quia ultimus finis exercitus est uictoria, et hec per ducem, alii fines ad alios particulares reducuntur ; in tota natura ultimus finis generationis nature est anima humana, et tamen non reducitur in actum nisi per agens supernaturale. Cum ergo resurrectio sit finis ultimus totius humane nature, reseruatur primo agenti.	<1> L’inclination ultime ne dépasse pas la fin, même si elle est naturelle, et elle n’est pas non plus amenée à l’acte par un agent naturel, mais par le premier [agent]. En effet, la fin ultime de l’armée est la victoire, et celle-ci, grâce au chef ; les autres fins se ramènent à d’autres [personnes] particulières. Or, dans l’ensemble de la nature, la fin ultime de la génération de la nature est l’âme humaine, et cependant elle n’est amenée à l’acte que par un agent surnaturel. Puisque la résurrection est la fin ultime de toute la nature humaine, elle est donc réservée au premier agent.
Ad secundum dicendum quod habebit maiorem perfectionem in natura sue essencie, sicut pars in suo toto ; item in operatione etiam erit perfectior, quia Augustinus XII super Genesim : Clarius uidebit tunc Deum quam ante ; uel saltem quantum ad potencias, que non sunt in actu nisi per corpus.	<2> [L’âme] obtiendra une plus grande perfection de la nature de son essence, comme une partie dans son tout ; de même, elle sera aussi plus parfaite dans son opération, car, comme le dit Augustin, Commentaire littéral sur la Genèse, XII, «elle verra alors Dieu plus clairement qu’auparavant», ou, tout au moins, [elle sera plus parfaite] dans les puissances qui ne viennent à l’acte que par le corps.
	Articles ajoutés dans le codex F <après la Question 10, art. 2 [17]>
Articulus 18 Queritur utrum teneatur eligens semper eligere meliorem ad officium prelationis ?	<Article 18> Celui qui choisit doit-il toujours choisir le meilleur pour une fonction de prélat ?
Responsio. Dicendum quod aliquis dicitur melior simpliciter uel melior ad hoc, puta quia magis proportionatus, uel per eum magis defendi potest ecclesia, uel quicquid est ad utilitatem ecclesie per hune melius fieri potest. Si dicas quod tenetur eligere meliorem simpliciter, dicendum quod non est uerum, quia melior est cui plus est gracia, et talis aliquando non est bonus prelatus, set melior ad hoc ; quia si preeligis istum quia utilior ecclesie, sic melior quantum ad hoc. Si autem preeligis istum non quia ad bonum ecclesie uel honorem Dei, sic est carnale, et peccas. Item, facis contra honorem tuum, quia defraudas dominum tuum qui commisit tibi curam ecclesie, quia non facis quod melius potes facere.	Réponse. On dit que quelqu’un est meilleur de manière absolue ou qu’il est meilleur par rapport à une chose, par exemple, parce qu’il est mieux proportionné, ou parce que l’Église peut être mieux défendue par lui, ou parce que tout ce qui se rapporte à l’utilité de l’Église peut être mieux accompli par lui. Si tu dis que [celui qui choisit] est obligé de choisir le meilleur de manière absolue, il faut dire que ce n’est pas vrai, car est meilleur celui qui a plus de grâce, et parfois celui-ci n’est pas un bon prélat, mais [il faut choisir] le meilleur pour cela ; car si tu préfères celui-ci parce qu’il est plus utile à l’Église, il est ainsi meilleur pour cela. Mais si tu préfères celui-ci, non pas parce qu’[il serait meilleur] pour le bien de l’Église ou pour l’honneur de Dieu, cela est alors charnel, et tu pèches. De plus, tu agis contre ton honneur, car tu trompes ton Seigneur qui t’a confié le soin de l’Église, puisque tu ne fais pas ce que tu pourrais faire de mieux.
<Questio ultima>	<Dernière question>
Queritur de peccatis, scilicet de tribus, hoc est de suspicione, de retentione superfiuorum, de perpiexitate.	On s’interroge sur les péchés, à savoir, sur trois [péchés] : le soupçon, la retenue du superflu, la perplexité.
<a. 1 [47]> Videtur quod suspicio sit peccatum mortale. (= a. 35 recensionis communi)	<Article 1 [47]> Il semble que le soupçon soit un péché mortel (= q. 21, art. 2 [35] de la recension commune ci-dessus)
Et <uidetur> quod sic.	Il semble que oui.
<a. 2 [48]> (a. 37 recensionis communis) Queritur utrum peccet qui non dat superfluum pro Deo.	<Article 2 [48] (= q. 22, art.2 [37] de la recension commune, ci-dessus) Celui qui ne donne pas son superflu à cause de Dieu pèche-t-il ?
<1> Quia Augustinus dicit expresse quod qui retinet superflua, retinet aliena ; et hoc peccatum.	<1> Augustin dit expressément que «celui qui retient son superflu retient ce qui appartient à un autre», et c’est un péché.
<2> Preterea. Dominus dicit quod superest, date elemosinam.	<2> Le Seigneur dit de donner le superflu en aumône.
Contra. Augustinus dicit Vtere superfluis et da necessaria.	Cependant, Augustin dit : «Utilise le superflu et donne le nécessaire.»
Responsio. Dicendum quod peccatum est facere contra ordinem iuris naturalis. In rebus naturalibus uidemus quod omne quod suscipit aliquid ad copiam, non suscipit propter se tantum, set propter alios, sicut sol non suscipit lumen ut tantum sibi luceat, set aliis. Sic est in humanis, et etiam in spiritualibus, quia si scienciam habes, non solum propter te, set propter alios, et ita in aliis graciis. Vnde dampnatur qui abscondit talentum domini sui, Petrus : Vnusquisque sicut accepit graciam, in alterutrum illam amministrantes. Et sic, sicut bona spiritualia sunt a Deo, ita temporalia. Et ideo dicit Basilius quod Deus quando dat uni multa temporalia et non alii, non est iniustus, quia dat ut dispenset. Et ideo tenetur quis ex precepto dare superflua. Set superfluum est indiuidui, quod superest ad substentationem indiuidui, et superfiuum persone, quod superest sibi et omnibus qui sibi sunt necessarii ad exequtionem sui officii. Si dicis quod hec superflua possunt aliquando esse necessaria, distinguo quia aut hoc timetur inminere in presenti et uerisimile est, sic rex uel prelatus potest retinere ; set si aliqua pericula uidentur inminere que non sunt uerisimilia et non de propinquo, sic male facit et est cura de crastino. Vnde non minoris culpe est superflua retinere quam aliena subripere. Ad illud in contrarium : Necessaria da, scilicet ad uictum hominis, non ad delicias ; tamen ille qui dat potest uti rebus etiam supra hoc, et hec uocantur superflua.	Réponse. Le péché consiste à agir contre l’ordre du droit naturel. Dans les choses naturelles, nous voyons que tout ce qui reçoit une chose en abondance, ne la reçoit pas pour soi seul, mais pour les autres, comme le soleil ne reçoit pas la lumière afin de briller pour lui seul, mais pour les autres. De même en est-il dans les choses humaines et aussi dans les choses spirituelles, car si tu as la science, ce n’est pas seulement pour toi, mais pour les autres, et ainsi pour les autres grâces. C’est pourquoi celui qui cache le talent de son Seigneur est condamné. Et Pierre [dit] : Que chacun se mette au service de l’autre selon la grâce qu’il a reçue (1 P 4, 10). Et comme pour les biens spirituels qui viennent de Dieu, ainsi en est-il pour les biens temporels. C’est pourquoi Basile dit que «lorsque Dieu donne à quelqu’un davantage de biens temporels qu’à un autre, il n’est pas injuste, parce qu’Il les donne pour qu’il les dispense.» Et ainsi, on est tenu par précepte de donner son superflu. Mais pour un individu, le superflu est l’excédent de ce qui est nécessaire à la vie, et pour un personnage[34] le superflu est l’excédent de tout ce qui est nécessaire à lui-même et à tous ceux qui sont nécessaires à l’exercice de sa fonction. Si tu dis que ce superflu peut parfois être nécessaire, je fais une distinction, car ou bien on craint une menace imminente et vraisemblable (ainsi, le roi ou le prélat peut retenir [du superflu]) ; [ou bien] si certains dangers semblent menacer tout en n’étant pas vraisemblables ni proches, alors on agit mal et c’est cela se préoccuper du lendemain. Ainsi, ce n’est pas une moindre faute de retenir le superflu que de dérober ce qui appartient à autrui. Pour répondre à ce qui est allégué en sens contraire : «Donne le nécessaire», à savoir, à la vie d’un homme, et non pour son plaisir. Cependant, celui qui donne peut utiliser des biens qui excèdent cela : ils sont alors appelés superflus.
<a. 3 [49]> (a. 38 recensionis communis) Queritur utrum aliquis possit esse perplexus in opere.	<Article 3 [49]> (= q. 22, art. 3 [38] de la recension commune, ci-dessus) Peut-on être perplexe par rapport à une action ?
Videtur quod sic.	Il semble que oui.
Quia aliquis potest esse perplexus in corde, ergo et in opere.	En effet, on peut être perplexe dans son cœur. [On peut] donc [l’être] dans une action.
Responsio. Dicendum quod perplexitas dupliciter accipitur : quantum ad scire, et sic quicunque dubitat est perplexus ; et quantum ad posse, et sic nullus simpliciter perplexus, quia nullus est in statu tali quod non possit prouidere saluti sue, alias tolleretur liberum arbitrium. Tamen secundum quid potest esse perplexus, scilicet in casu. Puta qui nullo modo uult dimittere concubinam et inminet sibi necessitas celebrandi, sic est perplexus supposito quodam, quia si celebrat, peccat, et si non celebrat, similiter. Tamen potest esse remedium, quod dimittat uoluntatem. Qui autem perplexus est in sciencia, debet requirere consilium sapientis. Hec ad presens dicta sufficiant.	Réponse. La perplexité peut être entendue de deux manières : quant à la connaissance, et ainsi quiconque doute est perplexe ; et quant à ce qu’on peut, et ainsi personne n’est perplexe absolument parlant, car personne n’est dans un état tel qu’il ne puisse voir à son salut, autrement le libre arbitre serait enlevé. Cependant, on peut être perplexe de manière relative, c’est-à-dire dans une situation donnée. Par exemple, celui qui ne veut aucunement renvoyer sa concubine, alors que la nécessité qu’il célèbre [la messe] est imminente, celui-là est perplexe en raison d’un présupposé, car, s’il célèbre, il pèche, et s’il ne célèbre pas, [il pèche] aussi. Cependant, il peut exister un remède : qu’il renvoie volontairement [sa concubine]. Celui qui est perplexe quant à la science doit chercher le conseil d’un sage. Que ce qui a été dit suffise pour le moment.
Articulus 24 (a. 40 recensionis communis) Queritur de pena eterna, utrum anima separata naturaliter patiatur ?	Article 24 (= q. 23. art. 2 [40] de la recension commune, ci-dessus) : Sur la peine éternelle : l’âme séparée souffre-t-elle naturellement ?
Et uidetur quod sic.	Il semble que oui.
Quia anima est composita ex materia et forma.	Car l’âme est composée de matière et de forme.
Responsio. Dicendum quod non patitur naturaliter, quia ignis est corporeus, set nullum corpus naturaliter agit in rem spiritualem. Tamen patitur ab eo ut instrumentum diuine iusticie.	Réponse. Elle ne souffre pas naturellement, car le feu est corporel. Or, aucun corps n’agit naturellement sur une chose spirituelle. Cependant, elle en souffre en tant qu’instrument de la justice divine.
Quodlibet VII	QUESTIONS DISPUTÉES, Paris, 1256-1259 : (Quodlibets 7, 8, 9, 10, 11) QUODLIBET 7 : [Sur trois choses se rapportant aux substances spirituelles, au sacrement de l’autel et aux corps des damnés]
Prooemium [68133] Quodlibet VII, q. 1 pr. Quaesitum est de tribus.- Primo quaedam pertinentia ad substantias spirituales.- Secundo quaedam pertinentia ad sacramentum altaris.- Tertio quaedam pertinentia ad corpora damnatorum. Circa substantias spirituales quaerebatur: primo de cognitione earum.- Secundo de fruitione animae Christi tempore passionis.- Tertio de pluralitate in substantiis spiritualibus inventa. Circa primum quaerebantur quatuor.	On a posé des questions sur trois choses : premièrement, sur certaines choses se rapportant aux substances spirituelles ; deuxièmement, sur certaines choses se rapportant au sacrement de l’autel ; troisièmement, sur certaines choses se rapportant aux corps des damnés. À propos des substances spirituelles, on a posé des questions d’abord sur leur connaissance ; deuxièmement, sur la jouissance de l’âme du Christ au moment de sa passion ; troisièmement, sur la pluralité qui se rencontre chez les substances spirituelles.
Quaestio 1	<Question 1> [Les substances spirituelles : sur leur connaissance]
[68134] Quodlibet VII, q. 1 pr. 1 Primo utrum aliquis intellectus creatus possit divinam essentiam videre immediate. [68135] Quodlibet VII, q. 1 pr. 2 Secundo utrum intellectus creatus possit simul plura intelligere. [68136] Quodlibet VII, q. 1 pr. 3 Tertio utrum intellectus angelicus possit intelligere singularia. [68137] Quodlibet VII, q. 1 pr. 4 Quarto utrum notitia, quam Augustinus dicit prolem mentis, sit accidens, vel non.	Sur le premier point, on posait quatre questions. Premièrement, un intellect créé peut-il voir l’essence divine de manière immédiate ? Deuxièmement, un intellect créé peut-il intelliger plusieurs choses en même temps ? Troisièmement, l’intellect angélique peut-il connaître les choses singulières ? Quatrièmement, la connaissance qu’Augustin appelle «rejeton de l’esprit» est-elle un accident ou non ?
Articulus 1 [68138] Quodlibet VII, q. 1 a. 1 tit. 1 Utrum aliquis intellectus creatus possit divinam essentiam videre immediate	<Article 1 [1]> Premièrement : un intellect créé peut-il voir Dieu de manière immédaite ?
[68139] Quodlibet VII, q. 1 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod nullus intellectus creatus possit divinam essentiam immediate videre.	Il semble qu’aucun intellect créé ne puisse voir l’essence divine de manière immédiate.
[68140] Quodlibet VII, q. 1 a. 1 arg. 1 Intellectus enim creatus, cum indifferenter se habeat ad omnia intelligibilia, non potest cognoscere determinate aliquid, nisi per obiectum suum determinetur. Sed divina essentia non est obiectum quod possit intellectum determinare, quia est summum in entibus, et maximae generalitatis, et nullo modo determinatum. Ergo intellectus creatus ipsam videre non potest.	<1> En effet, l’intellect créé, puisqu’il est indifférent par rapport à tous les intelligibles, ne peut connaître quelque chose de manière déterminée, à moins d’être déterminé par son objet. Or, l’essence divine n’est pas un objet qui puisse déterminer l’intellect, car elle est ce qu’il y a de plus élevé et de la plus grande généralité parmi les êtres, et n’est aucunement déterminée. L’intellect créé ne peut donc pas la voir.
[68141] Quodlibet VII, q. 1 a. 1 arg. 2 Praeterea, ad hoc quod intellectus cognoscat aliquid, oportet quod fiat in actu: nihil enim operatur secundum quod est in potentia, sed secundum quod est in actu. Intellectus autem non fit in actu nisi secundum quod intelligibili informatur. Cum ergo essentia divina non possit per seipsam informare intellectum, ut formaliter faciat ipsum esse in actu, oportet, si debet per intellectum cognosci, quod per aliquam sui similitudinem intellectum informet ad hoc quod cognoscatur; et ita non poterit immediate nisi per similitudinem videri.	<2> Pour que l’intellect connaisse quelque chose, il faut qu’il soit amené à l’acte. En effet, rien n’agit lorsqu’il est en puissance, mais lorsqu’il est en acte. Or, l’intellect n’est amené à l’acte que lorsqu’il reçoit forme de l’intelligible. Puisque l’essence divine ne peut par elle-même être forme de l’intellect, de sorte qu’elle l’amène formellement à l’acte, il faut, si elle doit être connue par l’intellect, qu’elle donne forme à l’intellect par une certaine similitude d’elle-même pour qu’elle soit connue. Et ainsi, [l’essence divine] ne pourra être vue que par l’intermédiaire de sa similitude.
[68142] Quodlibet VII, q. 1 a. 1 arg. 3 Praeterea, ad hoc quod intellectus creatus essentiam divinam videat, oportet quod per lumen gloriae perficiatur. Sed lumen gloriae est medium distans et ab ipso intellectu, et ab ipsa essentia divina, quae est beatitudo increata, cum lumen praedictum dicatur creatura. Ergo intellectus creatus non potest videre divinam essentiam immediate.	<3> Pour que l’intellect créé voie l’essence divine, il faut qu’il soit perfectionné par la lumière de gloire. Or, la lumière de gloire est un intermédiaire distinct de l’intellect même et de l’essence divine, qui est la béatitude incréée, alors que la lumière évoquée s’appelle la béatitude créée. L’intellect créé ne peut donc pas voir l’essence divine de manière immédiate.
[68143] Quodlibet VII, q. 1 a. 1 arg. 4 Praeterea, secundum philosophum in III de anima, sicut sensus se habet ad sensibile, ita se habet intellectus ad intelligibile. Sed ad hoc quod sensus suum obiectum percipiat, duplici medio indiget: scilicet lumine et specie, quae est similitudo rei visae. Ergo hoc idem est necessarium intellectui in visione divinae essentiae; et sic non immediate eam videbit.	<4> Selon le Philosophe, Sur l’âme, III, «le rapport de l’intellect à l’intelligible est semblable à celui du sens au sensible». Mais pour que le sens de la vue perçoive son objet, il a besoin d’un double moyen : la lumière et l’espèce, qui est une similitude de la chose vue. La même chose est donc nécessaire à l’intellect pour la vision de l’essence divine, et ainsi il ne la verra pas de manière immédiate.
[68144] Quodlibet VII, q. 1 a. 1 s. c. 1 Sed contra. Est quod dicitur I Ioann., cap. III, 2: videbimus eum sicuti est.	Cependant, <1> il est dit en 1 Jn 3, 2 : Nous le verrons tel qu’il est.
[68145] Quodlibet VII, q. 1 a. 1 s. c. 2 Praeterea, ad hoc quod intellectus intelligat, nihil aliud videtur requiri nisi quod intelligibile fiat in actu, et quod intellectui coniungatur. Sed essentia divina per seipsam est intelligibilis actu, cum sit immaterialis; intellectui etiam praesens est, quia, ut dicit Augustinus, Deus unicuique rei est vicinior quam ipsa res sibi. Ergo intellectus creatus essentiam divinam poterit immediate videre.	<2> Pour que l’intellect intellige, rien d’autre ne semble être requis qu’il ait l’intelligible en acte et que celui-ci soit uni à l’intellect. Or, l’essence divine est par elle-même intelligible en acte, puisqu’elle est immatérielle, et elle est aussi présente à l’intellect, comme le dit Augustin : «Dieu est plus intime à toute chose qu’elle ne l’est à elle-même.» L’intellect créé pourra donc voir l’essence divine de manière immédiate.
[68146] Quodlibet VII, q. 1 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod absque dubio tenendum est, quod divina essentia in patria immediate ab intellectu glorificato videatur. Ad cuius evidentiam sciendum est, quod in visione intellectiva triplex medium contingit esse. Unum, sub quo intellectus videt, quod disponit eum ad videndum; et hoc est in nobis lumen intellectus agentis, quod se habet ad intellectum possibilem nostrum, sicut lumen solis ad oculum. Aliud medium est quo videt; et hoc est species intelligibilis, quae intellectum possibilem determinat, et habet se ad intellectum possibilem, sicut species lapidis ad oculum. Tertium medium est in quo aliquid videtur; et hoc est res aliqua per quam in cognitionem alterius devenimus, sicut in effectu videmus causam, et in uno similium vel contrariorum videtur aliud; et hoc medium se habet ad intellectum, sicut speculum ad visum corporalem, in quo oculus aliquam rem videt. Primum ergo medium et secundum non faciunt mediatam visionem: immediate enim dicitur aliquis videre lapidem, quamvis eum per speciem eius in oculo receptam et per lumen videat: quia visus non fertur in haec media tamquam in visibilia, sed per haec media fertur in unum visibile, quod est extra oculum. Sed tertium medium facit visionem mediatam. Visus enim prius fertur in speculum sicut in visibile, quo mediante accipit speciem rei visae in specie vel speculo; similiter intellectus cognoscens causam in causato, fertur in ipsum causatum sicut in quoddam intelligibile, ex quo transit in cognitionem causae. Et quia essentia divina in statu viae in effectibus suis cognoscitur, non videmus eam immediate; unde in patria, ubi immediate videbitur, tale medium penitus subtrahetur. Similiter etiam non est ibi medium secundum, scilicet aliqua species essentiae divinae intellectum informans: quia quando aliquid videtur immediate per speciem suam, oportet quod species illa repraesentet rem illam secundum completum esse suae speciei; alias non diceretur res illa immediate videri, sed quaedam umbra eius; sicut si similitudo lucis in oculo fieret per modum coloris, qui est lux obumbrata. Cum autem omne quod recipitur in aliquo, recipiatur in eo per modum recipientis, impossibile est in intellectu creato similitudinem divinae essentiae recipi, quae eam perfecte secundum totam suam rationem repraesentet. Unde si per aliquam similitudinem talem essentia divina a nobis videretur, immediate non videremus essentiam divinam, sed quamdam umbram eius. Restat ergo quod solum primum medium erit in illa visione, scilicet lumen gloriae, quo intellectus perficietur ad videndam essentiam divinam; de quo in Psalm. XXXV, 10: in lumine tuo videbimus lumen. Hoc autem lumen non est necessarium ad hoc quod faciat intelligibile in potentia esse intelligibile in actu, ad quod est nobis necessarium lumen intellectus agentis: quia ipsa divina essentia, cum sit a materia separata, est per se actu intelligibilis; sed erit necessarium tantum ad perficiendum intellectum, ad quod etiam nunc lumen intellectus agentis valet. Praedictum autem lumen gloriae sufficienter perficiet intellectum ad videndum divinam essentiam, eo quod ipsa essentia divina totaliter lux intelligibilis est. Unde lumen gloriae ab ea in intellectum descendens facit hoc respectu divinae essentiae in intellectu quod facit respectu aliorum intelligibilium, quae non sunt lux tantum, sed species rei intellectae simul, et lumen; sicut si lux sensibilis per se existeret, ad eius visionem sufficeret lumen oculum perficiens sine aliqua similitudine.	Réponse. Il faut tenir sans aucun doute que, dans la patrie, l’essence divine est vue de manière immédiate par l’intellect glorifié. Pour le comprendre, il faut savoir que, dans la vision intellectuelle, un triple intermédiaire intervient. L’un par lequel l’intellect voit, qui le dispose à voir, et c’est en nous la lumière de l’intellect agent, dont le rapport avec notre intellect possible est semblable à celui de la lumière du soleil avec l’œil. Un autre intermédiaire est celui par lequel on voit, et c’est l’espèce intelligible, qui détermine l’intellect possible, et dont le rapport avec l’intellect est semblable à celui de l’espèce de la pierre avec l’œil. Le troisième intermédiaire est celui dans lequel on voit, et c’est ce par quoi nous parvenons à la connaissance d’une autre chose, comme nous voyons la cause dans l’effet et comme on voit l’autre dans l’un des semblables ou des contraires, et le rapport de cet intermédiaire avec l’intellect est semblable à celui du miroir avec la vision corporelle, [miroir] dans lequel l’œil voit une chose. Le premier et le deuxième intermédiaire ne rendent donc pas la vision médiate. En effet, on dit que je vois immédiatement une pierre, bien que je la voie par son espèce reçue par l’œil et par la lumière [de l’intellect agent], car la vue ne porte pas sur ces réalités intermédiaires comme sur les choses visibles, mais elle porte grâce à ces intermédiaires sur une chose visible qui est extérieure à l’œil. Mais le troisième intermédiaire rend la vision médiate. En effet, la vue porte en premier sur le miroir comme sur ce qui est visible, par l’intermédiaire de quoi elle reçoit l’espèce de la chose vue dans le miroir. De même, l’intellect qui connaît la cause dans ce qui est causé porte sur ce qui est causé même comme sur un certain intelligible, à partir duquel il passe à la connaissance de la cause. Et parce que, dans l’état d’itinérance, nous connaissons l’essence divine dans ses effets, nous ne la voyons pas de manière immédiate. C’est pourquoi, dans la patrie, où elle sera vue de manière immédiate, cet intermédiaire sera supprimé. De même, il n’y aura pas alors le deuxième intermédiaire, c’est-à-dire une espèce de l’essence divine donnant forme à l’intellect, car lorsqu’une chose est vue de manière immédiate par son espèce, il faut que cette espèce représente la chose selon tout l’être de son espèce, autrement on ne dirait pas que cette chose est vue de manière immédiate, mais qu’on voit une ombre d’elle-même, comme si la similitude de la lumière dans l’œil se réalisait sous mode de couleur, qui est une lumière obscurcie. Or, comme tout ce qui est reçu dans quelque chose y est reçu selon le mode de ce qui reçoit, il est impossible que soit reçue dans l’intellect créé une similitude de l’essence divine qui la représente parfaitement selon la totalité de ce qu’elle est. Ainsi, si l’essence divine était vue par nous selon une telle similitude, nous ne verrions pas l’essence divine de manière immédiate, mais une certaine ombre d’elle-même. Il reste donc que seul le premier intermédiaire existera dans cette vision, à savoir, la lumière de gloire par laquelle l’intellect sera perfectionné pour voir l’essence divine, ce que dit le psaume : Dans ta lumière, nous verrons la lumière (Ps 35, 10). Or, cette lumière ne sera pas nécessaire pour rendre l’intelligible en puissance intelligible en acte, ce pour quoi nous est maintenant nécessaire la lumière de l’intellect agent, car l’essence divine elle-même, puisqu’elle est séparée de la matière, est intelligible en acte par elle-même ; mais [cette lumière] sera nécessaire pour perfectionner l’intellect, ce à quoi sert aussi maintenant la lumière de l’intellect agent. Ladite lumière de gloire perfectionnera suffisamment l’intellect pour qu’il voie l’essence divine, du fait que l’essence divine est en totalité lumière intelligible. Ainsi, la lumière de gloire qui descend [de l’essence divine] dans l’intellect réalise dans l’intellect par rapport à l’essence divine ce que réalisent en même temps, par rapport aux autres intelligibles qui ne sont pas pure lumière, l’espèce de la chose intelligée et la lumière, comme suffirait la lumière perfectionnant l’œil sans autre similitude, si la lumière sensible existait par elle-même.
[68147] Quodlibet VII, q. 1 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod aliquid dicitur determinatum dupliciter: primo ratione limitationis, alio modo ratione distinctionis. Essentia autem divina non est quid determinatum primo modo, sed secundo modo, quia forma non limitatur nisi ex hoc quod in alio recipitur, cui materia commensuratur. In essentia autem divina non est aliquid in alio receptum, eo quod esse eius est ipsa divina natura subsistens; quod in nulla re alia contingit: nam quaelibet res alia habet esse receptum, et sic limitatum; et inde est quod essentia divina ab omnibus distinguitur per hoc quod est in alio non recipi: sicut si esset aliqua albedo existens non in subiecto, ex hoc ipso distingueretur a qualibet albedine in subiecto existente; quamvis in ratione albedinis non esset recepta, et sic nec limitata. Patet ergo, quod essentia divina non est quid generale in essendo, cum sit ab omnibus aliis distincta, sed solum in causando; quia id quod est per se, est causa eorum quae per se non sunt. Unde esse per se subsistens est causa omnis esse in alio recepti. Et ita essentia divina est intelligibile quod potest determinare intellectum.	<1> On dit qu’une chose est déterminée de deux manières : d’abord, en raison d’une limitation ; ensuite, en raison d’une distinction. L’essence divine n’est pas quelque chose de déterminé selon le premier mode, mais selon le second, car la forme n’est limitée que par le fait d’être reçue dans autre chose, mesurée qu’elle est par le mode de cette chose. Or, dans l’essence divine, rien n’est reçu dans autre chose, étant donné que son être est la nature divine elle-même subsistante, ce qui ne se produit dans rien d’autre. Ainsi, n’importe quelle autre chose a un être reçu et ainsi limité. C’est pourquoi l’essence divine est distincte de toutes les autres choses par le fait qu’elle n’est pas reçue dans autre chose, de même que s’il existait une blancheur qui n’existerait pas dans un sujet, elle serait par le fait même distincte de toute autre blancheur qui existe dans un sujet, bien que, selon la notion de blancheur, elle ne serait pas reçue et ainsi ne serait pas limitée. Il est donc clair que l’essence divine n’est pas quelque chose de général par le fait d’être, puisqu’elle est distincte de toutes les autres choses, mais seulement par le fait qu’elle cause, car ce qui est par soi est la cause de ce qui n’est pas par soi. Il est donc nécessaire que l’être subsistant en soi soit la cause de tout l’être reçu dans autre chose. Et ainsi, l’essence divine est un intelligible qui peut déterminer l’intellect.
[68148] Quodlibet VII, q. 1 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod intellectus creatus fit in actu ad videndum divinam essentiam per lumen gloriae; et hoc sufficit, ut dictum est.	<2> Pour voir l’essence divine, l’intellect créé est amené à l’acte par la lumière de gloire, et cela suffit, comme on l’a dit.
[68149] Quodlibet VII, q. 1 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod illud lumen gloriae quamvis et ab essentia divina et ab intellectu sit differens per essentiam, non tamen facit mediatam visionem, ut ex dictis patet.	<3> Cette lumière de gloire, bien qu’elle soit différente par son essence de l’essence divine et de l’intellect, ne donne pas seulement une vision médiate, comme cela est clair par ce qui a été dit.
[68150] Quodlibet VII, q. 1 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod visibilia non sunt lux tantum; et ideo oportet, ad hoc quod visus determinetur ad ea, quod non solum sit ibi lumen, sed etiam species rei visae. Essentia autem divina est pure lux; et ideo non requirit aliquam aliam speciem quam ipsum lumen, ut videatur, sicut ex dictis patet.	<4> Les choses visibles ne sont pas seulement lumière. Il est donc nécessaire, pour que la vue soit déterminée par elles, non seulement qu’il y ait lumière, mais aussi une espèce de la chose vue. Mais l’essence divine est purement lumière, et c’est pourquoi elle n’a pas besoin d’une autre espèce que [cette] lumière elle-même pour être vue, comme il est clair par ce qui a été dit.
Articulus 2 [68151] Quodlibet VII, q. 1 a. 2 tit. 1 Utrum intellectus creatus possit simul plura intelligere	<Article 2 [2]> Deuxièmement : un intellect créé peut-il intelliger plusieurs choses simultanément ?
[68152] Quodlibet VII, q. 1 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic proceditur: videtur quod intellectus creatus possit simul plura intelligere.	Il semble que l’intellect créé puisse intelliger plusieurs choses en même temps.
[68153] Quodlibet VII, q. 1 a. 2 arg. 1 Potentia enim sensitiva, cum sit materialis, est inferior et magis contracta quam intellectiva. Sed sensus potest simul plura sentire; sicut sensus communis simul sentit album et dulce, dum eorum differentiam cognoscit. Ergo intellectus multo fortius potest simul plura intelligere.	<1> En effet, la puissance sensible, puisqu’elle est matérielle, est plus limitée que la [puissance] intellective. Or, le sens peut sentir plusieurs choses en même temps, comme le sens commun sent en même temps ce qui est blanc et ce qui est doux et connaît leur différence. À bien plus forte raison, l’intellect peut donc intelliger plusieurs choses en même temps.
[68154] Quodlibet VII, q. 1 a. 2 arg. 2 Praeterea, plura intelligibilia possunt simul cognosci, in quantum sunt unum. Sed omnia intelligibilia sunt unum, in quantum sunt intelligibilia. Ergo omnia intelligibilia possunt simul cognosci.	<2> Plusieurs intelligibles peuvent être simultanément connus pour autant qu’ils sont une seule chose. Or, tous les intelligibles sont une seule chose en tant qu’ils sont intelligibles. Tous les intelligibles peuvent donc être connus en même temps.
[68155] Quodlibet VII, q. 1 a. 2 arg. 3 Praeterea, sicut se habet intellectus in habitu ad intelligibile in habitu, ita se habet intellectus in actu ad intelligibile in actu. Sed intellectus in habitu simul plura intelligibilia cognoscit in habitu. Ergo intellectus in actu simul plura intelligit in actu.	<3> Le rapport de l’intellect en habitus à l’intelligible en habitus est semblable au rapport de l’intellect en acte à l’intelligible en acte. Or, l’intellect en habitus connaît simultanément plusieurs intelligibles en habitus. L’intellect en acte connaît donc plusieurs intelligibles en acte.
[68156] Quodlibet VII, q. 1 a. 2 arg. 4 Praeterea, ad cognitionem intellectus sufficit species rei intelligibilis in intellectu existens. Sed species intelligibiles non se impediunt quin simul sint in intellectu, cum non sint contrariae, eo quod sunt a materia separatae. Ergo intellectus non impeditur quin possit simul plura intelligere.	<4> Pour la connaissance de l’intellect, suffit une espèce de la chose intelligée existant dans l’intellect. Or, les espèces intelligibles ne s’empêchent pas d’exister simultanément dans l’intellect, puisqu’elles ne sont pas contraires du fait qu’elles sont séparées de la matière. L’intellect n’est donc pas empêché d’intelliger en même temps plusieurs choses.
[68157] Quodlibet VII, q. 1 a. 2 arg. 5 Praeterea, capacitas intellectus est maior quam cuiuscumque corporis. Sed aliquod corpus est in quo simul possunt plures species etiam contrariorum fieri, sicut patet quod in uno puncto aeris, in quo se intersecant duae lineae directae a duobus visibilibus ad duos videntes, est species utriusque visibilis. Ergo multo fortius plures species actu possunt simul esse in intellectu; et ita intellectus potest simul plura intelligere.	<5> La capacité de l’intellect est plus grande que celle de n’importe quel corps. Or, il existe un corps dans lequel peuvent apparaître simultanément plusieurs espèces, même contraires, comme il est clair qu’en un point de l’air, où se croisent deux lignes droites issues de deux choses visibles par rapport à deux personnes qui les voient, l’espèce des deux choses est visible. À bien plus forte raison, plusieurs espèces peuvent donc exister en acte dans l’intellect, et ainsi l’intellect peut intelliger plusieurs choses en même temps.
[68158] Quodlibet VII, q. 1 a. 2 s. c. Sed contra, est quod dicit philosophus in II Topic.: contingit plura scire, intelligere vero unum solum.	Cependant, ce que dit le Philosophe, Topiques, II, s’oppose à cela : «Il arrive qu’on sache plusieurs choses, mais on n’en intellige qu’une seule.»
[68159] Quodlibet VII, q. 1 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod intellectus dupliciter aliquid intelligit, scilicet primo, et ex consequenti. Ex consequenti quidem contingit plura simul intelligere, in quantum habent ordinem ad unum intelligibile primum; et hoc contingit dupliciter. Uno modo ex unitate eius quo intelligitur: sicut quando plura intelligibilia per unam speciem intelliguntur; sicut intellectus divinus omnia simul videt per unam essentiam suam; et eodem modo intellectus creatus, videns essentiam divinam, potest simul omnia videre quae per essentiam divinam videt. Alio modo ex unitate eius quod intelligitur, scilicet quando plura intelliguntur ut unum: totum enim unum est primo intellectum, et illa plura sunt intellecta ex consequenti in illo; sicut cum intellectus intelligit lineam, simul intelligit partes lineae, ut dicitur in III de anima; et similiter cum intelligit propositionem intelligit simul subiectum et praedicatum; et cum intelligit similitudinem vel differentiam aliquorum, simul intelligit ea quorum est similitudo vel differentia. Sed quod intellectus simul intelligat plura intelligibilia, est primo et principaliter impossibile. Cuius ratio est, quia intellectus secundum actum est omnino, id est perfecte, res intellecta, ut dicitur in III de anima. Quod quidem intelligendum est, non quod essentia intellectus fiat res intellecta, vel species eius, sed quia complete informatur per speciem rei intellectae, dum eam actu intelligit. Unde intellectum simul plura actu intelligere primo, idem est ac si res una simul esset plura. In rebus enim materialibus videmus quod una res numero non potest esse simul plura in actu sed plura in potentia, vel secundum dispositionem potest esse unum et idem. Idem enim aer est simul potentia aqua et ignis; et possunt etiam simul dispositiones ad utrumque quantum ad aliquid inesse eidem; sicut si aer ex una parte calefieret et ex alia inspissaretur. Sed quod aer simul actu sit ignis et aqua, est impossibile; et similiter etiam quod aliquid sit simul actu lapis et ferrum, quae non videntur contraria, sed disparata. Intellectus autem ex ipsa ratione suae potentiae est simul potentia omnia intelligibilia, sicut et sensus omnia sensibilia. Potentia autem sensitiva per similitudines sensibilium reducitur in actum dupliciter. Uno modo incomplete per modum dispositionis, quando scilicet species sensibiles sunt in ea ut dispositiones, quod appellat Avicenna esse ut in thesauro. Alio modo perfecte, quando scilicet species sensibiles actu informant potentiam sensitivam, et hoc vocat Avicenna apprehensionem sensus, distinguens potentias sensitivas apprehendentes ab illis in quibus sunt formae sensibiles ut in thesauro. Et similiter in intellectu in habitu sunt similitudines intelligibilium ut dispositiones; sed quando sunt actu intellectae, sunt in eo ut formae perficientes, et tunc intellectus fit omnino res intellecta; et hoc contingit per intentionem, quae coniungit intellectum intelligibili, et sensum sensibili, ut dicit Augustinus. Unde patet quod sicut una res materialis non potest esse simul plura actu, ita unus intellectus non potest simul plura intelligere primo; et hoc est quod Algazel dicit, quod sicut unum corpus non potest simul figurari pluribus figuris, ita unus intellectus non potest simul plura intelligere. Nec potest dici quod intellectus informetur perfecte simul pluribus speciebus intelligibilibus, sicut unum corpus simul informatur figura et colore: quia figura et color non sunt formae unius generis, nec in eodem ordine accipiuntur, quia non ordinantur ad perficiendum in esse unius rationis; sed omnes formae intelligibiles, in quantum huiusmodi sunt unius generis, et in eodem ordine se habent ad intellectum, in quantum perficiunt intellectum in hoc, quod est esse intellectum in actu. Unde plures species intelligibiles se habent sicut figurae plures, vel plures colores, qui simul in actu in eodem esse non possunt secundum idem.	Réponse. L’intellect intellige quelque chose de deux façons : en première instance et par mode de conséquence. Il arrive ainsi qu’il intellige par mode de conséquence plusieurs choses en même temps pour autant qu’elles ont un rapport à un unique premier intelligible. Et cela arrive de deux façons. D’une première façon, en raison de l’unité de ce qui est intelligé, comme lorsque plusieurs intelligibles sont intelligés par une seule espèce (ainsi, l’intellect divin voit tout en même temps par sa seule essence et, de la même manière, l’intellect créé, voyant l’essence divine, peut voir en même temps tout ce qu’il voit par l’essence divine). D’une autre façon, en raison de l’unité de ce qui est intelligé, à savoir, lorsque plusieurs choses sont intelligées comme une seule chose. En effet, cette chose unique est intelligée en premier et ces choses multiples sont conséquemment intelligées en elle, comme lorsque l’intellect intellige une ligne droite, il intellige en même temps les parties de la ligne, selon ce qui est dit dans Sur l’âme, III. De même, lorsque [l’intellect] intellige une proposition, il intellige en même temps le prédicat et le sujet, et lorsqu’il intellige la ressemblance ou la différence de certaines choses, il intellige en même temps les choses dont il y a ressemblance ou différence. Mais que l’intellect intellige en même temps plusieurs intelligibles en premier et principalement, c’est impossible. La raison en est que «l’intellect en acte est entièrement — c’est-à-dire parfaitement — la chose intelligée», comme il est dit dans Sur l’âme, III ; non pas que ce qui doit être intelligé soit l’essence de l’intelligence, la chose intelligée ou son espèce, mais parce que [l’intellect] reçoit entièrement la forme de l’espèce de la chose intelligée lorsqu’il l’intellige en acte. Ainsi, pour l’intellect, intelliger en acte en premier plusieurs choses simultanément serait la même chose que pour une chose d’en être plusieurs. Or, dans les choses matérielles, nous voyons qu’une seule chose en nombre ne peut en être plusieurs en acte ; mais plusieurs choses en puissance ou selon une disposition peuvent être une seule et même. En effet, l’air est en même temps en puissance eau et feu, et les dispositions à ces deux choses peuvent en même temps exister partiellement dans cette même chose, comme si, d’une part, l’air se réchauffait et, d’autre part, devenait humide. Mais que l’air soit en même temps feu et eau, c’est impossible, de même qu’une chose soit en même temps en acte pierre et fer, qui ne semblent pas contraires mais disparates. L’intellect, en raison même de sa puissance, est en puissance simultanément à tous les intelligibles, comme le sens l’est à tous les sensibles. Or, la puissance sensible est amenée à l’acte par les similitudes des choses sensibles de deux façons : premièrement, d’une manière incomplète, par mode de disposition, comme lorsque les espèces sensibles existent en elle sous forme de dispositions, ce qu’Avicenne appelle «exister comme dans un trésor» ; deuxièmement, parfaitement, comme lorsque les espèces sensibles donnent en acte sa forme à la puissance sensible, et Avicenne appelle cela «l’appréhension par le sens», en faisant une distinction entre les puissances sensibles qui appréhendent et celles où les formes sensibles existent comme dans un trésor. Et, de la même façon, dans l’intellect en habitus, les similitudes des choses intelligibles existent sous forme de dispositions ; mais lorsqu’elles sont intelligées en acte, elles existent en lui comme des formes qui perfectionnent, et alors «l’intellect devient entièrement la chose intelligée». Et «cela se produit par l’intention, qui unit l’intellect à l’intelligible et le sens au sensible», comme le dit Augustin. Il est ainsi clair que, de même qu’une chose matérielle ne peut être simultanément plusieurs choses, de même un intellect ne peut simultanément intelliger plusieurs choses en première instance. Et c’est ce que dit Algazel, que «de même qu’un seul corps ne peut être représenté par plusieurs figures, de même un seul intellect ne peut simultanément intelliger plusieurs choses». Et on ne peut pas dire que l’intellect reçoit parfaitement la forme de plusieurs espèces intelligibles comme un seul corps reçoit en même temps la forme d’une figure et d’une couleur, car la figure et la couleur ne sont pas des formes d’un seul genre, et elles ne sont pas reçues selon un même ordre, car elles ne sont pas destinées à perfectionner dans l’être selon une seule raison. Mais toutes les formes intelligibles en tant que telles appartiennent au même genre et entretiennent le même rapport avec l’intellect, pour autant qu’elles le perfectionnent selon le fait d’être intelligé en acte. Ainsi, plusieurs espèces intelligibles se comportent comme plusieurs figures ou plusieurs couleurs, qui ne peuvent exister en acte dans la même chose et sous le même aspect.
[68160] Quodlibet VII, q. 1 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod similiter dicendum est de potentia sensitiva, id est, quod non potest plura simul sentire, sed ex consequenti, in quantum plura accipiuntur ut unum: sicut plura sensibilia uniuntur in una differentia, et plura sensibilia quae sunt partes uniuntur in uno toto; unde quando sentitur totum, sentiuntur simul plures partes ex consequenti: et tunc intentio sensus non fertur ad aliquam partium principaliter, sed ad totum: quia si ad aliquam partium ferretur ut ad sensibile principale, non simul sentiretur alia. Et iterum sensus communis, quamvis sit una potentia secundum essentiam, tamen aliquo modo multiplicatur secundum esse, in quantum coniungitur diversis sensibus propriis, sicut unum centrum coniungitur pluribus lineis. Unde immutationes omnium sensibilium simul terminantur ad sensum communem, sicut motus qui esset per omnes lineas, posset simul terminari ad centrum. Sed intellectus non multiplicatur modo praedicto in plures potentias; et ideo non est simile.	<1> Il faut dire la même chose de la puissance sensible : elle ne peut sentir plusieurs choses simultanément en première instance, mais par mode de conséquence, pour autant que plusieurs choses sont perçues comme une seule chose, comme lorsque les sensibles sont unis par une différence dans une seule différence, et que plusieurs sensibles, qui sont des parties, sont unis dans un tout. Ainsi, lorsque le tout est senti, plusieurs parties sont senties simultanément par mode de conséquence, et alors l’intention du sens ne porte pas sur une des parties principalement, mais sur le tout, car, si elle portait sur une des parties comme sur le principal sensible, elle ne sentirait pas les autres simultanément. De plus, le sens commun, bien qu’il ne soit pas par essence une puissance, est cependant multiplié d’une certaine façon dans son être pour autant qu’il est relié aux divers sens propres, comme un centre est relié à plusieurs lignes. Ainsi, les changements de tous les sens se terminent simultanément dans le sens commun, comme les mouvements qui proviendraient de plusieurs lignes pourraient se terminer dans un seul centre. Mais l’intellect n’est pas multiplié en plusieurs puissances, selon ce qu’on a dit ; il ne s’agit donc pas de la même chose.
[68161] Quodlibet VII, q. 1 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod cognoscibilia quae simul cognoscuntur, oportet quod accipiantur ut cognoscibile unum numero. Omnia autem intelligibilia, in quantum huiusmodi, sunt unum genere, non numero; et ideo ratio non sequitur.	<2> Il est nécessaire que les choses connaissables, qui sont simultanément connues, soient perçues comme une chose connaissable unique en nombre. Or, tous les intelligibles en tant que tels sont une seule chose par le genre, et non par le nombre, et ainsi le raisonnement ne tient pas.
[68162] Quodlibet VII, q. 1 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod iam patet ex praedictis, quod non eodem modo se habet intellectus in habitu ad intelligibilia in habitu, quae sunt in ipso ut dispositiones, et intellectus in actu ad intelligibilia in actu, quae sunt in ipso ut ultimae perfectiones.	<3> [La réponse] est déjà claire par ce qui a été dit : l’intellect en habitus n’entretient pas le même rapport avec les intelligibles en habitus, qui existent en lui comme des dispositions, que l’intellect en acte avec les intelligibles en acte, qui existent en lui comme des perfections ultimes.
[68163] Quodlibet VII, q. 1 a. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod non solum prohibetur res aliqua esse plura contraria actu simul, sed etiam plura esse disparata, ut patet ex dictis; unde, quamvis formae intelligibiles in intellectu non sint contrariae, nihilominus tamen intellectus prohibetur simul plura intelligere, ut ex dictis patet.	<4> Une chose est empêchée non seulement d’être simultanément plusieurs choses contraires en acte, mais d’être plusieurs choses disparates, comme il est clair par ce qui a été dit. Ainsi, bien que les formes intelligibles dans l’intellect ne soient pas contraires, néanmoins l’intellect n’est pas empêché d’intelliger plusieurs choses simultanément, comme il est clair par ce qui a été dit.
[68164] Quodlibet VII, q. 1 a. 2 ad 5 Ad quintum dicendum, quod species sensibiles, quae sunt in medio deferente, sunt ibi per modum dispositionis, et non per modum ultimae perfectionis, quia sunt ibi sicut in quodam fluxu; et ideo non est simile.	<5> Les espèces sensibles qui existent dans l’intermédiaire qui les porte y existent par mode de disposition, et non par mode de perfection ultime, car elles y existent comme dans une sorte de flux. Ce n’est donc pas semblable.
Articulus 3 [68165] Quodlibet VII, q. 1 a. 3 tit. 1 Utrum intellectus angelicus possit intelligere singularia	<Article 3 [3]> Troisièmement : L’intellect angélique peut-il intelliger les choses singulières ?
[68166] Quodlibet VII, q. 1 a. 3 tit. 2 Ad tertium sic proceditur: videtur quod intellectus angelicus non possit cognoscere singularia.	Il semble que l’intellect angélique ne puisse connaître les choses singulières.
[68167] Quodlibet VII, q. 1 a. 3 arg. 1 Si enim cognoscit: aut cognoscit per speciem acquisitam, aut per concreatam. Non per acquisitam: quia vel illa esset particularis, et per consequens materialis, et ita in intellectu Angeli immateriali esse non posset; vel esset universalis, et sic per eam singulare cognosci non posset. Similiter nec per concreatam: quia species concreata Angelo a principio suae creationis fuit in ipso; ad cognitionem autem alicuius sufficit quod species eius sit in intellectu; et ita, si per speciem concreatam posset aliquod particulare cognosci dum est praesens, a principio creationis suae illud cognovisset quando adhuc erat futurum; quod non posset esse, quia futura cognoscere solius Dei est: Is. XLI, 23: annuntiate quae ventura sunt in futurum, et sciemus quoniam dii estis vos. Ergo Angelus singularia cognoscere non potest.	<1> En effet, s’il les connaît, ou bien il les connaît par une espèce acquise, ou bien par une espèce concréée. Or, [il ne les connaît] pas par une espèce acquise, car soit cette espèce serait particulière, et, par conséquent, matérielle, et ainsi elle ne pourrait exister dans l’intellect immatériel d’un ange ; soit elle serait universelle, et ainsi le singulier ne pourrait être connu par elle. De même, [il ne les connaît] pas par une espèce concréée. Puisque l’espèce concréée a existé dans l’ange depuis le début de sa création, il suffit pour la connaissance d’une chose que son espèce existe dans l’intellect, et ainsi, s’il pouvait intelliger une chose particulière par une espèce concréée, alors que cela est présent, il la connaîtrait depuis le début de sa création alors qu’elle est encore à venir, ce qui ne peut être, car connaître les choses à venir appartient à Dieu seul, Is 41, 23 : Annoncez ce qui arrivera et nous saurons que vous êtes des dieux. L’ange ne peut donc connaître les singuliers.
[68168] Quodlibet VII, q. 1 a. 3 arg. 2 Si dicatur, quod species illae concreatae faciunt cognitionem praesentium, non autem futurorum; contra: non potest aliqua cognitio nova fieri, nisi fiat aliqua innovatio in cognoscente. Sed per hoc quod particulare, quod erat futurum, fit praesens, non fit aliqua innovatio in intellectu angelico, cum nihil recipiat a re extra. Ergo si prius, dum erat futurum, non cognoscebat, nec dum fit praesens, cognoscere poterit.	<2> Si on dit que les espèces concréées donnent la connaissance des choses présentes, et non des choses futures, on objectera qu’il ne peut survenir de connaissance nouvelle à moins qu’il ne se produise un changement dans celui qui connaît. Or, par le fait que le particulier qui devait arriver devient présent, un changement n’est pas produit dans l’intellect angélique, puisqu’il ne reçoit rien d’une chose extérieure. Si donc il ne connaissait pas par avance ce qui devait arriver, il ne pourra pas non plus connaître ce qui devient présent.
[68169] Quodlibet VII, q. 1 a. 3 arg. 3 Si dicatur, quod, quamvis nihil recipiat, tamen formam quam apud se habebat prius, applicat ad particulare quod de novo fit; contra: intellectus non potest aliquid ad aliud applicare, nisi praecognoscat et quod applicatur, et cui applicatur: quia prius est cognoscere duo secundum se, quam comparationem unius ad alterum. Ergo applicatio praedicta sequeretur cognitionem singularium, et sic non posset esse causa eius.	<3> Si on dit que, bien que [l’ange] ne reçoive rien, il applique cependant la forme qu’il avait à une chose particulière qui survient, on objectera que l’intellect ne peut appliquer une chose à autre chose à moins de connaître à l’avance ce qu’il applique et ce à quoi cela est appliqué, car il faut d’abord connaître deux choses en elles-mêmes avant de comparer l’une à l’autre. L’application dont il est question suivrait donc la connaissance des singuliers ; elle ne peut donc pas en être la cause.
[68170] Quodlibet VII, q. 1 a. 3 arg. 4 Praeterea, si Angelus cognoscit singularia; aut cognoscit una specie, aut pluribus. Sed non pluribus, quia sic oporteret quod infinitas species apud se haberet, cum infinita sint particularia, ad minus in potentia; similiter nec una, quia sic intellectus angelicus aequaretur intellectui divino, qui uno, scilicet essentia divina, plura intelligit. Ergo intellectus angelicus singularia cognoscere non potest.	<4> Si l’ange connaît les singuliers, c’est soit par une espèce, soit par plusieurs. Or, ce n’est pas par plusieurs, car alors il faudrait qu’il possède en lui des espèces infinies, puisque les particuliers sont infinis, au moins en puissance. Ce n’est pas non plus par une seule [espèce], car alors l’intellect angélique serait égal à l’intellect divin, qui intellige plusieurs choses par une seule, à savoir, son essence. L’intellect angélique ne peut donc pas connaître les singuliers.
[68171] Quodlibet VII, q. 1 a. 3 arg. 5 Si dicatur, quod non cognoscit per unam speciem omnia, sed per unam speciem omnia individua unius speciei, et non alia; contra: illa una species non se habet magis ad unum individuum quam ad aliud. Sed oportet quod per speciem intelligibilem intellectus determinetur ad determinatum cognoscibile. Ergo per speciem illam non poterit cognoscere hoc particulare determinate.	<5> Si on dit que [l’intellect angélique] ne connaît pas tout par une seule espèce, mais, par une seule espèce, tous les individus d’une même espèce, et non les autres, on objectera que cette seule espèce n’a pas plus de rapport avec un individu qu’avec un autre. Or, il faut que, par l’espèce intelligible, l’intellect soit déterminé par rapport à une chose connaissable déterminée. Par cette espèce, [l’intellect angélique] ne pourra donc pas connaître ce particulier de manière déterminée.
[68172] Quodlibet VII, q. 1 a. 3 s. c. Sed contra, est quod dicitur ad Hebr. I, v. 14: omnes sunt administratorii spiritus, in ministerium missi propter eos qui hereditatem capiunt salutis; quod non posset esse, nisi cognoscerent singulares homines.	Cependant, s’oppose à cela ce qui est dit en He 1, 14 : Tous ne sont-ils pas des esprits chargés d’un service, etc. ? ce qui ne saurait être s’ils ne connaissaient pas les hommes singuliers.
[68173] Quodlibet VII, q. 1 a. 3 co. Respondeo. Dicendum, quod Angelus absque dubio singularia cognoscit. Ut autem videamus modum quo hoc possibile sit, sciendum est, quod ad hoc quod singulare aliquod cognoscatur, oportet quod in potentia cognoscitiva sit similitudo eius, in quantum particulare est. Omnis autem forma de se communis est: unde additio formae ad formam non potest esse causa individuationis: quia quotcumque formae simul aggregentur, ut album, bicubitum, et crispum, et huiusmodi, non constituunt particulare, quia haec omnia simul sunt in uno, et ita in pluribus potentiis est possibile invenire; sed individuatio formae est ex materia, per quam forma contrahitur ad hoc determinatum. Unde ad hoc quod particulare cognoscatur, oportet quod in cognoscente non solum sit similitudo formae, sed aliqualiter materiae. Similitudo autem rei cognitae dupliciter est in cognoscente: uno modo sicut causata a re, sicut in his quae cognoscuntur per speciem abstractam a rebus; alio modo sicut causa rei, ut patet in artifice, qui cognoscit artificiatum per illam formam per quam ipsum facit. Species autem quae est in sensu causata a re sensibili, in quantum non est omnino a conditionibus materialibus depurata, est similitudo formae secundum quod est in materia; et ideo per eam cognoscitur particulare. Sed quia secundum quod in intellectu nostro recipitur species rei sensibilis, est omnino iam a materialibus conditionibus depurata, non potest intellectus noster per eam directe particulare cognoscere, sed per quamdam reflexionem intellectus ad potentias sensitivas, a quibus species intelligibiles abstrahuntur. Per formam autem, quae est causa rei, hoc modo cognoscitur res secundum quod forma illa est causa eius. Et quia artifex homo per formam artis non producit materiam, sed materia praesupposita inducit formam artis; forma artis, quae est in mente artificis, non est similitudo artificiati nisi quoad formam tantum; unde per eam non cognoscit artificiatum in particulari, nisi formam artificiati per sensum accipiat. Artifex autem increatus, scilicet Deus, non solum producit formam, sed etiam materiam. Unde rationes ideales in mente ipsius existentes non solum sunt efficaces ad cognitionem universalium, sed etiam ad singularia cognoscenda a Deo. Sicut autem illae rationes ideales effluunt in res producendas in esse suo naturali, in quo particulariter unumquodque subsistit in forma et materia; ita procedunt in mentes angelicas, ut sint in eis principium cognoscendi res secundum suum totum esse in quo subsistunt. Et sic per species influxas sibi ab arte divina Angeli, non solum universalia, sed etiam particularia cognoscunt, sicut et Deus. Est tamen differentia in duobus. Primo, quia ideae quae sunt in mente divina, sunt formae factivae rerum, et non solum principia cognoscendi; sed species quae recipiuntur in mente angelica, sunt solum principia cognoscendi, et non sunt factivae, sed exemplatae a factivis. Secundo, quia intellectus quanto est altior et perspicacior, tanto ex uno potest plura cognoscere. Et quia intellectus divinus est altissimus, per unam simplicem essentiam suam omnia cognoscit, nec est ibi aliqua pluralitas formarum idealium, nisi secundum diversos respectus divinae essentiae ad res cognitas. Sed in intellectu creato multiplicatur secundum rem quod est unum secundum rem in mente divina, ut non possit omnia per unum cognoscere; ita tamen quod quanto intellectus creatus est altior, tanto pauciores habet formas ad plura cognoscenda efficaces. Et hoc est quod Dionysius dicit, XII cap. Cael. Hierarch., quod superiores ordines habent scientiam magis universalem in inferioribus; et in Lib. de causis dicitur, quod intelligentiae superiores habent formas magis universales: hoc tamen observato, quod in infimis Angelis sunt formae adhuc universales, in tantum quod per unam formam possunt cognoscere omnia individua unius speciei, ita quod illa species sit propria uniuscuiusque particularium secundum diversos respectus eius ad particularia, sicut essentia divina efficitur propria similitudo singulorum secundum diversos respectus. Sed intellectus humanus, qui est ultimus in ordine substantiarum intellectualium, habet formas in tantum particulatas quod non potest per unam speciem nisi unum quid cognoscere: et ideo similitudo speciei existens in intellectu humano non sufficit ad cognoscenda plura singularia; et propter hoc intellectui adiuncti sunt sensus, quibus singularia accipiat.	Réponse. Sans aucun doute, l’ange connaît les singuliers. Afin de voir la façon dont cela est possible, il faut savoir que, pour qu’un singulier soit connu, il faut qu’il y ait dans la puissance cognitive une similitude de celui-ci en tant qu’il est particulier. Or, «toute forme est par soi commune». Ainsi, l’ajout d’une forme à une forme ne peut être la cause de l’individuation, car, autant on assemblerait de formes, tels le blanc, une longueur de deux coudées, le fait d’être frisé etc., elles ne constitueraient pas encore quelque chose de particulier, car il est possible de trouver toutes ces choses ensemble dans un seul comme dans plusieurs. Mais l’individuation de la forme vient de la matière par laquelle la forme est attirée vers «ce qui est montré». Ainsi, pour qu’une chose particulière soit connue, il faut qu’il y ait en celui qui connaît, non seulement une similitude de la forme, mais, d’une certaine manière, de la matière. Or, la similitude d’une chose connue existe de deux manières en celui qui connaît : d’une manière, en tant que causée par la chose, comme pour les choses qui sont connues par une espèce abstraite des choses ; d’une autre manière, comme la cause de la chose, comme cela est clair chez l’artisan qui connaît l’œuvre d’art par la forme par laquelle il la produit. Ainsi, l’espèce qui est causée dans le sens par une chose sensible, pour autant qu’elle n’est pas entièrement dépouillée des conditions matérielles, est une similitude de la forme selon que celle-ci existe dans la matière, et c’est pourquoi le particulier est connu par elle en tant qu’il est particulier. Mais parce que, selon qu’elle est reçue dans notre intellect, l’espèce d’une chose sensible est déjà entièrement dépouillée des conditions matérielles, notre intellect ne peut connaître directement le particulier par elle, mais par une réflexion de l’intellect sur les puissances sensibles à partir desquelles les espèces intelligibles sont abstraites. Mais par la forme qui est cause d’une chose, une chose est connue de cette manière selon que cette forme est cause de la chose. Et parce qu’un artisan ne produit pas la matière par la forme de l’art, mais introduit la forme de l’art dans une matière préexistante, la forme de l’art qui est dans l’esprit de l’artisan n’est une similitude de l’œuvre d’art que selon la forme seulement. C’est pourquoi il ne connaît pas l’œuvre d’art en particulier, à moins qu’il ne perçoive la forme de l’œuvre d’art par le sens. Or, l’artisan incréé, Dieu, ne produit pas seulement la forme, mais aussi la matière. De sorte que les raisons idéales existant dans son esprit ne sont pas efficaces seulement pour la connaissance des universaux, mais aussi pour la connaissance des singuliers par Dieu. Or, de même que ces raisons idéales passent dans les choses qui doivent être produites selon leur être naturel, dans lequel chaque chose subsiste d’une manière particulière dans la forme et dans la matière, de même elles passent dans les esprits angéliques afin d’être en eux un principe de connaissance des choses selon tout leur être par lequel elles subsistent, et ainsi, par des espèces passées en eux par l’art divin, les anges connaissent comme Dieu, non seulement les universaux, mais aussi les particuliers. Il y a cependant une différence entre les deux. Premièrement, parce que les idées qui sont dans l’esprit divin sont les formes réalisatrices des choses, et non seulement des principes de connaissance ; mais les espèces qui sont reçues dans l’esprit angélique ne sont que des principes de connaissance et ne sont pas réalisatrices, mais reproduisent celles qui sont réalisatrices. Deuxièmement, parce que plus un intellect est élevé et perspicace, plus il peut connaître de choses à partir d’une seule. Et parce que l’intellect divin est le plus élevé, il connaît toutes choses par sa seule essence simple, et il n’y a en lui aucune pluralité de formes idéales, si ce n’est selon divers rapports de l’essence divine aux choses connues. Mais ce qui est en réalité un dans l’esprit divin est en réalité multiple dans l’intellect créé, de sorte que celui-ci ne peut connaître toutes choses par une seule chose, mais que, plus l’intellect créé est élevé, moins il a de formes capables de connaître plusieurs choses. Et c’est ce que dit Denys, dans La hiérarchie céleste, ch. XII, que «les ordres supérieurs possèdent une connaissance plus universelle que les inférieurs». Et, dans le livre Sur les causes, il est dit que «les intelligences supérieures possèdent des formes plus universelles», en observant cependant que, chez les plus petits des anges, existent encore des formes assez universelles pour qu’ils puissent connaître par une seule forme tous les individus de la même espèce, de sorte que cette espèce devient la similitude propre de tous les particuliers selon ses divers rapports aux particuliers, comme l’essence divine devient la similitude propre des singuliers selon les divers rapports. Mais l’intellect humain, qui est le dernier dans l’ordre des substances intellectuelles, possède des formes si divisées qu’il ne peut connaître qu’une chose par une seule espèce. C’est pourquoi la similitude d’une espèce existant dans l’intellect humain ne suffit pas pour connaître plusieurs singuliers et, pour cette raison, des sens ont été associés à l’intellect <humain>, par lesquels il peut percevoir les singuliers.
[68174] Quodlibet VII, q. 1 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Angelus nullo modo cognoscit singularia per speciem acquisitam: quia nec per speciem acceptam a re, sic enim res agerent in intellectum eius, quod est impossibile; neque per aliquam speciem de novo influxam a Deo revelante ipsi Angelo aliquid de novo, quia species quas Angelus habet apud se concreatas, sufficiunt ad omnia cognoscibilia cognoscenda. Sed secundum quod per altius lumen intellectus Angeli elevatur, in altiores conceptiones ex illis speciebus prodire potest; sicut etiam ex eisdem phantasmatum speciebus intellectus prophetae lumine prophetiae adiutus aliquam cognitionem accipit, ad quam non sufficiebat naturale lumen intellectus agentis. Restat ergo ut Angelus cognoscat singularia per species concreatas. Sicut autem per unam speciem concreatam potest cognoscere diversa individua, ita etiam multo amplius potest per unam cognoscere quidquid est in uno individuo, ut non oporteat eum aliam speciem habere, non qua cognoscit colorem, et odorem unius pomi, sed simul cognoscendo hoc pomum, cognoscit quidquid est in pomo illo et essentialiter et accidentaliter. Effectus autem non est in causa sua ut in ea possit cognosci, nisi sit causa determinata ad effectum illum; sicut patet in causis necessariis, quibus cognoscuntur effectus earum. Sed causa contingens non determinatur ad effectum suum nisi quando iam actu producit ipsum. Unde in causa contingente non est effectus eius ut in ea possit cognosci, nisi quando iam actu productus est. Et ideo Angelus per species concreatas cognoscens causas universales omnium singularium contingentium, non cognoscit naturali cognitione effectus earum antequam sint in actu, sed statim cum actu sunt.	<1> L’ange ne connaît aucunement les singuliers par une espèce acquise, parce qu’il [ne les connaît pas] par une espèce reçue d’une chose (en effet, les choses agiraient ainsi sur son intellect, ce qui est impossible), ni par une nouvelle espèce venant de Dieu, qui révélerait à l’ange quelque chose de nouveau, car les espèces concréées que l’ange possède en lui suffisent pour connaître tout ce qui est connaissable. Mais, selon que l’intellect de l’ange est élevé par une lumière plus haute, il peut progresser vers des conceptions plus élevées à partir de ces espèces, comme aussi, à partir des mêmes espèces des représentations, l’intellect du prophète, aidé par la lumière de la prophétie, reçoit une certaine connaissance pour laquelle ne suffisait pas la lumière naturelle de l’intellect agent. Il reste donc que l’ange connaît les singuliers par des espèces concréées. Or, de même que par une seule espèce concréée il peut connaître divers individus, de même il peut à bien plus forte raison connaître par une seule espèce tout ce qui existe dans un individu, de sorte qu’il ne lui est pas nécessaire d’avoir une autre espèce par laquelle il connaît la couleur et l’odeur d’un fruit, mais, en connaissant ce fruit, il connaît tout ce qui existe dans ce fruit essentiellement et accidentellement. L’effet n’existe dans la cause de manière à être connu que si la cause est déterminée à cet effet, comme cela est clair dans les causes nécessaires, par lesquelles on connaît leurs effets. Mais une cause contingente n’est déterminée à son effet que lorsqu’elle le produit en acte ; ainsi son effet n’existe dans une cause contingente de manière à être connu que lorsqu’il a déjà été produit en acte. Et c’est pourquoi l’ange, qui connaît les causes de tous les singuliers contingents par des espèces concréées, ne connaît pas leurs effets par une connaissance naturelle avant qu’ils existent en acte, mais aussitôt qu’ils ont été produits.
[68175] Quodlibet VII, q. 1 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod, quando aliquid incipit esse praesens, Angelus de novo cognoscit illud non facta aliqua innovatione in ipso Angelo, sed in re cognoscibili, in qua est aliquid quod prius non fuit, quod sine ea cognita non cognoscitur.	<2> Lorsqu’une chose commence à être présente, l’ange la connaît de nouveau, non par un changement qui s’est produit dans l’ange, mais par la chose connaissable, dans laquelle existe quelque chose qui n’existait pas auparavant, qui est connu en même temps qu’elle est connue.
[68176] Quodlibet VII, q. 1 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod applicatio illa est intelligenda per modum illum quo Deus ideas ad res cognoscendas applicat, non sicut medium cognoscibile ad aliud, sed sicut modus cognoscendi ad rem cognitam; alias nihil valeret ad propositum, sicut ostensum est in obiiciendo.	<3> Cette application doit être comprise à la manière dont Dieu applique les idées à la connaissance des choses, non pas comme une chose connaissable à une autre, mais comme un moyen de connaissance à la chose connue. Autrement, cela ne signifierait rien, comme on l’a montré dans les objections.
[68177] Quodlibet VII, q. 1 a. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod intellectus Angeli neque una specie cognoscit omnia, neque tot species habet quot sunt individua, ut ex dictis patet.	<4> L’intellect de l’ange ne connaît pas toutes choses par une seule espèce, et il ne possède pas autant d’espèces qu’il y a d’individus, comme il est clair par ce qui a été dit.
[68178] Quodlibet VII, q. 1 a. 3 ad 5 Ad quintum dicendum, quod illa una species efficitur ratio cognoscendi quodlibet individuum, secundum respectum ad ipsum, ut ex dictis patet.	<5> Cette espèce unique devient la raison de connaître tout individu par rapport à lui-même, comme cela est clair par ce qui a été dit.
Articulus 4 [68179] Quodlibet VII, q. 1 a. 4 tit. 1 Utrum notitia, quam Augustinus dicit prolem mentis, sit accidens, vel non	<Article 4 [4]> Quatrièmement : la connaissance qu’Augustin appelle «rejeton de l’esprit» est-elle un accident ou non ?
[68180] Quodlibet VII, q. 1 a. 4 tit. 2 Circa quartum sic proceditur: videtur quod notitia, quae ab Augustino dicitur proles mentis, non sit in mente sicut accidens in subiecto.	Il semble que la connaissance qui est appelée par Augustin le «rejeton de l’esprit» n’existe pas dans l’esprit comme un accident dans un sujet.
[68181] Quodlibet VII, q. 1 a. 4 arg. 1 Nullum enim accidens excedit suum subiectum. Sed notitia excedit mentem, quia mens non solum seipsam, sed et alia per notitiam novit. Ergo notitia non est accidens mentis.	<1> En effet, aucun accident ne déborde son sujet. Or, la connaissance déborde l’esprit, car l’esprit connaît non seulement lui-même, mais d’autres choses. Cette connaissance n’est donc pas un accident de l’esprit.
[68182] Quodlibet VII, q. 1 a. 4 arg. 2 Praeterea, nullum accidens est aequale suo subiecto. Sed notitia est aequalis menti; alias in notitia, mente et amore non consisteret imago Trinitatis, quod Augustinus ponit. Ergo notitia non est accidens mentis.	<2> Aucun accident n’est égal au sujet. Or, la connaissance est égale à l’esprit, autrement l’image de la Trinité ne consisterait pas dans la connaissance, l’esprit et l’amour, ce qu’affirme Augustin. La connaissance n’est donc pas un accident de l’esprit.
[68183] Quodlibet VII, q. 1 a. 4 arg. 3 Praeterea, hoc idem videtur ex verbis Augustini, qui in IX Lib. de Trinit. dicit, quod notitia et amor in anima existunt substantialiter, vel, ut ita dicam, essentialiter, non tamquam accidens in subiecto, ut color aut figura in corpore.	<3> La même chose ressort des paroles d’Augustin, qui dit, dans Sur la Trinité, IX, que «la connaissance et l’amour existent dans l’âme substantiellement ou, pour ainsi dire, essentiellement, et non comme dans un sujet, comme la couleur ou la figure existe dans le corps».
[68184] Quodlibet VII, q. 1 a. 4 s. c. Sed contra, notitia mentis nihil aliud esse videtur quam scientia. Sed scientia est accidens, cum sit in prima specie qualitatis. Ergo et notitia.	Cependant, la connaissance de l’esprit n’est rien d’autre que la science. Or, la science est un accident, puisqu’elle fait partie de la première espèce de qualité. Il en est donc de même de la connaissance.
[68185] Quodlibet VII, q. 1 a. 4 co. Respondeo. Dicendum, quod notitia quatuor modis accipi potest. Primo pro ipsa natura cognoscitiva; secundo pro potentia cognitiva; tertio pro habitu cognoscitivo; quarto pro ipso cognitionis actu. Sicut etiam hoc nomen sensus, quandoque nominat naturam sensitivam, prout scilicet est principium huius naturae, quod est sensibile; quandoque vero nominat ipsam potentiam; quandoque vero actum. Loquendo ergo de notitia primo modo accepta, constat quod non est in substantia mentis sicut accidens in subiecto, sed substantialiter et essentialiter; sicut dicitur, quod rationale est in vivo, et vivum in ente. Si autem loquamur de notitia tribus aliis modis accepta, sic dupliciter potest considerari. Vel secundum quod comparatur ad cognoscentem: et sic inest cognoscenti sicut accidens in subiecto, et sic non excedit subiectum, quia nunquam invenitur inesse alicui nisi menti. Vel secundum quod comparatur ad cognoscibile: et ex hac parte non habet quod insit, sed quod ad aliud sit. Illud autem quod ad aliquid dicitur, non habet rationem accidentis ex hoc quod est ad aliquid, sed solum ex hoc quod inest; et inde est quod sola relatio secundum rationem sui generis cum substantia remanet in divinis, nec tamen est ibi accidens; et propter hoc notitia secundum considerationem istam non est in anima sicut in subiecto, et secundum hanc comparationem excedit mentem in quantum alia a mente per notitiam cognoscuntur. Secundum hanc etiam considerationem ponitur Trinitatis imago, quia etiam personae divinae distinguuntur secundum quod ad alterum sunt. Et secundum hoc etiam est quaedam aequalitas notitiae ad mentem, in quantum se extendit ad omnia ad quae potest se extendere mens.	Réponse. La connaissance peut s’entendre de quatre manières : premièrement, de la nature cognitive elle-même ; deuxièmement, de la puissance cognitive ; troisièmement, de l’habitus cognitif ; quatrièmement, de l’acte même de connaissance, comme aussi le mot «sens» désigne parfois la nature sensible, en tant qu’elle est le principe de cette différence qu’est le sensible, mais parfois désigne la puissance elle-même, et parfois l’acte. Si l’on parle de la connaissance entendue dans le premier sens, il est évident qu’elle n’existe pas dans la substance de l’esprit comme un accident dans un sujet, mais essentiellement et substantiellement, comme on dit que le raisonnable existe dans un vivant et le vivant dans un être. Mais si nous parlons de la connaissance entendue selon les trois autres modes, elle peut être ainsi entendue de deux manières. Ou bien elle est comparée à celui qui connaît, et ainsi elle existe dans celui qui connaît comme un accident dans son sujet, et ainsi elle ne déborde pas son sujet, car on ne trouve jamais qu’elle existe dans autre chose que dans l’esprit. Ou bien elle est comparée à ce qui est connaissable, et, de ce point de vue, il ne lui revient pas d’exister dans une chose, mais par rapport à une chose. Or, ce qui est dit par rapport à autre chose n’a pas raison d’accident par le fait qu’il existe par rapport à autre chose, mais seulement par le fait qu’il existe dans quelque chose. De là vient que seule la relation selon la raison de son genre avec la substance demeure en Dieu, mais qu’elle n’y est cependant pas un accident. Pour cette raison, selon cette considération, [cette connaissance] n’existe pas dans l’âme comme dans son sujet, et, selon cette comparaison, elle déborde l’esprit pour autant que d’autres choses que l’esprit sont connues par la connaissance. On affirme aussi que l’image de la Trinité existe aussi selon cette considération, car même les personnes divines se distinguent pour autant qu’elles existent par rapport à autre chose. Et d’après cela, il existe aussi une certaine égalité de la connaissance par rapport à l’esprit, pour autant qu’elle s’étend à tout ce à quoi peut s’étendre l’esprit.
[68186] Quodlibet VII, q. 1 a. 4 ad arg. Et sic patet responsio ad obiecta.	Et ainsi, la solution des objections est claire.
Quaestio 2	<Question 2> [Sur la jouissance de l’âme du Christ dans la passion]
Utrum illa fruitio pervenerit usque ad essentiam animae.	<Article unique [5]> Cette jouissance atteignait-elle l’essence de l’âme ?
[68189] Quodlibet VII, q. 2 tit. 2 Et videtur quod illa fruitio pervenerit usque ad essentiam animae.	Il semble que cette jouissance ait atteint l’essence même de l’âme.
[68190] Quodlibet VII, q. 2 arg. 1 Anima enim Christi perfecte fruebatur. Sed non esset perfecta fruitio, si ad essentiam animae non perveniret, sed consisteret tantum in una potentia, scilicet in superiori ratione. Ergo perveniebat usque ad essentiam animae.	<1> En effet, l’âme du Christ possédait une jouissance parfaite. Or, la jouissance ne serait pas parfaite si elle ne parvenait pas jusqu’à l’essence de l’âme, elle ne consisterait que dans une puissance, à savoir dans la raison supérieure. [La jouissance] parvenait donc jusqu’à l’essence de l’âme.
[68191] Quodlibet VII, q. 2 arg. 2 Praeterea, anima Christi perfectius fruebatur quam animae sanctorum in patria. Sed fruitio sanctorum in patria pertingit usque ad essentiam animae. Ergo multo fortius in Christo.	<2> L’âme du Christ possédait une jouissance plus parfaite que celle des âmes des saints dans la patrie. Or, la jouissance des saints dans la patrie atteint jusqu’à l’essence de l’âme. À bien plus forte raison donc chez le Christ.
[68192] Quodlibet VII, q. 2 s. c. Sed contra, nihil fruitur nisi quod cognoscit; quia, secundum Augustinum fruimur cognitis, in quibus propter se voluntas delectata conquiescit. Sed cognoscere non est essentiae animae, sed potentiae. Ergo fruitio ad essentiam animae non perveniebat.	Cependant, rien ne jouit que ce qui connaît, car, selon Augustin, «nous jouissons des choses connues dans lesquelles la volonté qui se délecte se repose». Or, connaître ne fait pas partie de l’essence de l’âme, mais d’une puissance. La jouissance ne parvenait donc pas jusqu’à l’essence de l’âme.
[68193] Quodlibet VII, q. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod fruitio in actu quodam consistit, quo Deus videtur et amatur. Actus autem non est nisi rei subsistentis. Unde, proprie loquendo, neque potentia animae fruitur, neque essentia, sed homo, vel anima per se subsistens; sed tamen potentiae animae sunt principia operationum vitae, sicut essentia animae est principium esse viventis. Et secundum hoc oportet dicere, quod superior ratio, cuius obiectum est res aeterna, qua fruendum est, est principium fruitionis, quo scilicet anima fruitur; ad alias autem vires, vel ad animae essentiam, fruitio pertinere non potest nisi per quamdam redundantiam: prout scilicet ex illa fruitione superioris rationis aliquis effectus in essentia animae vel in potentiis inferioribus relinquitur. Et sic aliquo modo perveniebat fruitio ad essentiam animae Christi in passione, et aliquo modo non. Si enim consideretur essentia animae in passione Christi prout est actus corporis, sic fruitio ad eam non perveniebat: alias corpus eius gloriosum factum fuisset. Similiter nec ad essentiam, secundum quod est radix inferiorum virium: quia sic fruitionis gaudium dolorem passionis, qui erat in viribus inferioribus, totaliter evacuasset. Perveniebat autem ad essentiam animae secundum quod est radix superioris rationis. Et quia essentia animae est simplex, et est tota in qualibet potentia; ideo dicitur quod tota anima fruebatur in Christo: in quantum scilicet est radix superioris rationis; et tota patiebatur: in quantum scilicet est actus corporis, et radix inferiorum virium.	Réponse. La jouissance consiste dans un acte par lequel Dieu est vu et aimé. Or, un acte n’est le fait que d’une chose subsistante. Ainsi, à proprement parler, ni une puissance de l’âme, ni son essence ne jouissent, mais l’homme ou l’âme subsistant par soi. Cependant, les puissances de l’âme sont les principes des actions vitales, comme l’essence de l’âme est le principe de l’être vivant et, de cette façon, il faut dire que la raison supérieure, dont l’objet est la réalité éternelle dont on doit jouir, est le principe de la jouissance, par lequel l’âme jouit. La jouissance ne peut appartenir à d’autres puissances ou à l’essence de l’âme que selon un certain débordement, par lequel l’effet réside dans l’essence de l’âme ou dans les puissances inférieures à partir de la jouissance de la raison supérieure. Et ainsi, la jouissance parvenait d’une certaine manière à l’essence de l’âme dans la passion du Christ, et d’une certaine manière, elle n’y parvenait pas, autrement son corps serait devenu glorieux. De même, elle ne [parvenait] pas jusqu’à l’essence [de l’âme], qui est la racine des puissances inférieures, car ainsi la joie de la jouissance aurait entièrement éliminé la douleur de la passion qui se trouvait dans les puissances inférieures. Mais elle parvenait à l’essence de l’âme pour autant que celle-ci était la racine de la raison supérieure. Et parce que l’essence de l’âme est simple et se trouve entièrement dans chacune de ses puissances, on dit donc que [l’essence de l’âme] tout entière se réjouissait dans le Christ, pour autant qu’elle était la racine de la raison supérieure, et qu’elle souffrait tout entière, pour autant qu’elle est l’acte du corps et la racine des puissances inférieures.
[68194] Quodlibet VII, q. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod non impeditur perfectio rei nisi per hoc quod tollitur aliquid de essentialibus rei. Gloria autem corporis et inferiorum virium pertinet ad gaudium accidentale beatitudinis. Et ideo, quamvis in Christo fruitio non perveniret ad essentiam animae, secundum quod est actus corporis et secundum quod est radix inferiorum virium, non sequitur quod fruitio fuerit imperfecta in Christo, sive beatitudo.	<1> La perfection d’une chose n’est empêchée que parce que quelque chose est enlevé de ce qui est essentiel à une chose. Or, la gloire du corps et des puissances inférieures appartient à la joie accidentelle de la béatitude. C’est pourquoi, bien que dans le Christ elle ne soit pas parvenue à l’essence de l’âme en tant qu’elle est acte du corps et en tant qu’elle est la racine des puissances inférieures, il n’en découle pas que la jouissance ou la béatitude ait été imparfaite dans le Christ.
[68195] Quodlibet VII, q. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod anima Christi perfectius fruebatur quam animae sanctorum in patria, loquendo intensive, non autem loquendo extensive; quia in patria gaudium fruitionis ad inferiores vires et etiam ad corpus glorificatum perveniet; quod si in Christo fuisset, viator non fuisset.	<2> L’âme du Christ jouissait plus parfaitement que les âmes des saints dans la patrie à parler de manière intensive mais non de manière extensive, car, dans la patrie, la joie de la jouissance parviendra aux puissances inférieures et même au corps qui doit être glorifié ; si cela avait été le cas dans le Christ, il n’aurait pas été en route.
Quaestio 3	<Question 3> [Sur les substances spirituelles : leur pluralité]
Prooemium [68196] Quodlibet VII, q. 3 pr. Deinde quaeritur de pluralitate in substantiis spiritualibus inventa. Et quaeruntur duo. [68197] Quodlibet VII, q. 3 pr. 1 Primo utrum immensitas divina excludat pluralitatem personarum. [68198] Quodlibet VII, q. 3 pr. 2 Secundo utrum angelica simplicitas patiatur compositionem ex subiecto et accidente.	Ensuite, on s’interroge sur la pluralité qui existe chez les substances spirituelles. Et à ce propos, deux questions sont posées. Premièrement, l’immensité divine exclut-elle la pluralité des personnes ? Deuxièmement, la simplicité angélique supporte-t-elle la composition d’accident et de sujet ?
Articulus 1 [68199] Quodlibet VII, q. 3 a. 1 tit. 1 Utrum immensitas divina excludat pluralitatem personarum	<Article 1 [6]> Premièrement : l’immensité divine exclut-elle la pluralité des personnes ?
[68200] Quodlibet VII, q. 3 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod immensitas divina excludat pluralitatem personarum.	Il semble que l’immensité divine exclue la pluralité des personnes.
[68201] Quodlibet VII, q. 3 a. 1 arg. 1 Omne enim immensum, cum sit indeterminatum, stat in uno. Sed quidquid est in divinis, est immensum. Cum ergo persona sit in divinis, stabit in uno, ita quod non erunt ibi plures personae.	<1> Tout ce qui est immense, comme cela est indéterminé, tient en une seule chose. Or, tout ce qui se trouve dans la divinité est immense. Puis donc qu’il y a une personne en Dieu, elle tiendra en une seule chose, de sorte qu’il n’y aura pas plusieurs personnes.
[68202] Quodlibet VII, q. 3 a. 1 arg. 2 Si dicatur, quod personae hoc modo in uno stant quod omnes sunt una essentia; contra: sicut essentia est immensa, ita et persona. Sed immensitas essentiae facit quod sit una essentia tantum. Ergo immensitas personae facit quod sit una persona tantum.	<2> Si on dit que les personnes tiennent en une chose de manière que toutes sont une seule essence, on objectera que, de même que l’essence est immense, de même en est-il de la personne. Or, l’immensité de l’essence fait en sorte qu’il n’y ait qu’une seule essence. L’immensité de la personne fait donc en sorte qu’il n’y ait qu’une seule personne.
[68203] Quodlibet VII, q. 3 a. 1 arg. 3 Si dicatur, quod persona non est immensa nisi immensitate essentiae; contra: persona secundum intellectum addit aliquid supra essentiam. Sed quidquid intelligitur in divinis, intelligitur ut immensum. Ergo praeter immensitatem essentiae est in Deo immensitas personae, quae faciet in divinis unam tantum personam.	<3> Si on dit que la personne n’est immense que par l’immensité de l’essence, on objectera que, selon l’intellect, la personne ajoute quelque chose à l’essence. Or, tout est compris comme étant immense en Dieu. Au-delà de l’immensité de l’essence, existerait donc une immensité de la personne, qui donnerait en Dieu une seule personne.
[68204] Quodlibet VII, q. 3 a. 1 s. c. Sed contra, est quod dicitur in I Ioan. V, v. 7: tres sunt qui testimonium dant in caelo.	Cependant, il y a ce qui est dit en 1 Jn 5, 7 : Ils sont trois à rendre témoignage dans le ciel, etc.
[68205] Quodlibet VII, q. 3 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod immensitas non excludit pluralitatem, nisi secundum quod tollit determinationem, quae est pluralitatis principium primum. Sicut autem dictum est prius, art. 1 huius quaest., ad 1, duplex est determinatio; scilicet limitationis et distinctionis. In divinis autem nullo modo cadit determinatio limitationis. Cadit autem ibi determinatio distinctionis dupliciter: uno modo secundum quod distinguitur per essentiam ab omnibus creatis ut non limitatum a limitato; alio modo secundum quod persona distinguitur a persona per relationem originis: quae quidem distinctio non est propter aliquam limitationem, sed ratione oppositionis quae est in relatione: unde hanc distinctionem immensitas divina non excludit, et per consequens nec pluralitatem personarum.	Réponse. L’immensité n’exclut la pluralité que pour autant qu’elle écarte la détermination, qui est le principe de la pluralité. Or, comme on l’a déjà dit, il existe une double détermination : par limitation et par distinction. Or, en Dieu, il n’existe aucune détermination par limitation, mais il s’y trouve une détermination par distinction de deux manières : d’une manière, selon qu’il se distingue par essence de tous les êtres créés comme ce qui n’est pas limité de ce qui est limité ; d’une autre manière, selon qu’une personne se distingue d’une [autre] personne par une relation d’origine, distinction qui n’existe pas en raison d’une limitation, mais en raison de l’opposition qui se trouve dans la relation. Ainsi, l’immensité divine n’exclut pas cette distinction, ni par conséquent la pluralité des personnes.
[68206] Quodlibet VII, q. 3 a. 1 ad 1 Et per hoc patet responsio ad primum. [68207] Quodlibet VII, q. 3 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quamvis persona sit immensa, tamen immensitas est essentiale, non personale, sicut persona est bona bonitate essentiali; unde non oportet quod immensitas faciat indistinctionem in personis, sed solum in esse naturae.	Et par cela, la réponse à la première objection <1> est claire. À la deuxième <2>, il faut répondre que, bien que la personne ne soit pas immense, toutefois l’immensité est quelque chose d’essentiel, et non de personnel, comme la personne est bonne d’une bonté essentielle. Ainsi, il n’est pas nécessaire que l’immensité établisse une distinction entre les personnes, mais seulement dans l’être de nature.
[68208] Quodlibet VII, q. 3 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum quod persona non dicitur aliquid secundum intellectum addere supra essentiam, quasi intellectus debeat intelligere aliquid additum essentiae: esset enim intellectus falsus; sed quia intelligendo personam, intelligo essentiam de necessitate, sed non e converso. Unde obiectio non procedit.	<3> On ne dit pas que la personne ajoute quelque chose selon l’intellect au-delà de l’essence, comme si l’intellect devait intelliger quelque chose d’ajouté à l’essence (en effet, l’intellect serait faux), mais parce qu’en intelligeant la personne, j’intellige nécessairement l’essence, mais non l’inverse. L’objection ne tient donc pas.
Articulus 2 [68209] Quodlibet VII, q. 3 a. 2 tit. 1 Utrum angelica simplicitas patiatur compositionem ex subiecto et accidente	<Article 2 [7]> Deuxièmement :la implicité angélique souffre-t-elle la composition de sujet et d’accident ?
[68210] Quodlibet VII, q. 3 a. 2 tit. 2 Circa secundum sic proceditur: videtur quod in Angelis non sit compositio accidentis et subiecti.	Il semble que, chez les anges, il n’y ait pas composition d’accident et de sujet.
[68211] Quodlibet VII, q. 3 a. 2 arg. 1 Quia esse accidentale causatur ab esse substantiali. Ergo et compositio accidentalis a compositione substantiali. Sed in Angelis non est compositio substantialis, quia sunt substantiae simplices, ut Dionysius dicit. Ergo nec compositio accidentalis.	<1> L’être accidentel est causé par l’être essentiel. La composition accidentelle [est donc aussi causée] par [la composition] substantielle. Or, chez les anges, il n’existe pas de composition substantielle parce qu’«ils sont des substances simples», comme le dit Denys. Il n’est donc pas non plus de composition accidentelle.
[68212] Quodlibet VII, q. 3 a. 2 arg. 2 Praeterea, Boetius dicit in Lib. de Trinit., quod forma simplex subiectum esse non potest. Sed Angeli sunt formae simplices, secundum Dionysium. Ergo non possunt esse subiectum accidentis.	<2> Boèce dit, dans son livre Sur la Trinité, qu’«une forme simple ne peut pas être un sujet». Or, les anges sont des formes simples selon Denys. Ils ne peuvent donc pas être un sujet d’accident.
[68213] Quodlibet VII, q. 3 a. 2 s. c. Sed contra, est quod Augustinus substantias spirituales ponit deficere a simplicitate divina per hoc quod est in eis compositio accidentis et subiecti.	Cependant, il y a le fait qu’Augustin affirme que «la simplicité divine fait défaut aux substances spirituelles du fait qu’il y a en elles composition d’accident et de sujet».
[68214] Quodlibet VII, q. 3 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod ex hoc aliquid est susceptivum formae substantialis vel accidentalis, quod aliquid habet possibilitatis: quia de ratione potentiae est ut actui substernatur, qui forma dicitur. De Angelis autem diversi diversa sentiunt. Quidam enim dicunt, quod sunt ex materia et forma compositi. Alii dicunt, quod sunt compositi ex esse et quod est, ut Boetius dicit. Et utroque modo oportet ponere potentialitatem in Angelo. De primo enim modo patet. Similiter patere potest de secundo, quia omne quod non est suum esse, oportet quod habeat esse receptum ab alio, quod est sibi causa essendi. Et ita, in se consideratum, est in potentia respectu illius esse, quod recipit ab alio. Et hoc modo ad minus potentialitatem ponere oportet in Angelo, quia Angelus non est suum esse, hoc enim solius Dei est. Et ita relinquitur quod Angelus possit esse subiectum accidentalis formae.	Réponse. Par le fait qu’une chose peut recevoir une forme substantielle ou accidentelle, elle comporte une certaine potentialité, car il est de la raison de la puissance qu’elle soit soumise à l’acte, qui est appelé forme. Or, au sujet des anges, on a eu des opinions diverses. En effet, certains disent qu’ils sont composés de matière et de forme ; d’autres disent qu’ils sont «composés d’être et de ce qui est», comme le dit Boèce. Et il faut affirmer la potentialité des deux façons chez l’ange. En effet, pour ce qui est de la première manière, c’est clair. De même, cela peut être clair pour la seconde manière, car tout ce qui n’est pas son propre être doit posséder un être reçu d’un autre, qui est la cause de son être, et ainsi, considéré en lui-même, il est en puissance par rapport à cet être qu’il reçoit d’un autre. Et au moins de cette manière, il est nécessaire d’affirmer de la potentialité chez l’ange, car l’ange n’est pas son propre être : en effet, cela appartient à Dieu seul. Il reste ainsi que l’ange peut être sujet d’une forme accidentelle.
[68215] Quodlibet VII, q. 3 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod substantialis simplicitas in Angelis excludit compositionem materiae et formae, non autem compositionem ex esse et quod est; quam compositionem ad minus accidentalis compositio in Angelis praesupponit. Et iterum non oportet quod, si esse accidentale causatur a substantiali, compositio accidentalis a compositione substantiali causetur; quia substantia aliquo modo simplex potest esse subiectum accidentis, ut dictum est.	<1> La simplicité substantielle chez les anges exclut la composition de matière et de forme, mais non la composition d’être et de ce qui est, composition que présuppose tout au moins la composition accidentelle chez les anges. Et de nouveau, il n’est pas nécessaire que, si l’être accidentel est causé par [l’être] substantiel, la composition accidentelle soit causée par la composition substantielle, car une substance qui est simple d’une certaine manière peut être sujet d’un accident, comme on l’a dit.
[68216] Quodlibet VII, q. 3 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod Boetius loquitur de illa forma simplici quae est actus purus, cui nihil potentialitatis admiscetur; et talis est solus Deus.	<2> Boèce parle de cette forme simple qui est acte pur, auquel aucune potentialité n’est mêlée. Et seul Dieu est tel.
Quaestio 4	<Question 4> [Sur le sacrement de l’autel]
Prooemium [68217] Quodlibet VII, q. 4 pr. Deinde quaeritur de sacramento altaris. Et circa hoc quaeruntur tria. [68218] Quodlibet VII, q. 4 pr. 1 Primo utrum corpus Christi secundum totam suam quantitatem contineatur sub speciebus panis. [68219] Quodlibet VII, q. 4 pr. 2 Secundo utrum in eodem instanti sit panis et corpus Christi. [68220] Quodlibet VII, q. 4 pr. 3 Tertio utrum Deus possit facere quod albedo et aliae qualitates sint sine quantitate, sicut facit quod quantitas in sacramento altaris sit sine subiecto.	Ensuite, on s’interroge sur le sacrement de l’autel. À ce sujet, trois questions sont posées. Premièrement, le corps du Christ est-il contenu sous les espèces du pain selon toute sa quantité ? Deuxièmement, le pain et le corps du Christ existent-ils dans le même instant? Troisièmement, Dieu peut-il faire que la blancheur et d’autres qualités existent sans quantité, comme il fait que la quantité existe sans sujet dans le sacrement de l’autel ?
Articulus 1 [68221] Quodlibet VII, q. 4 a. 1 tit. 1 Utrum corpus Christi secundum totam suam quantitatem contineatur sub speciebus panis	<Article 1 [8]> Premièrement : le corps du Christ est-il contenu en entier sous les espèces du pain ?
[68222] Quodlibet VII, q. 4 a. 1 tit. 2 Circa primum sic proceditur: videtur quod non possit totum corpus Christi sub illis speciebus panis contineri.	Il semble que le corps entier du Christ ne puisse être contenu sous les espèces du pain.
[68223] Quodlibet VII, q. 4 a. 1 arg. Non enim potest etiam per miraculum fieri ut duo contradictoria sint simul vera, ut Augustinus dicit contra Faustum. Hoc autem sequeretur, si totum corpus Christi subesset illis speciebus. Si enim est sub illis speciebus totum, non est maius illis speciebus, cum non excedat eas; et tamen secundum rei veritatem est maius, cum sit bicubitum vel amplius; et sic erit eodem maius et non maius. Ergo non potest, etiam per miraculum, fieri quod sub illis speciebus contineatur totum.	<1> «Il ne peut arriver, même par miracle, que deux choses contradictoires soient vraies en même temps», comme Augustin le dit dans Contre Faustus. Or, telle serait la conséquence si tout le corps du Christ existait sous ces espèces. En effet, s’il existe en entier sous ces espèces, il n’est pas plus grand que ces espèces, puisqu’il ne les déborde pas. De même, il est plus grand en réalité, puisqu’il a deux coudées ou davantage. Et ainsi, il sera plus grand et il ne sera pas plus grand sous le même aspect. Il ne peut donc pas arriver, même par miracle, que tout [le corps du Christ] soit contenu sous ces espèces.
[68224] Quodlibet VII, q. 4 a. 1 s. c. Sed contra, ubicumque est pars alicuius corporis, est totum corpus, nisi corpus sit divisum. Sed corpus Christi non est divisum, cum sit impassibile. Ergo, cum aliquid corporis Christi sit sub illis speciebus, ut dicitur Matth. XXVI, 26: hoc est corpus meum; oportet quod sub illis speciebus totum corpus Christi contineatur.	Cependant, partout où se trouve une partie d’un corps se trouve aussi tout le corps, à moins que le corps ne soit divisé. Or, le corps du Christ n’est pas divisé, puisqu’il est impassible. Puisque quelque chose du corps du Christ se trouve sous ces espèces, comme il est dit en Mt 26, 26 : Ceci est mon corps, il faut donc que, sous ces espèces, tout le corps du Christ soit contenu.
[68225] Quodlibet VII, q. 4 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod sub illis speciebus absque dubio continetur totum corpus Christi, et tota quantitas eius. Ad cuius evidentiam sciendum est, quod in sacramento altaris dupliciter aliquid continetur: uno modo ex vi sacramenti; alio modo ex naturali concomitantia. Verbi gratia, sub speciebus panis continetur et corpus et sanguis Christi: sed corpus ex vi sacramenti, sanguis ex concomitantia naturali, quia corpus Christi non est sine sanguine; sub speciebus autem vini est e converso. Illud autem continetur sub sacramento ex vi sacramenti quod est transubstantiationis terminus; et propter hoc anima et divinitas non continetur in sacramento ex vi sacramenti, cum panis et vinum in ea non convertantur, sed ex naturali concomitantia, qua anima inseparabiliter unitur illi corpori, et divinitas humanitati. Cum autem ex parte panis substantia transeat, et quantitas maneat cum reliquis accidentibus, patet quod directe transubstantiationis terminus est substantia corporis Christi; et sic ipsa substantia corporis Christi est ibi ex vi sacramenti, sed quantitas ex naturali concomitantia. Unde patet quod substantia corporis Christi immediate habet ordinem ad dimensiones panis remanentes; quantitas autem corporis Christi quasi ex consequenti. E converso autem est, in ordine locati ad locum, quia substantia locati ordinatur ad locum mediantibus dimensionibus propriis; et inde est quod oportet dimensiones locati commensurari dimensionibus loci continentis, non autem dimensionem corporis Christi commensurari dimensionibus specierum. Et ideo sub cuiuscumque parvis dimensionibus panis potest esse totum corpus Christi, sicut tota natura substantiae alicuius corporis salvatur in qualibet parte illius corporis.	Réponse. Sous ces espèces, tout le corps du Christ et toute sa quantité sont sans aucun doute contenus. Pour le montrer, il faut savoir que, dans le sacrement de l’autel, quelque chose est contenu de deux manières : d’une manière, en vertu du sacrement ; d’une autre manière, par concomitance naturelle. Par exemple, sous les espèces du pain, le corps et le sang du Christ sont contenus, mais le corps en vertu du sacrement, et le sang par concomitance naturelle, car le corps du Christ n’existe pas sans le sang ; sous les espèces du vin, c’est l’inverse. Est contenu dans le sacrement en vertu du sacrement ce qui est le terme de la transsubstantiation. Pour cette raison, l’âme et la divinité ne sont pas contenues dans le sacrement en vertu du sacrement, puisque le pain et le vin ne sont pas convertis en elles, mais par concomitance naturelle, puisque l’âme est inséparablement unie à ce corps et la divinité à [cette] humanité. Or, comme, pour ce qui est du pain, la substance passe et la quantité demeure avec les autres accidents, il est clair que le terme de la transsubstantiation est directement la substance du corps du Christ ; et ainsi, la substance même du corps du Christ s’y trouve en vertu du sacrement, mais la quantité, par concomitance naturelle. Il est donc clair que la substance du corps du Christ a un rapport immédiat aux dimensions du pain qui demeurent, mais que la quantité du corps du Christ [en a un] par mode de conséquence. Mais c’est le contraire pour le rapport entre ce qui est dans un lieu et le lieu, car la substance de ce qui est dans un lieu a rapport au lieu par l’intermédiaire de ses propres dimensions. C’est ainsi qu’il est nécessaire que les dimensions de ce qui est dans un lieu aient la même mesure que les dimensions du lieu qui [les] contient, mais il n’est pas nécessaire que les dimensions du corps du Christ aient les mêmes dimensions que les espèces et c’est ainsi que, sous les petites dimensions de n’importe quel pain, peut exister tout le corps du Christ, comme toute la nature de la substance d’un corps est préservée dans chacune des parties de ce corps.
[68226] Quodlibet VII, q. 4 a. 1 ad arg. Ad primum ergo dicendum, quod non sequitur ex hoc corpus Christi non esse maius illis speciebus, quia non continetur sub eis quasi commensuretur; et sic non sequitur contradictoria esse simul.	<1> Il ne découle pas de cela que le corps du Christ n’est pas plus grand que ces espèces parce qu’il est contenu sous elles, car il n’est pas contenu comme s’il avait la même mesure. Et ainsi, il n’en découle pas que des choses contradictoires existent en même temps.
Articulus 2 [68227] Quodlibet VII, q. 4 a. 2 tit. 1 Utrum in eodem instanti sub speciebus illis sit panis et corpus Christi	<Article 2 [9]> Deuxièmement : le pain et le corps du Christ existent-ils au même instant sous ces espèces ?
[68228] Quodlibet VII, q. 4 a. 2 tit. 2 Circa secundum sic proceditur: videtur quod in eodem instanti sub speciebus illis sit substantia panis et corpus Christi.	Il semble que, sous les espèces, existent au même instant la substance du pain et le corps du Christ.
[68229] Quodlibet VII, q. 4 a. 2 arg. 1 Accipiatur enim ultimum instans in quo est panis, et primum instans in quo est corpus Christi. Aut ergo sunt duo instantia, aut unum. Sed non duo: quia, cum inter quaelibet duo instantia sit tempus medium, esset aliquod tempus dare in quo non esset ibi nec corpus Christi nec substantia panis. Ergo oportet quod sit unum instans; et sic in eodem instanti ibi est panis et corpus Christi.	<1> En effet, qu’on considère l’instant ultime où existe le pain et le premier instant où existe le corps du Christ. Ou il s’agit d’un seul instant, ou de deux. Or, il ne s’agit pas de deux [instants], car, puisque entre deux instants, quels qu’ils soient, existe un temps intermédiaire, il faudrait affirmer qu’il existe un temps où il n’y aurait ni corps du Christ ni substance du pain. Il faut donc qu’il s’agisse d’un seul instant. Et ainsi, dans le même instant, existent là le pain et le corps du Christ.
[68230] Quodlibet VII, q. 4 a. 2 arg. 2 Si dicatur quod non est dare ultimum instans in quo est panis; contra: esse panis mensuratur quodam tempore. Sed mensura propria aequatur mensurato. Ergo in quolibet instanti illius temporis est ibi panis, et sic in ultimo instanti.	<2> Si on dit qu’il n’y a pas d’instant ultime où existe le pain, on objectera que l’être du pain est commensuré par un certain temps. Or, la mesure propre est égale à ce qui est mesuré. En chaque instant de ce temps, existe donc là le pain et, de même, dans le dernier instant.
[68231] Quodlibet VII, q. 4 a. 2 arg. 3 Praeterea, sicut se habet tempus ad motum continuum, ita se habet instans ad mutationem instantaneam. Sed tempus includit utrumque terminorum motus continui. Ergo et terminum transubstantiationis, quae est mutatio instantanea. Eius autem termini sunt panis et corpus Christi. Ergo in eodem instanti est panis et corpus Christi.	<3> Le rapport entre l’instant et le changement instantané est le même que celui du temps et du mouvement continu. Un seul instant inclut donc les deux termes de la transsubstantiation, qui est un changement instantané. Or, ses termes sont le pain et le corps du Christ. Le pain et le corps du Christ existent donc dans le même instant.
[68232] Quodlibet VII, q. 4 a. 2 arg. 4 Praeterea, in qualibet mutatione instantanea simul est verum dicere quod fit et factum est, quia in instanti non est accipere prius et posterius. Ergo, cum transubstantiatio sit mutatio instantanea, simul verum est dicere quod fit ibi corpus Christi et factum est; ergo corpus Christi simul est ibi et non est. Sed quando non est ibi corpus Christi, est ibi substantia panis. Ergo simul in eodem instanti est ibi corpus Christi et substantia panis.	<4> En tout changement instantané, il est vrai de dire qu’une chose devient et qu’elle est devenue, car on ne peut accepter d’antécédent et de conséquent dans l’instant. Puisque la transsubstantiation est un changement instantané, il est donc vrai de dire en même temps que le corps du Christ y apparaît et qu’il y est apparu. Or, le corps du Christ fait partie des réalités permanentes, pour lequelles ce qui devient n’existe pas et ce qui est devenu existe. Le corps du Christ se trouve donc là et ne s’y trouve pas. Mais lorsque le corps du Christ n’y existe pas, la substance du pain y existe. En même temps dans le même instant, s’y trouvent donc le corps du Christ et la substance du pain.
[68233] Quodlibet VII, q. 4 a. 2 s. c. Sed contra, duae formae substantiales disparatae non possunt in eodem instanti eidem inesse. Sed forma panis et corpus Christi sunt huiusmodi. Ergo non possunt simul eidem inesse et in eodem instanti.	Cependant, deux formes substantielles disparates ne peuvent être mêlées à la même chose dans le même instant. Or, la forme du pain et le corps du Christ sont de cette nature. Ils ne peuvent donc pas être en même temps mêlés à la même chose dans le même instant.
[68234] Quodlibet VII, q. 4 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod nullo modo in eodem instanti est ibi corpus Christi et substantia panis; nec est assignare ultimum instans in quo est ibi panis, sed ultimum tempus quod continuatur ad instans illud in quo primo est ibi corpus Christi. Ad cuius evidentiam sciendum est, quod in rebus naturalibus mutationes instantaneae sunt termini motus semper; cuius ratio est, quia huiusmodi mutationes habent pro terminis formam et privationem, sicut generatio ignis ignem et non ignem. Inter formam autem et privationem non potest esse aliquod medium nisi per accidens; in quantum scilicet illud quod privatur forma, magis et minus appropinquat ad formam, ratione alicuius dispositionis ad formam, quae intenditur vel remittitur per motum continuum. Et ideo oportet praeexistere motum alterationis, qui terminetur ad generationem. Et sic alteratio habet duos terminos: unum sui generis, scilicet ultimam dispositionem, quae est necessitas ad formam, quia alteratio est motus in qualitate; et alium alterius generis, scilicet formam substantialem. Et eodem modo illuminatio est terminus motus localis solis, qui est mutatio instantanea existens inter formam luminis et privationem eius, scilicet tenebras. Cuiuslibet autem motus qui mensuratur aliquo tempore, oportet quod ultimus terminus sit in ultimo instanti temporis. Unde, cum forma substantialis sit quidam terminus alterationis, oportet quod in ultimo instanti illius temporis introducatur forma substantialis. Corruptio autem et generatio simul currunt, quia generatio unius est corruptio alterius. Oportet ergo quod in ultimo instanti illius temporis sit terminus corruptionis unius, ut aeris, et terminus generationis alterius, ut ignis. Terminus autem corruptionis est non esse. Oportet ergo quod in ultimo instanti illius temporis sit primo non aer, et primo ignis. Sed ante ultimum instans alicuius temporis non potest accipi penultimum; quia inter quaelibet duo instantia est tempus medium, secundum philosophum. Et sic non est accipere ultimum instans in quo sit aer; sed in toto tempore mensurante motum alterationis, erat aer, et in ultimo instanti eius est primo non aer, et primo ignis. Et similiter transubstantiatio est terminus cuiusdam motus, qui consistit in prolatione verborum: unde in ultimo instanti temporis mensurantis illam prolationem est primo non panis, et primo corpus Christi; et sic non est ultimum instans in quo est panis, sed ultimum tempus. Inter tempus autem et instans non oportet quod aliquid cadat medium, sicut nec inter lineam et punctum; et sic non oportet quod aliquando neque sit panis neque corpus Christi.	Réponse. Le corps du Christ et la substance du pain n’existent là aucunement au même instant, et il n’est pas nécessaire de fixer un instant ultime où le pain y existe, mais un temps ultime qui est continu par rapport à l’instant où le corps du Christ apparaît pour la première fois. Pour le montrer, il faut savoir que, dans les choses naturelles, les changements instantanés sont toujours les termes des mouvements. La raison en est que les changements de cette nature ont comme termes la forme et la privation [de la forme], comme la génération du feu [a comme termes] le feu et [la privation] de feu. Or, entre la forme et la privation de celle-ci, il ne peut y avoir d’intermédiaire, si ce n’est par accident, pour autant que ce qui est privé de la forme s’approche plus ou moins de la forme en raison d’une disposition à la forme qui est visée et qui est enlevée par le mouvement continu. C’est pourquoi doit précéder un mouvement d’altération, qui trouve son terme dans la génération. Et ainsi, l’altération a deux termes : un de son genre, à savoir, la disposition ultime qui est nécessité de la forme, car l’altération est un mouvement en qualité ; et un autre d’un autre genre, à savoir, la forme substantielle. Et, de la même façon, l’illumination est le terme du mouvement local du soleil, qui est un changement instantané entre la forme de la lumière et la privation de celle-ci, à savoir, les ténèbres. Or, en tout mouvement qui est mesuré par un certain temps, il est nécessaire que le terme ultime se trouve dans l’instant ultime du temps. Ainsi, comme la forme substantielle est le terme d’une altération, il est nécessaire que la forme substantielle soit introduite dans l’ultime instant de ce temps. Or, la corruption et la génération vont de pair, car «la génération d’une chose est la corruption d’une autre». Il est donc nécessaire que, dans l’instant ultime de ce temps, existent le terme de la corruption de l’une, comme celle de l’air, et le terme de la génération de l’autre, comme celle du feu. Or, le terme d’une corruption consiste à ne pas être. Il faut donc que, dans l’instant ultime de ce temps, existe d’abord l’absence d’air et d’abord le feu. Mais, avant le dernier instant d’un certain temps, on ne peut en concevoir d’avant-dernier, car, «entre deux instants, quels qu’ils soient, il existe un temps intermédiaire», selon le Philosophe. Et ainsi, il ne faut pas concevoir d’instant ultime où l’air existe, mais, pendant tout le temps que mesurait le mouvement d’altération, l’air existait et, dans l’instant ultime de celui-ci, existent d’abord l’air et d’abord le feu. De la même façon, la transsubstantiation est le terme d’un certain mouvement qui consiste dans la prononciation des mots, de sorte que, dans l’instant ultime qui mesure cette prononciation, il y a d’abord absence de pain, et d’abord le corps du Christ, et ainsi il n’y a pas d’instant ultime où existe le pain, mais un temps ultime. Or, entre le temps et l’instant, il n’est pas nécessaire qu’apparaisse un intermédiaire, comme cela n’est pas nécessaire entre la ligne et le point. Et ainsi, il n’est pas nécessaire qu’à un moment, il n’y ait ni pain ni corps du Christ.
[68235] Quodlibet VII, q. 4 a. 2 ad 1 Et ita patet solutio ad primum.	Et ainsi, la solution de la <1> première objection est claire.
[68236] Quodlibet VII, q. 4 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod punctum additum vel subtractum lineae non facit maius vel minus: et similiter est de instanti apposito tempori vel subtracto ab eo. Unde, quamvis in ultimo instanti temporis mensurantis esse panis non sit panis, tamen non sequitur quod tempus illud sit maius quam duratio esse panis, et sic quod mensura non aequatur mensurato.	<2> Le point ajouté ou soustrait à la ligne ne l’accroît ni ne la diminue. De même en est-il de l’instant ajouté ou soustrait au temps. Ainsi, bien que, dans l’instant ultime du temps mesurant l’existence du pain, il n’existe pas de pain, il n’en découle cependant pas que ce temps soit plus long que la durée de l’existence du pain, et ainsi que la mesure ne soit pas égale à ce qui est mesuré.
[68237] Quodlibet VII, q. 4 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod instans dicitur mensurare mutationem aliquam instantaneam, in quantum mensurat terminum eius ad quem, quia terminus a quo iungitur cum toto motu praecedenti; et ita mensuratur tempore mensurante motum praecedentem; sed tempus mensurat motum ratione utriusque termini; et ideo non est simile.	<3> On dit que l’instant mesure un changement instantané pour autant qu’il mesure son terme d’arrivée, car son terme de départ est uni à l’ensemble du mouvement précédent, et ainsi il est mesuré par le temps qui mesure le mouvement qui précède. Mais le temps mesure un mouvement en raison des deux termes. Il ne s’agit donc pas de choses semblables.
[68238] Quodlibet VII, q. 4 a. 2 ad 4 Ad quartum dicendum quod fieri dicitur dupliciter. Uno modo, moveri ad esse; et sic illud quod generatur, in toto tempore alterationis praecedentis dicitur fieri. Et hoc modo loquitur philosophus de fieri in VI Physic., ubi ostendit quod omne factum esse praecedit fieri, et omne fieri praecedit factum esse. Et sic non est verum quod aliquid fiat et factum sit; sed sic est verum quod illud quod fit, non est. Alio modo dicitur fieri res quando introducitur forma; et sic fieri non est moveri, sed terminari motum; unde sicut simul motus terminatur et terminatus est: ita simul aliquid fit et factum est. Sed hoc modo illud quod fit, est; quia terminus factionis est esse, in quo ponitur esse illud esse quod dicitur hoc modo moveri.	<4> On parle de devenir de deux manières. D’une manière, pour le mouvement vers l’être ; et ainsi ce qui est engendré pendant tout le temps de l’altération qui précède est appelé devenir, et c’est de cette manière que parle le Philosophe, Physique, IV, où il montre qu’un devenir précède tout ce qui est devenu et que ce qui est devenu précède tout devenir. Et ainsi, il n’est pas vrai qu’une chose en même temps devient et est devenue, mais il est vrai que ce qui devient n’est pas. D’une autre manière, on dit qu’une chose devient lorsque sa forme est introduite, et ainsi le devenir ne consiste pas à être mû, mais dans le terme du mouvement. De sorte que le mouvement se termine et s’est terminé en même temps, mais, de cette manière, ce qui devient est, car le terme du devenir est l’être, dont on affirme que ce qu’on dit être devient de cette manière.
Articulus 3 [68239] Quodlibet VII, q. 4 a. 3 tit. 1 Utrum Deus possit facere quod albedo et aliae qualitates sint sine quantitate, sicut facit quod quantitas in sacramento altaris sit sine subiecto	<Article 3 [10]> Troisièmement : Dieu peut-il faire que la blancheur et les autres qualités existent sans quantité, comme il fait que la quantité existe sans sujet dans le sacrement de l’autel ?
[68240] Quodlibet VII, q. 4 a. 3 tit. 2 Ad tertium sic proceditur: videtur quod Deus non possit facere quod albedo aut aliqua qualitas corporalis sit sine quantitate.	Il semble que Dieu ne puisse faire que la blancheur et les autres qualités corporelles existent sans quantité.
[68241] Quodlibet VII, q. 4 a. 3 arg. 1 Quia quantitas est prima dispositio corporis, ex eo quod immediate adhaeret substantiae, ut dicit Boetius. Sed primum in quolibet genere est causa eorum quae sunt post, ut dicitur in II Metaph. Ergo a quantitate habent omnia alia accidentia quod sint dispositiones corporales; ergo remota quantitate, nulla qualitas corporalis remaneret.	<1> Parce que la quantité est la première disposition d’un corps, du fait qu’«elle adhère immédiatement à la substance», comme le dit Boèce. Or, «ce qui est premier en chaque genre est cause de ce qui vient après», comme il est dit dans Métaphysique, II. Tous les autres accidents tiennent donc de la quantité d’être des dispositions corporelles. Une fois enlevée la quantité, aucune autre qualité corporelle ne demeure donc.
[68242] Quodlibet VII, q. 4 a. 3 arg. 2 Praeterea, qualitas spiritualis, ut scientia vel virtus, est nobilior quam qualitas corporalis. Sed qualitas spiritualis etiam miraculose non posset esse sine subiecto ut videtur. Ergo multo minus qualitas corporis posset esse sine subiecto, ad minus quod est quantitas.	<2> Une qualité spirituelle, comme la science ou la vertu, est plus noble qu’une qualité corporelle. Or, une qualité spirituelle ne pourrait exister, même miraculeusement, sans un sujet, comme on le voit. À bien plus forte raison donc, une qualité corporelle ne pourrait exister sans un sujet, qui est tout au moins la quantité.
[68243] Quodlibet VII, q. 4 a. 3 arg. 3 Praeterea, magis est remotum a natura quod qualitas corporalis sit omnino sine subiecto, quam quod sit in subiecto spirituali; quia esse in subiecto spirituali est qualitatis spiritualis, quae est in praedicamento eodem cum qualitate corporali: sed esse omnino sine subiecto est substantiae, quae est aliud praedicamentum. Sed non posset miraculose fieri quod qualitas corporalis esset in subiecto spirituali, ut albedo in Angelo. Ergo multo minus potest fieri quod qualitas corporalis non habeat subiectum, ad minus quantitatem.	<3> Cela s’éloigne davantage de la nature de la qualité corporelle qu’elle existe complètement sans sujet, que le fait pour elle d’exister dans un sujet spirituel, car exister dans un sujet spirituel relève d’une qualité spirituelle, qui est dans le même prédicament qu’une qualité corporelle, mais exister complètement sans sujet relève de la substance, qui est un autre prédicament. Or, il ne peut arriver miraculeusement qu’une qualité corporelle existe dans un sujet spirituel, comme la blancheur dans l’ange. Encore bien moins, donc, peut-il arriver qu’une qualité corporelle n’ait pas de sujet, au moins la quantité.
[68244] Quodlibet VII, q. 4 a. 3 arg. 4 Praeterea, magis dependet qualitas a substantia quam e converso. Sed Deus non posset facere aliquam substantiam creatam absque omni accidente; quia ad minus oportet quod creaturae insit relatio ad suum creatorem. Ergo multo minus potest fieri quod qualitas sit absque omni subiecto.	<4> La qualité dépend davantage de la substance que l’inverse. Or, Dieu ne pourrait faire une substance créée qui n’ait aucun accident, car il est nécessaire qu’existe au moins dans la créature la relation à son créateur. Encore bien moins donc peut-il arriver qu’une qualité existe sans aucun sujet.
[68245] Quodlibet VII, q. 4 a. 3 s. c. Sed contra, propter hoc potest fieri quod in sacramento altaris quantitas sit sine substantia, quia quantitas per essentiam a substantia differt. Sed similiter qualitas differt per essentiam a quantitate. Ergo eadem ratione fieri posset ut qualitas esset sine quantitate.	Cependant <5>, il peut se faire que, dans le sacrement de l’autel, la quantité existe sans substance parce que la quantité diffère par essence de la substance. Or, d’une manière similaire, la qualité diffère par essence de la quantité. Pour la même raison donc, il peut se faire que la qualité existe sans quantité.
[68246] Quodlibet VII, q. 4 a. 3 co. Respondeo. Dicendum, quod divinae potentiae, ratione suae immensitatis, attribuendum est quidquid in defectum non sonat; tamen aliqua sunt quae natura creata non patitur ut fiant, propter aliquam repugnantiam quam important ratione contradictionis implicitae. Et de talibus consuevit a quibusdam dici quod Deus potest ea facere, quamvis fieri non possint. Ut ergo videamus utrum fieri possit a Deo quod albedo sit sine quantitate, sciendum est, quod in albedine et qualibet alia qualitate corporali est duo considerare: scilicet ipsam naturam albedinis, per quam speciem sortitur; et individuationem eius, secundum quod est haec albedo sensibilis ab alia albedine sensibili distincta. Posset ergo fieri miraculo ut natura albedinis subsisteret absque omni quantitate; tamen illa albedo non esset sicut haec albedo sensibilis, sed esset quaedam forma intelligibilis ad modum formarum separatarum, quas Plato posuit. Sed quod haec albedo sensibilis individuata esset sine quantitate, fieri non posset, quamvis fieri possit quod quantitas individuata sit sine substantia; quia quantitas non individuatur solum ex subiecto, sicut alia accidentia, sed etiam ex situ, qui est de ratione ipsius quantitatis dimensivae, quae est quantitas positionem habens. Et ideo possibile est imaginari duas lineas separatas eiusdem speciei, numero diversas secundum diversum situm; alias linea non esset divisibilis ex ipsa ratione sui generis; non enim dividitur linea nisi in lineas. Plures autem albedines eiusdem speciei sine subiecto imaginari, est impossibile; et sic patet quod albedo non individuatur nisi ex subiecto; et propter hoc non posset esse individua, nisi esset in aliquo subiecto, ad minus in quantitate. Sed quantitas habet unde individuetur etiam absque subiecto; et ideo potest per miraculum esse haec quantitas sensibilis etiam absque subiecto, sicut patet in corpore Christi.	Réponse. En raison de son immensité, il faut attribuer à la puissance divine tout ce qui ne trahit pas un manque. Toutefois, il existe des choses dont la nature créée ne supporte pas qu’elles soient faites à cause d’une certaine répugnance, qu’elles comportent en raison d’une contradiction implicite. De ces choses, certains ont eu coutume de dire que Dieu peut les faire, bien qu’elles ne puissent être faites. Afin de voir si Dieu peut faire que la blancheur existe sans quantité, il faut savoir que, dans la quantité et dans toute autre qualité corporelle, il faut considérer deux choses : la nature même de la blancheur, par laquelle elle reçoit son espèce, et son individuation, selon laquelle elle est cette blancheur sensible distincte d’une autre blancheur sensible. Par un miracle divin, il pourrait donc arriver que la nature de la blancheur subsiste sans aucune quantité ; cependant, cette blancheur ne serait pas comme cette blancheur sensible, mais elle serait une forme intelligible, à la manière des formes séparées que Platon a proposées. Mais que cette blancheur sensible individuée existe sans quantité, cela ne pourrait arriver, bien qu’il puisse arriver qu’une quantité individuée existe sans substance, car la quantité n’est pas individuée seulement par son sujet, comme les autres accidents, mais aussi par le lieu où elle se trouve, qui fait partie de sa quantité dimensionnelle, consistant dans la quantité qui possède une position. Et ainsi, il est possible d’imaginer deux lignes séparées de la même espèce, différentes numériquement selon les endroits différents où elles se trouvent, autrement la ligne ne serait pas divisible en raison même de son genre. En effet, la ligne ne se divise qu’en lignes. Or, imaginer plusieurs blancheurs de la même espèce sans sujet est impossible. Il est ainsi clair que la blancheur n’est individuée que par le sujet et, pour cette raison, qu’elle ne pourrait être individuée que si elle existait dans un sujet, au moins dans la quantité. Mais la quantité peut être individuée même sans sujet. C’est pourquoi, par un miracle, cette quantité sensible peut exister même sans sujet, comme cela est clair pour le corps du Christ.
[68247] Quodlibet VII, q. 4 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod si albedo sine quantitate esset, iam non esset corporalis qualitas, sed spiritualis, ut ex dictis patet.	<1> La blancheur, si elle existait sans quantité, ne serait plus une qualité corporelle, mais spirituelle, comme cela est clair d’après ce qui a été dit.
[68248] Quodlibet VII, q. 4 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod de qualitate spirituali omnino idem dicendum videtur quod de qualitate corporali dictum est.	<2> Il semble qu’il faille dire la même chose de la qualité spirituelle que ce qui a été dit de la qualité corporelle.
[68249] Quodlibet VII, q. 4 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod cum substantia spiritualis quantitate careat, non potest fieri quod qualitas corporis sit in substantia spirituali nisi per modum illum quo potest esse sine quantitate, ut dictum est.	<3> Puisque la quantité fait défaut à la substance spirituelle, il ne peut arriver qu’une qualité corporelle existe dans une substance spirituelle, sinon de la manière dont elle peut exister sans quantité, comme on l’a dit.
[68250] Quodlibet VII, q. 4 a. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod ex hoc ipso quod substantia creata comparatur ad Deum, consequitur ipsam aliquod accidens, sicut ipsa relatio creationis, aut servitutis, aut alia similis ratio; unde, sicut Deus non potest facere quod creatura non dependeat ab ipso, ita non posset facere quod esset absque huiusmodi accidentibus; posset autem facere quod esset absque aliis accidentibus. Accidens autem non habet subiectum ex hoc quod comparatur ad Deum; et ideo nihil prohibet quin Deus facere possit aliquod accidens esse sine subiecto. [68251] Quodlibet VII, q. 4 a. 3 ad s. c. Ad illud quod obiicitur contra, patet quod non est eadem ratio de quantitate et qualitate, ut ex dictis patet.	<4> Par le fait même que la substance créée est comparée à Dieu, un accident résulte en elle, telle la relation de création ou de service, ou une autre relation similaire. Ainsi, comme Dieu ne peut faire qu’une créature ne dépende pas de lui, il ne peut pas davantage faire qu’elle existe sans ces accidents. Mais il pourrait faire qu’elle existe sans d’autres accidents. Or, le sujet ne possède pas d’accident du fait qu’il est comparé à Dieu. Et ainsi, rien n’empêche que Dieu puisse faire qu’un accident existe sans sujet. <5> Pour ce qui est objecté en sens contraire, il est clair qu’il n’en va pas de même de la quantité et de la qualité, comme cela est clair par ce qui a été dit.
Quaestio 5	<Question 5> [À propos des corps des damnés]
Prooemium [68252] Quodlibet VII, q. 5 pr. Deinde quaeritur de corporibus damnatorum. Et circa hoc quaeruntur tria. [68253] Quodlibet VII, q. 5 pr. 1 Primo utrum corpora damnatorum sint incorruptibilia. [68254] Quodlibet VII, q. 5 pr. 2 Secundo utrum resurgent cum suis deformitatibus. [68255] Quodlibet VII, q. 5 pr. 3 Tertio utrum punientur in Inferno verme et fletu corporali.	Ensuite, on s’interroge sur les corps des damnés. Et à ce propos, trois questions sont posées. Premièrement, les corps des damnés sont-ils incorruptibles ? Deuxièmement, ressuscitent-ils avec des difformités ? Troisièmement, sont-ils punis dans l’enfer par des vers et des pleurs corporels ?
Articulus 1 [68256] Quodlibet VII, q. 5 a. 1 tit. 1 Utrum corpora damnatorum sint incorruptibilia	<Article 1 [11]> Premièrement : les corps des damnés sont-ils incorruptibles ?
[68257] Quodlibet VII, q. 5 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod corpora damnatorum non erunt incorruptibilia.	Il semble que les corps des damnés ne seront pas incorruptibles.
[68258] Quodlibet VII, q. 5 a. 1 arg. 1 Corpus enim non potest esse incorruptibile, nisi per naturam, ut caeleste, vel per gratiam innocentiae, ut corpus hominis in primo statu, vel per gloriam, sicut corpus Christi in resurrectione. Sed nullum istorum competit corporibus damnatorum. Ergo corpora damnatorum non erunt incorruptibilia.	<1> En effet, un corps ne peut être incorruptible que par sa nature, comme un corps céleste, par la grâce de l’innocence, comme le corps de l’homme en son premier état, ou par la gloire, comme le corps du Christ après la résurrection. Or, rien de cela ne convient aux corps des damnés. Les corps des damnés ne seront donc pas incorruptibles.
[68259] Quodlibet VII, q. 5 a. 1 arg. 2 Si dicatur quod erunt incorruptibilia ex decreto divinae iustitiae ut perpetuo puniantur; contra: culpae non debetur poena perpetua nisi secundum quod habet aliquid perpetuitatis. Sed perpetuitas culpae non est ex parte corporis, sed ex parte voluntatis, quae eligit perpetuo in peccato manere. Ergo divina iustitia non requirit quod corpus aeternaliter puniatur.	<2> Si l’on dit qu’ils seront incorruptibles par décision de la justice divine afin qu’ils soient punis pour toujours, on objectera qu’une peine perpétuelle n’est due pour une faute que selon que celle-ci a quelque chose de perpétuel. Or, la perpétuité de la faute ne vient pas du corps, mais de la volonté, qui choisit de demeurer pour toujours dans le péché. La divine justice n’exige donc pas que le corps soit éternellement puni.
[68260] Quodlibet VII, q. 5 a. 1 arg. 3 Praeterea, corpus non punitur pro peccato animae nisi in quantum est organum animae operantis peccatum. Sed in aliquibus actibus potest esse peccatum mortale in quibus corpus non communicat, sicut patet in peccatis spiritualibus. Ergo si aliquis pro eis solis damnetur, corpori eius non debetur poena perpetua.	<3> Le corps n’est puni pour le péché de l’âme que dans la mesure où il est l’instrument de l’âme qui commet le péché. Or, dans certains actes de l’âme, il peut exister un péché mortel auxquel le corps ne participe pas, comme cela est clair pour les péchés spirituels. Si quelqu’un est puni pour ces seuls [péchés], une peine perpétuelle n’est donc pas due à son corps.
[68261] Quodlibet VII, q. 5 a. 1 arg. 4 Praeterea, sicut aliquis damnatur propter peccatum transgressionis, ita damnatur propter peccatum omissionis. Sed in omissione nihil cooperatur corpus. Ergo non debetur sibi poena perpetua, si propter peccatum omissionis aliquis damnetur; et sic divina iustitia non requirit corpora damnatorum esse incorruptibilia.	<4> De même qu’on est damné pour un péché de transgression, de même aussi on l’est pour un péché d’omission. Or, le corps ne participe en rien à l’omission. Une peine perpétuelle ne lui est donc pas due, si on est damné pour un péché d’omission ; et ainsi la justice divine n’exige pas que les corps des damnés soient incorruptibles.
[68262] Quodlibet VII, q. 5 a. 1 s. c. Sed contra, remota causa removetur effectus. Sed post resurrectionem cessabit motus caeli, qui est causa corruptionis in corporibus. Ergo cessabit corruptio, et sic corpora damnatorum erunt incorruptibilia.	Cependant, «si on enlève la cause, l’effet est enlevé». Or, après la résurrection, cessera le mouvement du ciel, qui est la cause de la corruption dans les corps. La corruption cessera donc, et ainsi les corps des damnés ne seront pas corruptibles.
[68263] Quodlibet VII, q. 5 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod corpora damnatorum erunt incorruptibilia, quamvis sint passibilia. Incorruptibilitatis autem prima causa et principalis est iustitia divina, quae conservabit corpora damnatorum in perpetuis poenis; sed causa secundaria, et quasi coadiuvans, erit quies motus caeli; quo quiescente, nulla actio vel passio poterit esse in corporibus, pertinens ad transmutationem naturae. Unde et corpora damnatorum non patiuntur ab igne passione naturae, qua natura corporis humani transmutetur a natura sua; sed patientur passione animae, sicut organum sensus a sensibili, suscipiendo similitudinem qualitatis sensibilis.	Réponse. Les corps des damnés seront incorruptibles, bien que susceptibles de souffrances. Car la cause première et principale de l’incorruption est la justice divine, qui maintiendra les corps des damnés dans des peines perpétuelles. Mais la cause secondaire et pour ainsi dire coopérante sera la cessation du mouvement du ciel ; celui-ci étant arrêté, aucune action ni passion se rapportant au changement de la nature ne pourra exister dans les corps. Ainsi, les corps des damnés non plus ne subiront pas le feu selon une passion de nature, par laquelle la nature du corps humain perdrait sa nature, mais ils subiront une passion de l’âme, comme l’organe du sens lorsqu’il reçoit du sensible une similitude de la qualité sensible.
[68264] Quodlibet VII, q. 5 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod ratio illa procedit ex insufficienti divisione; est enim hic alia causa incorruptionis a rebus quae tanguntur in obiectione, scilicet decretum divinae iustitiae. Quamvis possit dici aliquo modo, quod etiam per naturam erunt incorruptibilia, in quantum scilicet removetur naturale corruptionis principium, scilicet motus caeli.	<1> Ce raisonnement procède d’une division insuffisante. En effet, il existe ici une autre cause d’incorruption que les trois qui sont abordées dans l’objection, à savoir, une décision de la justice divine ; bien qu’on puisse dire d’une certaine manière qu’ils seront incorruptibles par nature, à savoir, pour autant que le principe naturel de corruption sera enlevé, le mouvement du ciel.
[68265] Quodlibet VII, q. 5 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod peccatum et rationem culpae et perpetuitatis habet ex anima, non ex corpore; unde, sicut corpus punitur pro peccato in quantum est instrumentum peccati rationem culpae habentis ab anima, ita perpetuo puniri debet, in quantum est instrumentum peccati quod habet perpetuitatem ex voluntate.	<2> Le péché tient de l’âme son caractère de faute et de perpétuité, et non du corps. Ainsi, de même que le corps est puni pour le péché en tant qu’il est instrument du péché qui tient de l’âme son caractère de faute, de même il doit être puni pour toujours en tant qu’il est instrument du péché qui tient sa perpétuité de la volonté.
[68266] Quodlibet VII, q. 5 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod haec non est ratio principaliter quare corpus punitur pro peccato animae, quia est instrumentum animae operantis peccatum: sed magis quia est pars essentialis hominis, qui operatur: proprie enim loquendo, homo est qui peccat per animam; et ideo, si puniretur anima tantum, non puniretur qui peccavit, scilicet homo. Nec tamen est verum quod aliquis actus sit hominis in vita praesenti in quo corpus non communicet; quia, quamvis in actibus intellectivae partis non communicet corpus sicut instrumentum actus, communicat tamen sicut repraesentans obiectum; quia obiectum intellectus est phantasma, sicut color visus, ut dicitur III de anima. Phantasma autem non est sine organo corporali; et sic patet quod etiam intelligendo, et in aliis actibus animae, utimur aliquo modo corpore.	<3> Ce n’est pas la raison principale pour laquelle le corps est puni pour le péché de l’âme, parce qu’il est l’instrument de l’âme qui agit, mais plutôt parce qu’il est une partie essentielle de l’homme qui agit. En effet, à proprement parler, c’est l’homme qui pèche par l’âme. C’est pourquoi, si l’âme seulement était punie, celui qui a péché ne serait pas puni, à savoir, l’homme. Toutefois, il n’est pas vrai qu’il existe dans la vie présente un acte auquel le corps ne participe pas, car, bien que le corps ne participe pas aux actes intellectuels à titre d’instrument de l’acte, il y participe cependant par le fait qu’il représente l’objet, car «l’objet de l’intellect est le fantasme, comme la couleur pour la vue», comme il est dit dans Sur l’âme, III. Or, le fantasme n’existe pas sans organe corporel. Il est ainsi clair que même dans l’intellection et dans les autres actes de l’âme, nous recourons d’une certaine façon au corps.
[68267] Quodlibet VII, q. 5 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod pro peccato omissionis non damnatur aliquis quia aliquid agatur; sed quia omittitur illud quod est debitum fieri ab anima et a corpore, in quantum corpus communicat actionibus animae. Et ita eodem modo peccatum transgressionis et omissionis pertinet ad corpus et animam.	<4> On n’est pas damné pour un péché d’omission parce qu’on a fait quelque chose, mais parce qu’est omis ce qui devait être fait. Or, cela devait être fait par l’âme et par le corps, pour autant que le corps participe aux actes de l’âme. Et ainsi, de la même manière, le péché de transgression et celui d’omission entretiennent le même rapport avec le corps et avec l’âme.
Articulus 2 [68268] Quodlibet VII, q. 5 a. 2 tit. 1 Utrum corpora damnatorum resurgent cum suis deformitatibus [68269] Quodlibet VII, q. 5 a. 2 tit. 2	<Article 2 [12]> Deuxièmement : les corps des damnés ressusciteront-ils avec leurs difformités ?
Ad secundum sic proceditur: videtur quod corpora damnatorum resurgent sine deformitatibus.	Il semble que les corps des damnés ressusciteront sans difformités.
[68270] Quodlibet VII, q. 5 a. 2 arg. Resurrectio enim fiet divina virtute, quae est perfectissima. Sed virtutis perfectae perfecta est operatio et effectus. Ergo, sicut corpora resurgentium erunt perfecta, ita corpora damnatorum resurgent sine deformitatibus.	En effet, la résurrection s’accomplira par la puissance divine, qui est la plus parfaite. Or, l’opération d’une puissance parfaite est parfaite, et son effet, parfait. Les corps des ressuscités seront donc parfaits, et ainsi les corps des damnés ressusciteront-ils sans difformités.
[68271] Quodlibet VII, q. 5 a. 2 s. c. Sed contra, est sapientiae XI, 17: per quae peccat quis, per haec et torquetur. Sed damnati peccaverunt per corpora deformitatem habentia. Ergo resurgent cum deformitatibus.	Cependant, Sg 11, 16 [dit] : On est châtié par où l’on pèche. Or, les damnés ont péché par des corps qui avaient des difformités. Leurs corps ressusciteront donc avec des difformités.
[68272] Quodlibet VII, q. 5 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod deformitas in corpore potest esse duobus modis. Uno modo ex defectu alicuius membri; et talis deformitas, ut communiter dicitur, in corporibus damnatorum non erit, quia omnes resurgent incorrupti, idest sine defectu alicuius membri, ut sic totum corpus puniatur in reprobis et praemietur in electis. Alio modo potest esse deformitas vel defectus corporis ex indebita proportione partium, sicut febris accidit ex indebita proportione humorum, et sicut gibbositas accidit ex superabundantia carnis in aliqua parte; et de tali deformitate vel defectu est duplex opinio. Quidam enim, attendentes damnationem reproborum, ut nihil eis mali deesset, dixerunt, quod talibus deformitatibus non carebunt. Alii vero attendentes virtutem resuscitantis, qui sicut naturam condidit in opere creationis, ita naturam in resurrectione reparabit, dicunt, quod omnes defectus qui ex vitio naturae acciderunt, auctor naturae amovebit, ut febrem et huiusmodi: sed defectus qui ex prava voluntate processerunt, in reprobis remanebunt, sicut sunt maculae et reatus peccatorum. Quid autem horum verius sit, Augustinus in Ench. sub dubio relinquit, dicens, quod nulla debet esse quaestio de pulchritudine illorum quorum est certa damnatio.	Réponse. Une difformité dans le corps peut venir de deux choses. Premièrement, du défaut d’un membre, et une telle difformité, comme on le dit communément, n’existera pas dans les corps des damnés, parce que tous ressusciteront incorruptibles, c’est-à-dire sans défaut d’aucun de leurs membres, de sorte que tout le corps soit puni chez les réprouvés et soit récompensé chez les élus. D’une autre manière, il peut exister une difformité ou un défaut du corps en raison de la proportion incorrecte des parties, comme la fièvre vient de la proportion incorrecte des humeurs, et comme une bosse vient d’une surabondance de chair dans une partie. Et, à propos d’une telle difformité ou défaut, il y a deux opinions. En effet, certains, considérant la damnation des réprouvés, afin que ne leur manque aucun mal, ont dit qu’ils ne seraient pas exempts de telles difformités. Mais d’autres, considérant la puissance de celui qui ressuscite, qui, de même qu’il a fait la nature par l’œuvre de la création, réparera aussi la nature par la résurrection, disent que l’auteur de la nature enlèvera tous les défauts qui viennent d’un vice de nature, comme les fièvres et les choses de ce genre. (Mais les défauts qui seront venus d’une volonté perverse demeureront chez les réprouvés, comme sont les souillures et la culpabilité des péchés). Laquelle de ces deux opinions est plus vraie, Augustin ne le laisse pas dans le doute, lorsqu’il dit, dans l’Enchiridion, qu’«on ne doit pas mettre en doute la beauté de ceux dont la damnation est certaine».
[68273] Quodlibet VII, q. 5 a. 2 ad arg. His visis, facile patet solutio ad obiecta.	Après avoir vu cela, la réponse aux objections est claire.
Articulus 3 [68274] Quodlibet VII, q. 5 a. 3 tit. 1 Utrum corpora damnatorum punientur in Inferno verme et fletu corporali	<Article 3 [13]> Troisièmement : les corps des damnés seront-ils punis dans l’enfer par des vers et des pleurs corporels ?
[68275] Quodlibet VII, q. 5 a. 3 tit. 2 Ad tertium sic proceditur: videtur quod corpora damnatorum punientur vermibus et fletu corporalibus.	Il semble que les corps des damnés seront punis par des vers et des pleurs corporels.
[68276] Quodlibet VII, q. 5 a. 3 arg. 1 Dicitur enim Iudith, XVI, 17: dabit (...) ignem et vermes in carnes eorum. Sed vermis spiritualis non datur in carnem, sed magis in animam. Ergo vermis quo reprobi punientur, non est tantum spiritualis, sed etiam corporalis.	<1> Il est dit, Jdt 16, 17 : Il mettra le feu et les vers dans leurs chairs. Or, on ne met pas de vers spirituels dans la chair, mais plutôt dans l’âme. Les vers dont les réprouvés seront punis ne seront donc pas seulement spirituels, mais aussi corporels.
[68277] Quodlibet VII, q. 5 a. 3 arg. 2 Item, Lucae XIII, 28, dicit quaedam Glossa quod per fletum, quem dominus reprobis comminatur, potest probari vera corporum resurrectio: quod non esset, si fletus ille esset tantum spiritualis. Ergo, et cetera.	<2> À propos de Lc 13, 28, la Glose dit que «par les pleurs dont le Seigneur menace les réprouvés peut être démontrée la résurrection véritable des corps». Ce qui ne serait pas le cas si ces pleurs étaient seulement spirituels. Donc, etc.
[68278] Quodlibet VII, q. 5 a. 3 s. c. 1 Sed contra. Est quod vermis quo punientur reprobi, est immortalis; Is. LXVI, 24: vermis eorum non morietur. Sed nullum animal habet ordinem ad immortalitatem nisi homo. Ergo vermis ille non erit materialis.	Cependant, <1> les vers dont seront punis les réprouvés sont immortels, Is 66, 24 : Leurs vers ne mourront pas. Or, aucun animal n’a de rapport à l’immortalité, sauf l’homme. Ces vers ne seront donc pas corporels.
[68279] Quodlibet VII, q. 5 a. 3 s. c. 2 Praeterea, in fletu corporali fit quaedam resolutio lacrimarum. Sed omne corpus finitum a quo aliquid continue resolvitur, nisi fiat aliqua restauratio, tandem consumitur. Cum ergo in corporibus damnatorum nulla restauratio fiat deperditi, videtur quod fletus, qui erit in eis perpetuus, non erit materialis.	<2> Dans les pleurs corporels, se produit un écoulement de larmes. Or, tout corps fini dont s’écoule quelque chose de manière continue est finalement consommé, à moins que n’ait lieu une restauration. Comme dans les corps des damnés ne se produit aucune restauration de ce qui est perdu, il semble donc que les pleurs qui seront perpétuels ne seront pas corporels.
[68280] Quodlibet VII, q. 5 a. 3 co. Respondeo. Dicendum, quod circa hoc Augustinus, Lib. X de Civit. Dei, ponit diversas opiniones, sic dicens: in poenis malorum et inextinguibilis ignis et vivacissimus vermis ab aliis atque aliis aliter atque aliter est expositus. Alii quippe utrumque ad animum retulerunt; alii utrumque ad corpus; alii ad corpus ignem, ad animum tropice vermem: quod esse credibilius videtur. Unde sequentes Augustinum, dicimus, quod vermis ille erit spiritualis, ut ipse remorsus conscientiae interius animam corrodens, vermis dicatur; et similiter fletus erit spiritualis ut ipse dolor fletus dicatur. Aliquo tamen modo posset dici corporalis fletus, etiam sine lacrimarum emissione; ut fletus dicatur non solum dolor animae, sed dispositio qua corpus disponitur, anima dolente.	Réponse. À ce sujet, Augustin présente diverses opinions dans La cité de Dieu, XX, en disant : «En ce qui concerne les peines des méchants, le feu inextinguible et les vers très actifs sont présentés de manière différente par les uns et les autres. Certains en effet [se demandent] s’ils atteindront l’âme, d’autres le corps, d’autres si le feu atteindra le corps et les vers changeront l’âme, ce qui paraît plus crédible.» Ainsi, en suivant Augustin, nous disons que ces vers seront spirituels et que les pleurs aussi seront spirituels, de sorte que la douleur elle-même est appelée «pleurs». Toutefois, on pourrait parler de douleur corporelle même sans versement de larmes, de sorte que les pleurs ne signifient pas seulement une douleur de l’âme, mais la disposition par laquelle le corps est disposé lorsque l’âme souffre.
[68281] Quodlibet VII, q. 5 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod locutio illa tropica est; et sic possumus per carnes exponere animas impiorum, qui carnales fuerunt.	<1> Cette expression se rapporte au changement, et ainsi nous pouvons interpréter que les chairs sont les âmes des impies, qui ont été [des hommes] charnels.
[68282] Quodlibet VII, q. 5 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod fletus corporalis modo praedicto sine lacrimarum emissione sufficit ad veritatem resurrectionis insinuandam. Si tamen sustineretur quod vermis et fletus essent corporales, posset dici, quod divina virtute et vermis ille sustentaretur, et lacrimarum deperditio restauraretur.	<2> Les pleurs corporels sans versement de larmes, selon ce qu’on a dit, suffisent à la vérité de la résurrection. Toutefois, si l’on soutient que les vers et les pleurs seront corporels, on pourrait dire que, par la puissance divine, ces vers seront alimentés et la perte causée par les larmes sera compensée.
Quaestio 6	<Question 6> [Sur les sens de la Sainte Écriture]
Prooemium [68283] Quodlibet VII, q. 6 pr. Deinde quaeritur de sensibus sacrae Scripturae. Et circa hoc quaeruntur tria. [68284] Quodlibet VII, q. 6 pr. 1 Primo utrum praeter sensus litterales in verbis sacrae Scripturae alii sensus lateant. [68285] Quodlibet VII, q. 6 pr. 2 Secundo de numero sensuum sacrae Scripturae. [68286] Quodlibet VII, q. 6 pr. 3 Tertio utrum illi sensus inveniantur in aliis Scripturis.	Ensuite, on pose des questions sur les sens de la Sainte Écriture. À ce sujet, trois questions sont posées. Premièrement, d’autres sens spirituels se cachent-ils sous les paroles de la Sainte Écriture ? Deuxièmement, [on s’interroge] sur le nombre des sens de la Sainte Écriture. Troisièmement, ces sens se rencontrent-ils dans les autres écritures ?
Articulus 1 [68287] Quodlibet VII, q. 6 a. 1 tit. 1 Utrum praeter sensus litterales in verbis sacrae Scripturae alii sensus lateant	<Article 1 [14]> Premièrement : en plus des sens littéraux, d’autres sens se cachent-ils sous les paroles de la Sainte Écriture ?
[68288] Quodlibet VII, q. 6 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod in eisdem verbis sacrae Scripturae non lateant plures sensus.	Il semble que ne se cachent pas plusieurs sens sous les mêmes paroles de la Sainte Écriture.
[68289] Quodlibet VII, q. 6 a. 1 arg. 1 Quia dictionibus semel sumptis non est utendum aequivoce vel multipliciter. Sed pluralitas sensuum facit multiplicem locutionem. Ergo in eadem locutione sacrae Scripturae non possunt plures sensus latere.	<1> En effet, il ne faut pas employer de manière équivoque ou multiple les mots dits une seule fois. Or, la pluralité des sens aboutit à une multiplicité dans les mots. Dans les mêmes mots de la Sainte Écriture ne peuvent donc se cacher plusieurs sens.
[68290] Quodlibet VII, q. 6 a. 1 arg. 2 Praeterea, sacra Scriptura ordinata est ad intellectum, secundum illud Psalm. CXVIII, v. 130: declaratio sermonum tuorum (...) dat intellectum. Sed multiplicitas sensuum obnubilat intellectum. Ergo non debent in sacra Scriptura multi sensus esse.	<2> La Sainte Écriture a été ordonnée à l’illumination de l’intellect. Le psaume dit : La déclaration de tes paroles, etc. (Ps 118, 130). Or, la multiplicité des sens obnubile l’intellect. Il ne doit donc pas y avoir de sens multiples dans la Sainte Écriture.
[68291] Quodlibet VII, q. 6 a. 1 arg. 3 Praeterea, id quod potest esse occasio erroris, debet in sacra Scriptura vitari. Sed ponere alios sensus praeter litteralem in Scriptura, potest esse occasio erroris, quia quilibet posset exponere sacram Scripturam secundum quod ipse vellet, ad confirmationem opinionis suae. Ergo non debent esse plures sensus in sacra Scriptura.	<3> Ce qui peut être occasion d’erreur doit être évité dans la Sainte Écriture. Or, affirmer d’autres sens que le sens littéral dans l’Écriture pourrait être une occasion d’erreur, car n’importe qui pourrait interpréter l’Écriture comme il le voudrait pour confirmer son opinion. Il ne doit donc pas y avoir plusieurs sens dans la Sainte Écriture.
[68292] Quodlibet VII, q. 6 a. 1 arg. 4 Praeterea, Augustinus dicit, II super Genesim ad litteram, quod maior est sacrae Scripturae auctoritas quam omnis humani ingenii perspicacitas. Ergo ille sensus qui non habet auctoritatem ad aliquid confirmandum, non est conveniens sensus sacrae Scripturae. Sed nullus sensus praeter litteralem habet robur ad aliquid confirmandum, ut patet per Dionysium in Epist. ad Titum: dicit enim, quod symbolica theologia, idest quae ex similibus procedit, non est argumentativa. Ergo sacra Scriptura alios sensus praeter litteralem non habet.	<4> Augustin dit, Commentaire littéral de la Genèse, II, que «l’autorité de la Sainte Écriture est plus grande que la perspicacité de tout esprit humain». Donc le sens qui n’a aucune autorité pour confirmer quelque chose n’est pas un sens convenable de la Sainte Écriture. Or, aucun sens, à part le sens littéral, n’a la capacité de confirmer quelque chose, comme cela est clair d’après ce que dit Denys à propos de la lettre à Tite. En effet, il dit que «la théologie symbolique, c’est-à-dire celle qui procède par similitudes, ne sert pas d’argument». La Sainte Écriture n’a donc pas d’autres sens que le sens littéral.
[68293] Quodlibet VII, q. 6 a. 1 arg. 5 Praeterea, quicumque sensus ex verbis alicuius Scripturae trahitur quem auctor non intendit, non est sensus proprius; quia auctor per unam Scripturam non potest intelligere nisi unum, quia non contingit plura simul intelligere, secundum philosophum. Ergo non possunt esse plures sensus proprii sacrae Scripturae.	<5> Tout sens qui est tiré de paroles d’une écriture et dont l’auteur n’avait pas l’intention, n’est pas un sens propre. Or un auteur, par une seule écriture, ne peut comprendre qu’une seule chose, car «il n’arrive pas qu’il comprenne plusieurs choses en même temps», selon le Philosophe. Il ne peut donc pas y avoir plusieurs sens propres de la Sainte Écriture.
[68294] Quodlibet VII, q. 6 a. 1 s. c. 1 Sed contra. Est quod dicitur Dan. XII, v. 4: pertransibunt plurimi, et multiplex erit scientia. [68295] Quodlibet VII, q. 6 a. 1 s. c. 2 Praeterea, Hieronymus dicit in prologo Bibliae, loquens de Apocalypsi: in verbis singulis multiplices latent intelligentiae.	Cependant, s’oppose à cela ce qui est dit en Dn 12, 4 : Beaucoup seront perplexes, mais le savoir grandira. De plus, Jérôme dit, dans le prologue de la Bible, en parlant de l’Apocalypse : «Dans chaque parole se cachent plusieurs sens.»
[68296] Quodlibet VII, q. 6 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod sacra Scriptura ad hoc divinitus est ordinata ut per eam nobis veritas manifestetur necessaria ad salutem. Manifestatio autem vel expressio alicuius veritatis potest fieri de aliquo rebus et verbis; in quantum scilicet verba significant res, et una res potest esse figura alterius. Auctor autem rerum non solum potest verba accommodare ad aliquid significandum, sed etiam res potest disponere in figuram alterius. Et secundum hoc in sacra Scriptura manifestatur veritas dupliciter. Uno modo secundum quod res significantur per verba: et in hoc consistit sensus litteralis. Alio modo secundum quod res sunt figurae aliarum rerum: et in hoc consistit sensus spiritualis. Et sic sacrae Scripturae plures sensus competunt.	Réponse. La Sainte Écriture a été transmise afin que, par elle, la vérité nécessaire au salut nous soit rendue manifeste. Or, la manifestation ou l’expression de la vérité peut se faire de deux manières : par des choses et par des paroles, pour autant que les paroles signifient les choses et qu’une chose peut être la figure d’une autre. Or, l’auteur de la Sainte Écriture, le Saint-Esprit, n’est pas seulement l’auteur des mots, mais il est aussi l’auteur des choses. Ainsi, il peut adapter non seulement les mots pour qu’ils signifient quelque chose, mais il peut aussi disposer les choses pour qu’elles soient une figure d’une autre chose. Et ainsi, dans la Sainte Écriture, la vérité est manifestée de deux manières : d’une manière, selon que les choses sont signifiées par des paroles, et c’est en cela que consiste le sens littéral ; d’une autre manière, selon que les choses sont des figures d’autres choses, et c’est en cela que consiste le sens spirituel. Et ainsi, plusieurs sens conviennent à la Sainte Écriture.
[68297] Quodlibet VII, q. 6 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod varietas sensuum, quorum unus ab alio non procedit, facit multiplicitatem locutionis; sed sensus spiritualis semper fundatur super litteralem, et procedit ex eo; unde ex hoc quod sacra Scriptura exponitur litteraliter et spiritualiter, non est in ipsa aliqua multiplicitas.	<1> Une diversité de sens dont l’un ne vient pas d’un autre produit une multiplicité de manières de parler. Mais le sens spirituel se fonde toujours sur le sens littéral et vient de lui. Ainsi, par le fait que la Sainte Écriture est interprétée littéralement et spirituellement, il n’y a pas en elle de multiplicité.
[68298] Quodlibet VII, q. 6 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod secundum quod Augustinus dicit in Lib. de doctrina Christ., utiliter est a Deo dispositum ut veritas in sacra Scriptura cum aliqua difficultate manifestetur: est enim hoc utile ad tollendum fastidium; quia ad ea quae sunt difficilia, maior surgit attentio, quae taedium tollit. Similiter ex hoc, tollitur superbiendi occasio, dum homo difficulter (dupliciter) sacrae Scripturae veritatem capere potest. Similiter per hoc veritas fidei ab irrisione infidelium defenditur; unde dominus Matth. VII, v. 6: nolite, inquit, sanctum dare canibus; et Dionysius Timotheum monebat ut sancta ab immundis incontaminata servaret. Et ita patet quod expedit veritatem fidei sub diversis sensibus in sacra Scriptura tradi.	<2> Comme Augustin le dit dans L’enseignement chrétien, «c’est utilement que Dieu a fait en sorte que la vérité de la Sainte Écriture soit manifestée avec une certaine difficulté». Cela est utile pour écarter l’ennui, car l’attention est davantage stimulée par ce qui est difficile, alors qu’elle est écartée par l’ennui. De même, l’occasion de s’enorgueillir est écartée lorsque l’homme peut difficilement saisir la vérité de l’Écriture. De même, la vérité de la foi est ainsi défendue contre la dérision des infidèles. C’est pourquoi le Seigneur dit, Mt 7, 6 : Ne donnez pas aux chiens ce qui est saint, et Denys avertissait Timothée de garder ce qui est saint du contact des impurs. Ainsi est-il clair qu’il convient que la vérité de la foi soit communiquée sous divers sens dans la Sainte Écriture.
[68299] Quodlibet VII, q. 6 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod, sicut dicit Augustinus in Lib. de doctrina Christ., nihil est quod occulte in aliquo loco sacrae Scripturae tradatur quod non alibi manifeste exponatur; unde spiritualis expositio semper debet habere fulcimentum ab aliqua litterali expositione sacrae Scripturae; et ita vitatur omnis erroris occasio.	<3> Comme le dit Augustin dans L’enseignement chrétien, «rien n’est transmis de manière cachée dans un endroit de la Sainte Écriture, qui ne soit exposé ailleurs clairement». Ainsi, l’interprétation spirituelle doit toujours s’appuyer sur une interprétation littérale de la Sainte Écriture, et ainsi est évitée toute occasion d’erreur.
[68300] Quodlibet VII, q. 6 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod non est propter defectum auctoritatis, quod ex sensu spirituali non potest trahi efficax argumentum, sed ex ipsa natura similitudinis, in qua fundatur spiritualis sensus. Una enim res pluribus similis esse potest; unde non potest ab illa, quando in Scriptura sacra proponitur, procedi ad aliquam illarum determinate; sed est fallacia consequentis. Verbi gratia, leo propter aliquam similitudinem significat Christum et Diabolum: unde per hoc quod aliquid de leone dicitur in sacra Scriptura, ad neutrum potest fieri processus, in sacra Scriptura argumentando.	<4> Ce n’est pas par manque d’autorité qu’un argument efficace ne peut être tiré du sens spirituel, mais en raison de la nature même de la similitude sur laquelle se fonde le sens spirituel. En effet, une chose peut être semblable à plusieurs ; ainsi, on ne peut passer de cette chose, lorsqu’elle est présentée dans l’Écriture, à l’une d’elles de manière déterminée, mais il y a fausseté de la conclusion. Par exemple, en raison d’une certaine similitude, le lion signifie le Christ et le Diable. Ainsi, par le fait qu’on parle du lion dans la Sainte Écriture, on ne peut tirer argument pour aucun des deux.
[68301] Quodlibet VII, q. 6 a. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod auctor principalis sacrae Scripturae est spiritus sanctus, qui in uno verbo sacrae Scripturae intellexit multo plura quam per expositores sacrae Scripturae exponantur, vel discernantur. Nec est etiam inconveniens quod homo, qui fuit auctor instrumentalis sacrae Scripturae, in uno verbo plura intelligeret: quia prophetae, ut Hieronymus dicit super Osee, ita loquebantur de factis praesentibus, quod etiam intenderunt futura significare. Unde non est impossibile simul plura intelligere, in quantum unum est figura alterius.	<5> L’auteur principal de la Sainte Écriture est l’Esprit Saint, qui dans un seul mot de la Sainte Écriture a compris beaucoup plus de choses que ce qui est exposé par les interprètes de la Sainte Écriture. Il n’est pas non plus inconvenant que l’homme qui a été l’auteur instrumental de la Sainte Écriture ait compris plusieurs choses sous un seul mot, car «les prophètes, comme le dit Jérôme à propos d’Osée, parlaient des faits présents de manière telle qu’ils entendaient aussi signifier des choses à venir». Il n’est donc pas impossible de comprendre plusieurs choses [sous un seul mot] pour autant qu’une chose est la figure d’une autre.
Articulus 2 [68302] Quodlibet VII, q. 6 a. 2 tit. 1 Utrum debeant distingui quatuor sensus sacrae Scripturae	<Article 2 [15]> Deuxièmement : doit-on distinguer quatre sens de la Sainte Écriture ?
[68303] Quodlibet VII, q. 6 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic proceditur: videtur quod non debeant distingui quatuor sensus sacrae Scripturae; scilicet historialis vel litteralis, allegoricus, moralis et anagogicus.	Il semble qu’on ne doive pas distinguer quatre sens de la Sainte Écriture : les sens historique ou littéral, allégorique, moral et anagogique.
[68304] Quodlibet VII, q. 6 a. 2 arg. 1 Sicut enim in sacra Scriptura aliqua figurate dicuntur de Christo, ita etiam figurate dicuntur de multis aliis hominibus; sicut Dan. VIII, 5, per hircum caprarum significatur rex Graecorum. Sed huiusmodi figurativae locutiones non faciunt aliquem sensum praeter litteralem in sacra Scriptura. Ergo nec sensus allegoricus, per quem exponuntur de Christo ea quae in figura ipsius praecesserunt, debet alius sensus ab historico poni.	<1> En effet, de même que dans la Sainte Écriture certaines choses sont dites du Christ par mode de figure, de même aussi certaines choses sont dites de manière figurative d’autres hommes, comme, en Dn 8, 5, le roi des Grecs est signifié par le bouc. Or, ces manières figuratives de parler ne donnent pas un autre sens au-delà du sens littéral dans la Sainte Écriture. On ne doit donc pas affirmer qu’il existe un sens allégorique, différent du sens historique, par lequel on interprète du Christ ce qui l’a précédé à titre de figure de lui.
[68305] Quodlibet VII, q. 6 a. 2 arg. 2 Praeterea, una est Ecclesia capitis et membrorum. Sed sensus allegoricus videtur pertinere ad caput Ecclesiae, scilicet Christum; sensus moralis videtur pertinere ad membra eius, scilicet fideles. Ergo sensus moralis non debet ab allegorico distingui.	<2> L’Église est constituée d’une tête et de membres. Or, le sens allégorique semble être en rapport avec la tête de l’Église, à savoir, le Christ ; mais le sens moral semble être en rapport avec ses membres, les fidèles. Le sens moral ne doit donc pas être distingué du sens allégorique.
[68306] Quodlibet VII, q. 6 a. 2 arg. 3 Praeterea, moralis sensus est qui ad morum instructionem pertinet. Sed sacra Scriptura in pluribus locis secundum litteralem sensum mores instruit. Ergo moralis sensus non debet distingui a litterali.	<3> Le sens moral est celui qui se rapporte à l’instruction sur les mœurs. Or, la Sainte Écriture instruit sur les mœurs en plusieurs endroits selon le sens littéral. Le sens moral ne doit donc pas être distingué du sens littéral.
[68307] Quodlibet VII, q. 6 a. 2 arg. 4 Praeterea, sicut Christus est caput Ecclesiae militantis, ita est caput triumphantis; nec est alius et alius Christus. Ergo nec sensus anagogicus, per quem aliqua exponuntur de Ecclesia triumphante, debet esse alius ab allegorico, quo aliqua exponuntur de Christo et Ecclesia militante.	<4> De même que le Christ est la tête de l’Église militante, de même il est la tête de l’Église triomphante, et il ne s’agit pas d’un Christ différent dans les deux cas. Le sens anagogique, par lequel on interprète quelque chose de l’Église triomphante, ne doit donc pas être autre que le sens allégorique, par lequel on l’interprète du Christ et de l’Église militante.
[68308] Quodlibet VII, q. 6 a. 2 arg. 5 Praeterea, si isti quatuor sensus essent de necessitate sacrae Scripturae, quaelibet pars sacrae Scripturae deberet hos quatuor sensus habere. Sed hoc falsum est; ut enim Augustinus dicit super Genesim ad litteram, in quibusdam sensus litteralis quaerendus est solus. Ergo hi quatuor sensus non sunt de necessitate expositionis sacrae Scripturae.	<5> Si ces quatre sens étaient nécessaires à la Sainte Écriture, toutes les parties de la Sainte Écriture devraient avoir ces quatre sens. Or, c’est faux. En effet, Augustin dit, dans son Commentaire littéral de la Genèse, que, «dans certains endroits, il ne faut chercher que le sens littéral». Ces quatre sens ne sont donc pas nécessaires à l’interprétation de la Sainte Écriture.
[68309] Quodlibet VII, q. 6 a. 2 s. c. 1 Sed contra. Est quod Augustinus dicit in I super Genesim ad litteram: in omnibus libris sanctis oportet intueri quae ibi aeterna intuentur, quae ibi facta narrantur, quae futura praenuntiantur, quae agenda praecipiuntur. Primum autem pertinet ad sensum anagogicum, secundum ad historicum, tertium ad allegoricum, quartum ad moralem. Ergo quatuor sunt sensus sacrae Scripturae.	Cependant, <1> s’oppose à cela ce que dit Augustin au début de son Commentaire littéral de la Genèse : «Dans tous les livres saints, il faut regarder les réalités éternelles qui y sont signifiées, les faits qui sont racontés, les réalités futures qui sont prédites, les choses qu’il est ordonné de faire.» Le premier point se rapporte au sens anagogique ; le deuxième, au sens historique ; le troisième, au sens allégorique ; le quatrième, au sens moral. Il y a donc quatre sens de la Sainte Écriture.
[68310] Quodlibet VII, q. 6 a. 2 s. c. 2 Praeterea, Beda, super Genesim dicit: quatuor sunt sensus sacrae Scripturae: historia, quae res gestas loquitur; allegoria, in qua aliud ex alio intelligitur; tropologia, idest moralis locutio, in qua de moribus ordinandis tractatur; anagogia per quam de summis et caelestibus tractaturi ad superiora reducimur.	<2> Bède dit, sur la Genèse : «Il y a quatre sens de la Sainte Écriture : l’histoire, qui parle des choses accomplies ; l’allégorie, dans laquelle une chose est entendue d’une autre chose ; la tropologie », c’est-à-dire le sens moral, « dans lequel on traite de la mise en ordre des mœurs ; l’anagogie, par laquelle nous sommes amenés à traiter de ce qu’il y a de plus élevé dans les réalités suprêmes et célestes.»
[68311] Quodlibet VII, q. 6 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod distinctio istorum quatuor sensuum hoc modo accipi debet. Sicut enim dictum est, sacra Scriptura veritatem quam tradit, dupliciter manifestat: per verba, et per rerum figuras. Manifestatio autem quae est per verba, facit sensum historicum sive litteralem; unde totum id ad sensum litteralem pertinet quod ex ipsa verborum significatione recte accipitur. Sed sensus spiritualis, ut dictum est, accipitur vel consistit in hoc quod quaedam res per figuram aliarum rerum exprimuntur, quia visibilia solent esse figurae invisibilium, ut Dionysius dicit. Inde est quod sensus iste qui ex figuris accipitur, spiritualis vocatur. Veritas autem quam sacra Scriptura per figuras rerum tradit, ad duo ordinatur: scilicet ad recte credendum, et ad recte operandum. Si ad recte operandum; sic est sensus moralis, qui alio nomine tropologicus dicitur. Si autem ad recte credendum, oportet distinguere secundum ordinem credibilium; ut enim Dionysius dicit, IV cap. Cael. Hierar., status Ecclesiae medius est inter statum synagogae, et statum Ecclesiae triumphantis. Vetus ergo testamentum figura fuit novi: vetus simul et novum figura sunt caelestium. Sensus ergo spiritualis, ordinatus ad recte credendum, potest fundari in illo modo figurationis quo vetus testamentum figurat novum: et sic est allegoricus sensus vel typicus, secundum quod ea quae in veteri testamento contigerunt, exponuntur de Christo et Ecclesia; vel potest fundari in illo modo figurationis quo novum simul et vetus significant Ecclesiam triumphantem; et sic est sensus anagogicus.	Réponse. La distinction entre ces quatre sens doit être entendue de la manière suivante. En effet, comme on l’a dit, la Sainte Écriture manifeste de deux manières la vérité qu’elle transmet : par des paroles et par des figures des choses. Or, la manifestation qui se réalise par des paroles donne le sens historique ou littéral, de sorte que se rapporte au sens littéral tout ce qui peut être correctement compris de la signification des paroles. Mais le sens spirituel, comme on l’a dit, consiste en ce que certaines choses sont exprimées par la figure d’autres choses, et parce que «les choses visibles sont d’habitude les figures des choses invisibles», comme le dit Denys, de là vient que ce sens, qui est tiré des figures, est appelé spirituel. Or, la vérité que la Sainte Écriture transmet par les figures des choses est ordonnée à deux choses : une foi droite et une action droite. Si [elle est ordonnée] à une action droite, il s’agit alors du sens moral, qu’on appelle tropologique sous un autre nom. Si [elle est ordonnée] à une foi droite, il faut faire une distinction selon l’ordre des objets de la foi. En effet, comme le dit Denys, dans La hiérarchie ecclésiastique, IV, «l’état intermédiaire de l’Église se situe entre l’état de la synagogue et l’état de l’Église triomphante, car l’Ancien Testament était la figure du Nouveau, comme le Nouveau l’est des réalités célestes». Le sens spirituel ordonné à une foi droite peut donc ainsi se fonder sur la manière de figurer selon laquelle l’Ancien Testament figure le Nouveau, et ainsi il s’agit du sens allégorique ou typique, selon lequel ce qui est arrivé dans l’Ancien Testament est interprété du Christ et de l’Église ; ou il peut se fonder sur la manière de figurer selon laquelle le Nouveau Testament et l’Ancien figurent ensemble l’Église triomphante, et ainsi il s’agit du sens anagogique.
[68312] Quodlibet VII, q. 6 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod hircus, vel alia huiusmodi, per quae aliae personae a Christo in Scripturis designantur, non fuerunt res aliquae, sed similitudines imaginariae, ad hoc solum ostensae, ut illae personae significarentur; unde illa significatio qua per illas similitudines personae illae, aut regna designantur, non pertinet nisi ad historicum sensum. Sed ad Christum designandum etiam illa quae in rei veritate contigerunt, ordinantur sicut umbra ad veritatem; et ideo talis significatio, qua per huiusmodi res Christus aut eius membra significantur, facit alium sensum praeter historicum, scilicet allegoricum. Si alicubi vero inveniatur quod Christus significatur per huiusmodi imaginarias similitudines, talis significatio non excedit sensum litteralem; sicut Christus significatur per lapidem, qui excisus est de monte sine manibus, Dan. II, 34.	<1> Le bouc et les choses de ce genre, par lesquelles d’autres personnes que le Christ sont désignées dans l’Écriture, n’ont pas été des choses, mais des similitudes imagées mises en évidence à seule fin de signifier ces personnes. Ainsi, cette signification, par laquelle ces personnes ou ces royaumes sont désignés par cette signification, ne relève pas du sens historique. Même ce qui est arrivé en réalité est ordonné à signifier le Christ comme l’ombre [est ordonnée] à la vérité. C’est pourquoi une telle signification, par laquelle le Christ et ses membres sont signifiés par ce genre de choses, donne un autre sens au delà [du sens] historique, à savoir, le sens allégorique. Mais partout où l’on trouve que le Christ est signifié par de telles similitudes imaginaires, cette signification ne déborde pas le sens littéral, comme lorsque le Christ est signifié par la pierre qui a été taillée dans la montagne sans avoir été touchée (Dn 2, 34).
[68313] Quodlibet VII, q. 6 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod sensus allegoricus non solum pertinet ad Christum ratione capitis, sed etiam ratione membrorum; sicut quod per duodecim lapides electos de Iordane, Iosue, cap. IV, 3, significantur duodecim apostoli. Sed moralis sensus pertinet ad membra Christi quantum ad proprios eorum actus, et non secundum quod considerantur ut membra.	<2> Le sens allégorique ne se rapporte pas seulement au Christ en tant qu’il est tête, mais aussi en raison de [ses] membres, comme les douze apôtres sont signifiés par les douze pierres choisies dans le Jourdain (Jos 4, 3). Mais le sens moral se rapporte aux membres du Christ pour ce qui est de leurs propres actes, et non pas en tant qu’ils sont considérés comme des membres.
[68314] Quodlibet VII, q. 6 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod moralis sensus non dicitur omnis sensus per quem mores instruuntur, sed per quem instructio morum sumitur ex similitudine aliquarum rerum gestarum; sic enim moralis sensus est pars spiritualis, quod nunquam est idem sensus moralis et litteralis.	<3> On n’appelle pas sens moral tout sens par lequel les mœurs sont enseignées, mais [le sens] selon lequel l’enseignement des mœurs est tiré de certaines choses accomplies. En effet, le sens moral est ainsi une partie du sens spirituel. Il est donc clair que le sens moral n’est jamais le même que le sens littéral.
[68315] Quodlibet VII, q. 6 a. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod sicut sensus allegoricus pertinet ad Christum, secundum quod est caput Ecclesiae militantis, iustificans eam et gratiam infundens; ita et sensus anagogicus pertinet ad eum secundum quod est caput Ecclesiae triumphantis, glorificans eam.	<4> De même que le sens allégorique se rapporte au Christ en tant qu’il est la tête de l’Église militante, la justifiant et lui infusant la grâce, de même le sens anagogique se rapporte à lui en tant qu’il est la tête de l’Église triomphante et qu’il la glorifie.
[68316] Quodlibet VII, q. 6 a. 2 ad 5 Ad quintum dicendum, quod quatuor isti sensus non attribuuntur sacrae Scripturae, ut in qualibet eius parte sit in istis quatuor sensibus exponenda; sed quandoque istis quatuor, quandoque tribus, quandoque duobus, quandoque uno tantum. In sacra enim Scriptura praecipue ex prioribus posteriora significantur; et ideo quandoque in sacra Scriptura secundum sensum litteralem dicitur aliquid de priori quod potest spiritualiter de posterioribus exponi, sed non convertitur. Inter omnia autem quae in sacra Scriptura narrantur, prima sunt illa quae ad vetus testamentum pertinent; et ideo quae secundum litteralem sensum ad facta veteris testamenti spectant, possunt quatuor sensibus exponi. Secunda vero sunt illa quae pertinent ad statum praesentis Ecclesiae, in quibus illa sunt priora quae ad caput pertinent, respectu eorum quae pertinent ad membra; quia ipsum corpus verum Christi, et ea quae in ipso sunt gesta, sunt figura corporis Christi mystici, et eorum quae in ipso geruntur, ut in ipso scilicet Christo, exemplum vivendi sumere debeamus. In Christo etiam futura gloria nobis praemonstrata est; unde ea quae ad litteram de ipso Christo capite dicuntur, possunt exponi et allegorice, referendo ad corpus eius mysticum; et moraliter, referendo ad actus nostros, qui secundum ipsum debent reformari; et anagogice, in quantum in Christo est nobis iter gloriae demonstratum. Sed quando secundum litteralem sensum dicitur aliquid de Ecclesia, non potest exponi allegorice; nisi forte ea quae dicuntur de primitiva Ecclesia, exponantur quantum ad futurum statum Ecclesiae praesentis; possunt tamen exponi moraliter, et anagogice. Ea vero quae moraliter dicuntur secundum sensum litteralem, non consueverunt exponi nisi allegorice. Illa vero quae secundum sensum litteralem pertinent ad statum gloriae, nullo alio sensu consueverunt exponi; eo quod ipsa non sunt figura aliorum, sed ab omnibus aliis figurata.	<5> Ces quatre sens ne sont pas attribués à la Sainte Écriture comme si elle devait être interprétée selon ces quatre sens en chacune de ses parties, mais parfois selon ces quatre [sens], parfois selon trois, parfois selon deux, parfois selon un seulement. En effet, dans la Sainte Écriture, les réalités qui viennent après sont figurées principalement par celles qui viennent avant. C’est pourquoi, lorsque dans la Sainte Écriture une chose est dite d’une réalité antérieure selon le sens littéral, elle peut être interprétée spirituellement de réalités postérieures, mais non l’inverse. Dans tout ce qui est raconté dans la Sainte Écriture, vient en premier ce qui se rapporte à l’Ancien Testament ; c’est pourquoi ce qui concerne les faits de l’Ancien Testament selon le sens littéral peut être interprété selon les quatre sens. Vient en deuxième lieu ce qui se rapporte à l’état de l’Église présente. S’y trouve en premier lieu ce qui se rapporte à la tête en regard de ce qui se rapporte aux membres, car le corps véritable du Christ et ce qui y est accompli est la figure du corps mystique et de ce qui y est accompli. Nous devons aussi en tirer un exemple pour bien vivre et la gloire à venir nous y est montrée à l’avance. Ainsi, ce qui est dit littéralement du Christ tête peut être interprété allégoriquement, en le mettant en rapport avec son corps mystique ; moralement, en le mettant en rapport avec nos actes qui doivent en prendre la forme ; et anagogiquement, pour autant que le chemin vers la gloire nous est montré dans le Christ. Mais lorsqu’une chose est dite de l’Église au sens littéral, on ne peut l’interpréter allégoriquement, sauf peut-être pour interpréter ce qui est dit de l’Église primitive de l’état futur de l’Église présente. Cela peut cependant être interprété moralement et anagogiquement. Ce qui est dit moralement selon le sens littéral, on n’a coutume de l’interpréter qu’au sens anagogique. Quant à ce qui se rapporte à l’état de gloire au sens littéral, on n’a pas coutume de l’interpréter en aucun autre sens, du fait que ce n’est pas la figure de quelque chose d’autre, mais que c’est exprimé en figure par tout le reste.
Articulus 3 [68317] Quodlibet VII, q. 6 a. 3 tit. 1 Utrum illi sensus inveniantur in aliis Scripturis	<Article 3 [16]> Troisièmement : ces sens se trouvent-ils dans les autres écritures ?
[68318] Quodlibet VII, q. 6 a. 3 tit. 2 Ad tertium sic proceditur: videtur quod in aliis Scripturis praedicti sensus distingui debeant.	Il semble que, même dans les autres écrits, les sens mentionnés doivent être distingués.
[68319] Quodlibet VII, q. 6 a. 3 arg. 1 Sensus enim spirituales in sacra Scriptura accipiuntur ex quibusdam similitudinibus. Sed in aliis scientiis proceditur etiam ex quibusdam similitudinibus. Ergo in Scripturis aliarum scientiarum possunt sensus plures inveniri.	<1> En effet, les sens spirituels dans la Sainte Écriture viennent de certaines similitudes. Or, dans les autres sciences, on avance à partir de certaines similitudes. Dans les écrits des autres sciences, on peut donc trouver des sens spirituels.
[68320] Quodlibet VII, q. 6 a. 3 arg. 2 Praeterea, poeticae artis est veritatem rerum aliquibus similitudinibus fictis designare. Ergo videtur quod et in dictis poetarum sensus spirituales inveniantur, et non solum in sacra Scriptura.	<2> C’est le propre de l’art poétique d’indiquer la vérité des choses par des similitudes. Il semble donc que l’on trouve aussi des sens spirituels dans les paroles des poètes, et non seulement dans la Sainte Écriture.
[68321] Quodlibet VII, q. 6 a. 3 arg. 3 Praeterea, philosophus dicit, quod qui dicit unum quodammodo multa dicit. Ergo videtur quod in aliis scientiis in uno sensu possunt designari plures; et sic non solum sacra Scriptura hos sensus spirituales habet.	<3> Le Philosophe dit que «celui qui dit une chose en dit plusieurs d’une certaine manière. Il semble donc que, dans les autres sciences, l’on puisse désigner plusieurs choses sous un seul sens, et ainsi la Sainte Écriture n’est pas la seule à posséder ces sens spirituels.
[68322] Quodlibet VII, q. 6 a. 3 s. c. Sed contra, est, quod dicit Gregorius XII Moralium: sacra Scriptura omnes scientias atque doctrinas ipso etiam locutionis suae more transcendit: quia uno eodemque sermone, dum narrat gestum, prodit mysterium.	Cependant, s’oppose à cela ce que dit Grégoire, Morales, XX : «La Sainte Écriture dépasse toutes les sciences par sa façon même de s’exprimer, car, dans une seule et même parole, elle livre un mystère en proposant un texte.»
[68323] Quodlibet VII, q. 6 a. 3 co. Respondeo. Dicendum, quod spiritualis sensus sacrae Scripturae accipitur ex hoc quod res cursum suum peragentes significant aliquid aliud, quod per spiritualem sensum accipitur. Sic autem ordinantur res in cursu suo, ut ex eis talis sensus possit accipi, quod eius solius est qui sua providentia res gubernat, qui solus Deus est. Sicut enim homo potest adhibere ad aliquid significandum aliquas voces vel aliquas similitudines fictas, ita Deus adhibet ad significationem aliquorum ipsum cursum rerum suae providentiae subiectarum. Significare autem aliquid per verba vel per similitudines fictas ad significandum tantum ordinatas, non facit nisi sensum litteralem, ut ex dictis patet. Unde in nulla scientia, humana industria inventa, proprie loquendo, potest inveniri nisi litteralis sensus; sed solum in ista Scriptura, cuius spiritus sanctus est auctor, homo vero instrumentum; secundum illud Psalm. XLIV, v. 2: lingua mea calamus Scribae velociter scribentis.	Réponse. Le sens spirituel de la Sainte Écriture vient de ce que les choses qui suivent leur cours signifient autre chose, qui est saisi par le sens spirituel. Or, ordonner de cette manière le cours des choses pour qu’on puisse saisir une telle signification à partir d’elles appartient à celui-là seul qui gouverne les choses par sa providence, et qui est Dieu seul. En effet, de même que l’homme peut recourir à certaines paroles ou à certaines similitudes imaginées pour signifier une chose, de même Dieu recourt pour signifier certaines choses au cours même des choses soumises à sa providence. Or, signifier une chose par des paroles ou par des similitudes imaginées en vue de signifier seulement ne constitue que le sens littéral, comme cela est clair par ce qui a été dit. Ainsi, dans aucune science inventée par la recherche humaine on ne peut trouver à proprement parler que le sens littéral; mais seulement dans cette Écriture dont l’Esprit Saint est l’auteur, et l’homme un instrument seulement, selon ce que dit le psalmiste : Ma langue est le roseau d’un scribe, etc. (Ps 44, 2).
[68324] Quodlibet VII, q. 6 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod in aliis scientiis proceditur ex similibus argumentando; non quod ex verbis quibus una res significatur, significetur et alia res.	<1> Dans les autres sciences, on avance à partir de similitudes pour raisonner, et non parce que par les mots par lequels une chose est signifiée, soit signifiée aussi une autre chose.
[68325] Quodlibet VII, q. 6 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod fictiones poeticae non sunt ad aliud ordinatae nisi ad significandum; unde talis significatio non supergreditur modum litteralis sensus.	<2> Les fictions poétiques ne sont pas ordonnées à autre chose qu’à signifier. Ainsi, une telle signification ne dépasse pas le mode du sens littéral.
[68326] Quodlibet VII, q. 6 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod qui dicit unum, quodammodo dicit multa, scilicet in potentia, secundum quod conclusiones sunt potentia in principiis: ex uno enim principio multae conclusiones sequuntur; non quod in aliis scientiis per modum significationis quod dicitur de una re, simul de aliis intelligatur ut significatum, licet inde trahi possit per argumentationem, et cetera.	<3> «Celui qui dit une chose en dit plusieurs d’une certaine manière», à savoir, en puissance, pour autant que les conclusions sont en puissance dans les principes. En effet, plusieurs conclusions découlent d’un seul principe. Mais [cela ne dit pas plusieurs choses] au sens où ce qui est dit d’une chose par mode de signification dans les autres sciences soit compris comme signifiant d’autres choses, bien qu’on puisse l’en tirer par un raisonnement.
Quaestio 7	<Question 7> [Sur le travail manuel]
Prooemium [68327] Quodlibet VII, q. 7 pr. Quaestio est de opere manuali. Circa quod quaeruntur duo. [68328] Quodlibet VII, q. 7 pr. 1 Primo utrum operari manibus sit in praecepto. [68329] Quodlibet VII, q. 7 pr. 2 Secundo utrum ab hoc praecepto excusentur illi qui spiritualibus operibus vacant.	La question porte sur le travail manuel. À son sujet, deux questions sont posées. Premièrement, travailler de ses mains relève-t-il d’un commandement ? Deuxièmement, ceux qui s’adonnent aux œuvres spirituelles sont-ils exemptés de ce commandement ?
Articulus 1 [68330] Quodlibet VII, q. 7 a. 1 tit. 1 Utrum operari manibus sit in praecepto	<Article 1 [17]> Premièrement : travailler de ses mains relève-t-il d’un commandement ?
[68331] Quodlibet VII, q. 7 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod operari manibus sit in praecepto.	Il semble que travailler de ses mains relève d’un précepte.
[68332] Quodlibet VII, q. 7 a. 1 arg. 1 II ad Thessal. III, 10: si quis non vult operari non manducet. Audivimus enim, et cetera. Glossa: quod ideo praecipio, quia audivimus. Ergo, et cetera.	<1> 2 Th 3, 10 : Si quelqu’un ne veut pas travailler, qu’il ne mange pas ! En effet, nous avons entendu dire, etc. La Glose [dit] : «Comme [si Paul disait] : “Je l’ordonne donc, car nous avons entendu dire, etc.”» Donc, etc.
[68333] Quodlibet VII, q. 7 a. 1 arg. 2 Praeterea, Augustinus in Lib. de opere monachorum: audiant ergo quibus hoc praecipit apostolus, qui non habent hanc potestatem.	<2> Augustin [écrit], dans le livre Sur le travail des moines : «Qu’entendent donc ceux à qui l’Apôtre ordonne cela, eux qui n’ont pas ce pouvoir !»
[68334] Quodlibet VII, q. 7 a. 1 arg. 3 Praeterea, nullus debet excommunicari, ut iura dicunt, nisi pro mortali. Sed nullus peccat mortaliter nisi contra praeceptum faciens. Cum ergo ille qui cessat ab opere manuali, iure possit excommunicari, ut patet per illud quod dicitur II ad Thessal. III, 14: si quis non obedierit verbo nostro per epistolam, hunc notate, et ne commisceamini cum illo, ut confundatur; videtur quod operari manibus sit in praecepto.	<3> Comme dit le droit, [canonique], «personne ne doit être excommunié que pour une faute mortelle». Or, personne ne pèche mortellement que s’il agit à l’encontre d’un précepte. Comme celui qui cesse de travailler manuellement peut être excommunié selon le droit (ce qui est clair selon ce qui est dit en 2 Th 3, 14 : Si quelqu’un n’obéit pas à notre parole exprimée par lettre, notez-le et ne n’ayez pas de rapport avec lui afin qu’il soit confondu), il semble que travailler de ses mains relève d’un précepte.
[68335] Quodlibet VII, q. 7 a. 1 arg. 4 Praeterea, ille qui peccavit, tenetur poenam debitam pro peccato subire ex necessitate praecepti. Sed omnes in Adam peccaverunt: Roman., V. Poena autem peccati Adae est labor manualis: Genes., III, 19: in sudore vultus tui vesceris pane tuo. Ergo omnibus est praeceptum manibus laborare.	<4> Celui qui a péché est tenu de subir la peine due pour le péché en vertu d’une nécessité de précepte. Or, tous ont péché en Adam (Rm 5, 12), et la peine du péché d’Adam est le travail manuel, Gn 3, 19 : Tu mangeras ton pain à la sueur de ton front. C’est donc pour tous un précepte de travailler de leurs mains.
[68336] Quodlibet VII, q. 7 a. 1 arg. 5 Praeterea, ad Ephesios, IV, 28: qui furabatur, iam non furetur, magis autem laboret, operando manibus suis et cetera. Glossa: laboret operando non solum per servos, sed etiam manibus. Illud autem quod ad omnes pertinet, est praeceptum, non consilium. Ergo, et cetera.	<5> Ep 4, 28 : Que celui qui volait ne vole plus ; qu’il prenne la peine de travailler de ses propres mains. Glose : «Que chacun prenne la peine de travailler, non seulement à travers ses serviteurs, mais aussi de ses propres mains.» Or, ce qui se rapporte à tous est un précepte, et non un conseil. Donc, etc.
[68337] Quodlibet VII, q. 7 a. 1 arg. 6 Praeterea, labor manualis, necessarius est ad sustentationem vitae corporalis, sicut actus virtutum sunt necessarii ad sustentationem vitae spiritualis. Sed actus virtutum sunt in praecepto. Ergo et laborare manibus.	<6> Le travail manuel est nécessaire à l’entretien de la vie corporelle, comme les actes des vertus sont nécessaires à l’entretien de la vie spirituelle. Or, les actes des vertus relèvent d’un précepte. Donc aussi, travailler de ses mains.
[68338] Quodlibet VII, q. 7 a. 1 arg. 7 Praeterea, illud ad quod sequitur peccatum mortale, non potest sine peccato mortali fieri. Sed ad non laborare sequitur non manducare, quod quandoque est peccatum mortale; II ad Thessal., III, 10: qui non operatur non manducet. Ergo non operari manibus est peccatum mortale; ergo eius oppositum est in praecepto.	<7> Ce qui découle d’un péché mortel ne peut être accompli sans péché mortel. Or, le fait de ne pas manger — qui est parfois un péché mortel — découle du fait de ne pas travailler. 2 Th 3, 10 : Celui qui ne travaille pas, qu’il ne mange pas ! Ne pas travailler de ses mains est donc un péché mortel. Son contraire relève donc d’un précepte.
[68339] Quodlibet VII, q. 7 a. 1 s. c. 1 Sed contra. Non est contrarium praecepto vel consilio praeceptum domini vel consilium. Sed dominus, vel praecipiendo vel consulendo, dicit, Matth., VI, 25: nolite solliciti esse animae vestrae quid manducetis, neque corpori vestro quid induamini. Huic autem contrariatur labor manuum, quia qui laborant manibus, solliciti sunt de necessariis corpori. Ergo labor manuum non est in praecepto.	Cependant, <1> Un précepte n’est pas contraire à un précepte ou à un conseil. Or, le Seigneur, que ce soit sous forme de précepte ou de conseil, dit dans Mt 6, 25 : Ne vous préoccupez pas pour votre vie, de ce que vous mangerez, ni de quoi vous vêtirez votre corps. Or, le travail manuel s’oppose à cela, car ceux qui travaillent de leurs mains se préoccupent de ce qui est nécessaire à leur corps. Le travail manuel ne relève donc pas d’un précepte.
[68340] Quodlibet VII, q. 7 a. 1 s. c. 2 Praeterea, lex vetus, quantum ad praecepta moralia, sufficienter continebat quae necessaria sunt ad salutem; unde dominus Matthaei, XIX, 17: si (...) vis ad vitam ingredi, serva mandata, et loquitur de mandatis Decalogi; unde subdit: non homicidium facies; non furaberis. Sed in praeceptis veteris legis nihil continetur de labore manuum. Ergo labor manuum non est in praecepto.	<2> La loi ancienne, pour ce qui est des préceptes moraux, contenait suffisamment ce qui était nécessaire au salut. Ainsi, le Seigneur [dit] en Mt 19, 17 : Si tu veux entrer dans la vie, observe les commandements, et il parle des commandements du décalogue. Il ajoute donc : Tu ne commettras pas d’adultère, tu ne voleras pas... Or, les commandements de la loi ancienne ne contiennent rien sur le travail manuel. Le travail manuel ne relève donc pas d’un précepte.
[68341] Quodlibet VII, q. 7 a. 1 s. c. 3 Praeterea, ad praecepta servanda omnes tenentur. Sed ad labores manuum non omnes tenentur; alias qui sunt divites et manibus non laborant, mortaliter peccarent. Ergo labor manuum non est in praecepto.	<3> Tous sont tenus d’observer les préceptes. Or, tous ne sont pas tenus au travail manuel, autrement ceux qui sont riches et ne travaillent pas de leurs mains pécheraient mortellement. Le travail manuel ne relève donc pas d’un précepte.
[68342] Quodlibet VII, q. 7 a. 1 s. c. 4 Praeterea, ad praecepta non magis tenentur religiosi quam saeculares. Sed ad laborandum manibus videntur magis teneri religiosi quam saeculares; unde Augustinus in Lib. de Oper. monachorum, monachos reprehendit quia non laborant; non autem alios. Ergo, et cetera.	<4> Les religieux ne sont pas davantage tenus aux préceptes que les séculiers. Or, les religieux semblent davantage tenus à travailler de leurs mains que les séculiers. Ainsi, dans le livre Sur le travail des moines, Augustin reprend les moines qui ne travaillent pas, mais non les autres. Donc, etc.
[68343] Quodlibet VII, q. 7 a. 1 s. c. 5 Praeterea, usus liberalium artium nobilior est quam mechanicarum, quia in opere manuali consistit. Sed usus liberalium artium non est in praecepto. Ergo multo minus labor manuum.	<5> L’usage des arts libéraux est plus noble que celui des [arts] mécaniques, qui consiste dans le travail manuel. Or, l’usage des arts libéraux ne relève pas d’un précepte. Encore bien moins, donc, le travail manuel.
[68344] Quodlibet VII, q. 7 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod iudicium de unaquaque re sumendum est secundum finem ad quem ordinatur. Labor autem manuum ad tria esse utilis invenitur. Primo ad otium tollendum, unde Hieronymus ad rusticum monachum: semper aliquid operis facito, ut te Diabolus inveniat occupatum: et quod intelligat de opere manuali, patet per illud quod subiungit: vel fiscellam texe iunco; et postea subdit: in desideriis est omnis otiosus. Secundo ad corpus domandum; unde II ad Corinth., VI, 5, aliis carnis macerationibus coniungitur, ubi dicitur: in laboribus, scilicet operum, quia manibus suis operabatur; et subiungit: in vigiliis et ieiuniis et cetera. Tertio ordinatur ad quaerendum victum; actuum, XX, 34: ad ea quae mihi opus erant, et his qui mecum erant, ministraverunt manus istae. Si ergo consideretur labor manuum secundum quod ordinatur ad tollendum otium vel corpus domandum; sic idem iudicium est de labore manuum, et de aliis exercitiis ad eadem ordinatis. Non enim est in praecepto quod tollatur otium tali aut tali occupatione; sed sufficit ad otium tollendum, quacumque licita occupatione ab otio quis desistat; et sic occupatio laboris manuum non est in praecepto, considerato hoc fine. Et similis est ratio de labore manuum secundum quod ordinatur ad corpus domandum: quia multis exercitiis corpus domari potest sicut vigiliis, ieiuniis et multis huiusmodi. Unde nullum eorum, in quantum ordinatur ad talem finem, est in praecepto in speciali; quamvis in generali sit in praecepto corpus domare qualicumque exercitio, quo mortiferae concupiscentiae reprimantur. Secundum autem quod ordinatur ad victum quaerendum, sic videtur esse in praecepto; unde dicitur I ad Thess., IV, 11: operamini manibus vestris, sicut praecepimus vobis. Nec solum in praecepto iuris positivi, sed etiam iuris naturalis. Illa enim sunt de lege naturali ad quae homo ex suis naturalibus inclinatur. Sicut autem ex ipsa dispositione corporis patet, homo naturalem ordinationem habet ad opus manuale; propter quod dicitur Iob, V, 7: homo ad laborem nascitur, et avis ad volandum. Cum autem aliis animalibus natura sufficienter providerit in his quae ad sustentationem suae vitae pertinent in cibis et armis et tegumentis; homini in his non providit, quia ipse est praeditus ratione, per quam sibi potest providere in omnibus supradictis; unde et erit sibi loco omnium praedictorum manus conveniens ad diversa opera, quibus conceptiones rationis diversis artificiis exequatur, ut dicitur XIV de animalibus. Sciendum tamen est, quod duplex est praeceptum legis naturae. Quoddam quod ordinatur ad tollendum defectum unius singularis personae, vel spirituale, sicut de actibus virtutum; vel corporale, sicut praeceptum quod dominus dedit homini, Gen., II, 16: de omni ligno quod est in Paradiso, comede et cetera. Aliud vero est quod ordinatur ad tollendum defectum totius speciei, sicut hoc quod dicitur Gen., I, 28: crescite, et multiplicamini, et replete terram; in hoc enim praecipitur actus generationis, quo natura salvatur et multiplicatur. Hoc autem interest inter haec duo genera praeceptorum, quia primum praeceptum legis naturae, quilibet tenetur singulariter observare, sed ad secundum praeceptum non tenetur quilibet singulariter. In his enim quae pertinent ad speciem, omnes homines computandi sunt quasi unus homo: participatione enim speciei plures homines sunt unus homo, ut dicit Porphyrius in cap. de specie. Sicut autem homo unus habet diversa membra, quibus occupatur in diversis officiis ordinatis ad tollendum proprium defectum, quae non possunt omnia per unum membrum exerceri, sicut oculus videt totum corpus, et pes totum corpus portat; ita oportet esse in his quae ad totam speciem pertinent. Non enim sufficeret unus homo ad exercenda omnia quibus humana societas indiget; et ideo diversis officiis oportet occupari diversos, ut dicitur ad Rom., XII, 4-6: sicut enim in uno corpore multa membra habemus, omnia autem membra non eumdem actum habent: ita multi unum corpus sumus in Christo, singuli autem alter alterius membra; habentes autem donationes secundum gratiam quae data est nobis, differentes. Haec autem diversificatio hominum in diversis officiis contingit primo ex divina providentia, quae ita hominum status distribuit, ut nihil unquam deesse inveniatur de necessariis ad vitam; secundo etiam ex causis naturalibus, ex quibus contingit quod in diversis hominibus sunt diversae inclinationes ad diversa officia, vel ad diversos modos vivendi. Quia ergo labore manuum aliquis potest subvenire et proprio defectui et alieno; cum non possit unus homo in omnibus sibi sufficere, sed indiget alieno auxilio; patet quod praeceptum de labore manuum quodammodo sub utroque genere praedictorum praeceptorum continetur. In quantum enim labore manuum unius subvenitur necessitatibus aliorum, sic pertinet ad secundum genus naturalium praeceptorum. In quantum autem aliquis per hoc suis necessitatibus subvenit, pertinet ad primum genus, sicut praeceptum de comedendo. Praeceptum autem quod ordinatur ad tollendum defectum corporalem, non obligat nisi defectu existente; unde si esset aliquis qui posset vivere sine cibo, non obligaretur praecepto de comedendo. Sic ergo praeceptum de labore manuum non obligat aliquem singulariter, secundum quod ordinatur ad tollendum defectum communem aliquo modo, neque secundum quod ordinatur ad tollendum proprium, nisi defectu existente. Et ideo ille qui habet unde licite vivere possit, non tenetur manibus operari. Qui autem non habet unde alias vivat, vel nisi aliquo illicito negotio victum acquirat, tenetur manibus laborare. Et hoc patet per apostolum in tribus locis, ubi de manuum operatione praeceptum dat. Primo, ad Ephes., IV, 28, ubi prohibendo furtum, iniungit manuum operationem: qui furabatur, iam non furetur, magis autem laboret (...) manibus suis. Secundo, I ad Thess., IV, 11, ubi praecepit laborem manuum, prohibens concupiscentiam rerum alienarum: operemini, inquit, manibus vestris sicut praecepimus vobis (...) ut honeste ambuletis ad eos qui foris sunt, et nullius aliquid desideretis. Tertio, II ad Thessal., III, 11, ubi praecepit operationem manuum, prohibens turpia negotia, quibus aliqui victum quaerebant: audivimus et cetera, inquit, inter vos quosdam ambulare inquiete, nihil operante, sed curiose agentes. Glossa: qui foeda cura sibi necessaria provident: et subiungit: his autem qui huiusmodi sunt, denuntiamus, et obsecramus in domino Iesu Christo, ut cum silentio operantes, panem suum manducent. Sciendum etiam est, quod sicut visus est principalior inter alios sensus, ratione cuius omnes alii sensus nomen visus sortiuntur, ut Augustinus dicit; ita manus, quia ad plurima opera necessaria est dicitur organum organorum in III de anima. Et ideo per operationem manualem intelligitur non solum quod manibus fit, sed quocumque corporali instrumento; et breviter quodcumque officium homo agit, de quo licite possit victum acquirere, sub labore manuum comprehenditur. Non enim videtur rationabile quod magistri artis mechanicae possint vivere de arte sua, et magistri artium liberalium non possint vivere da arte sua. Similiter et advocati possunt vivere de patrocinio quod praestant in causis; et similiter est de omnibus aliis licitis occupationibus. Quia ergo praeceptum est, sed non omnes obligat, ideo ad utrasque rationes respondendum est.	Réponse. Le jugement porté sur n’importe quelle chose doit être pris selon la fin à laquelle elle est ordonnée. Or, le travail manuel se trouve être utile à trois choses. Premièrement, à écarter l’oisiveté. Ainsi, Jérôme [écrit-il] au moine Rusticus : «Occupe-toi toujours à quelque chose ; que le Diable te trouve occupé !» Qu’il l’entende du travail manuel, cela est clair par ce qu’il ajoute par la suite : «Ou bien tresse une corbeille de jonc !» Et il ajoute plus loin : «L’oisif s’abandonne à ses désirs.» Deuxièmement, [le travail manuel est utile] pour dompter le corps. Aussi, en 2 Co 6, 5, est-il associé à d’autres macérations de la chair, là où il est dit : Par les travaux... La Glose [dit] : «Les travaux, parce qu’il travaillait de ses mains» ; et [Paul] ajoute : Par les veilles, les jeûnes, etc. Troisièmement, [le travail manuel est utile] dans la recherche de ce qui est nécessaire à la vie, Ac 20, 34 : Ces mains ont servi pour ce qui m’était nécessaire et pour ceux qui étaient avec moi. Si donc le travail manuel est considéré selon qu’il est ordonné à écarter l’oisiveté ou à dompter le corps, il faut alors porter le même jugement sur le travail manuel que sur les autres exercices qui sont ordonnés aux mêmes choses. En effet, il ne relève pas d’un précepte que l’oisiveté soit écartée par telle ou telle occupation, mais il suffit pour écarter l’oisiveté qu’on abandonne l’oisiveté par n’importe quelle occupation légitime. Et ainsi, l’occupation du travail manuel ne relève pas d’un précepte, si l’on prend en considération cette fin. Et le même raisonnement vaut pour le travail manuel selon qu’il est ordonné à dompter le corps, car le corps peut être dompté par plusieurs exercices, comme les jeûnes, les veilles et plusieurs choses de ce genre. Ainsi, aucune de ces choses, pour autant qu’elle est ordonnée à une telle fin, ne relève d’un précepte en particulier, bien que, d’une manière générale, il relève d’un précepte de dompter le corps par n’importe quel exercice par lequel sont réprimés les désirs qui conduisent à la mort. Mais, selon qu’il est ordonné à chercher ce qui est nécessaire pour vivre, [le travail manuel] semble relever d’un précepte. Ainsi, il est dit en 1 Th 4, 11 : [Nous vous demandons] de travailler de vos mains, comme nous vous l’avons ordonné. Et il ne relève pas seulement d’un précepte du droit positif, mais aussi du droit naturel. En effet, relève de la loi naturelle ce à quoi l’homme est incliné par nature. Or, comme cela est clair par la disposition du corps, l’homme est ordonné naturellement au travail manuel, ce pour quoi il est dit en Jb 5, 7 : L’homme est né pour travailler et l’oiseau pour voler. En effet, alors que la nature a suffisamment assuré aux autres animaux ce qui est nécessaire pour la nourriture, les armes et le vêtement, elle n’a pas fourni l’homme de ces choses, car celui-ci est pourvu d’une raison par laquelle il peut s’assurer de tout ce qui a été dit. Ainsi lui a-t-elle donné, à la place de tout ce qui a été dit, des mains qui sont adaptées à tous les travaux, par lesquelles il réalise les conceptions de [sa] raison selon divers arts, comme il est dit dans Sur les animaux, XIV. Il faut cependant savoir que le précepte de la loi naturelle est double. L’un est ordonné à écarter la carence d’une seule personne, soit [une carence] spirituelle, comme [un précepte] portant sur les actes des vertus, soit [une carence] corporelle, comme le précepte que Dieu a donné à l’homme, Gn 2, 16 : Mange de tout arbre qui est dans le paradis, etc. Mais un autre [précepte] est ordonné à écarter la carence de toute l’espèce, comme celui qui est donné en Gn 1, 28 : Croissez, multipliez-vous et remplissez la terre ! En effet, c’est à cela qu’est ordonné l’acte de la génération, par lequel la nature est sauvegardée et multipliée. Or, il existe cette différence entre ces deux genres de préceptes que chacun est tenu d’observer le premier précepte de la loi naturelle, mais que chacun n’est pas tenu individuellement au second. En effet, en ce qui concerne l’espèce, tous les hommes doivent être comptés comme un seul homme : «Par leur participation à l’espèce, plusieurs hommes sont un seul homme», comme le dit Porphyre. Ainsi, de même qu’un homme possède plusieurs membres par lesquels il s’applique à diverses fonctions ordonnées à écarter une carence, et qui ne peuvent pas être toutes accomplies par un seul membre, comme l’œil voit pour tout le corps et le pied porte tout le corps, de même il est nécessaire qu’il en soit ainsi pour ce qui concerne toute l’espèce. En effet, un seul homme ne suffirait pas à accomplir tout ce dont la société humaine a besoin ; c’est pourquoi il est nécessaire que différents [individus] s’occupent de diverses fonctions, comme il est dit en Rm 12, 4-6 : De même que nous avons plusieurs membres dans un seul corps, mais que tous les membres n’ont pas la même fonction, de même à plusieurs nous sommes un seul corps dans le Christ, étant chacun membres les uns des autres; et ayant des dons différents selon la grâce qui nous a été donnée. Or, cette diversification des hommes en diverses fonctions se produit premièrement par la providence divine, qui a réparti les états des hommes de sorte qu’on ne trouve jamais que rien manque de ce qui est nécessaire à la vie ; [elle se produit] aussi par des causes naturelles, par lesquelles il arrive que diverses inclinations à diverses fonctions ou à divers modes de vie se rencontrent en différents hommes. Puisque par le travail manuel on peut subvenir à ses besoins et à ceux des autres, et puisqu’un seul homme ne peut suffire en tout pour lui-même, mais a besoin de l’aide des autres, il est donc clair que le précepte portant sur le travail manuel fait d’une certaine manière partie des deux genres de préceptes mentionnés. En effet, dans la mesure où, par le travail manuel, on subvient aux besoins des autres, il appartient ainsi au genre des préceptes naturels ; mais, dans la mesure où par cela on subvient à ses propres besoins, [le travail manuel] appartient au premier genre [de préceptes], comme le précepte sur l’alimentation. Or, le précepte qui est ordonné à écarter une carence corporelle n’oblige que si la carence existe. Ainsi, s’il existait quelqu’un qui pût subsister sans nourriture, il ne serait pas obligé par le précepte sur l’alimentation. Ainsi donc, le précepte sur le travail manuel n’oblige personne en particulier, selon que [ce précepte] est ordonné à écarter une carence commune de quelque façon, et selon qu’il n’est ordonné à écarter une carence personnelle, que si la carence existe. C’est pourquoi celui qui a autrement de quoi vivre licitement n’est pas tenu de travailler manuellement ; mais celui qui n’a pas de quoi vivre autrement ou qui gagne sa vie par un commerce illicite, est tenu de travailler de ses mains. Cela est clair dans les trois endroits où l’Apôtre donne un précepte au sujet du travail manuel. Premièrement, en Ep 4, 28, où, interdisant le vol, il ordonne de travailler de ses mains : Que celui qui volait ne vole plus désormais, mais travaille plutôt de ses mains. Deuxièmement, en 1 Th 4, 11‑12, où il ordonne de travailler manuellement, en interdisant de convoiter les biens d’autrui : Travaillez de vos mains, dit-il, comme nous vous l’avons ordonné, afin de paraître honorablement aux yeux de ceux de l’extérieur, et de ne rien désirer de ce qui appartient à un autre. Troisièmement, en 2 Th 3, 11, où il ordonne de travailler manuellement, en interdisant les commerces honteux par lesquels certains cherchaient à gagner leur vie : Nous avons entendu dire, dit-il, que quelques-uns s’agitent parmi vous, sans travailler, mais en se mêlant de tout. La Glose [dit] : «Ceux qui pourvoient à leurs besoins par une activité honteuse.» Et [l’Apôtre ajoute] : Ceux qui se comportent ainsi, nous les dénonçons et nous les supplions dans le Seigneur Jésus-Christ, de travailler dans le silence à gagner leur pain. Il faut aussi savoir que, de même que «la vue est le principal sens, en raison de quoi tous les autres sens s’appellent la vue», comme le dit Augustin, de même la main, parce qu’elle est nécessaire à beaucoup de travaux, est appelée l’organe des organes dans Sur l’âme, III. C’est pourquoi on entend par travail manuel, non seulement ce qui est fait avec les mains, mais par n’importe quel instrument corporel. Pour parler brièvement, toute activité par laquelle l’homme peut gagner sa vie est incluse dans le travail manuel. En effet, il ne semble pas raisonnable que les maîtres en arts mécaniques puissent vivre de leur art et que les maîtres en arts libéraux ne puissent vivre de leur art. De même, les avocats peuvent vivre de la défense qu’ils fournissent dans les procès, et ainsi pour toutes les autres occupations permises. Parce que [le travail manuel] est un précepte, mais qu’il n’est pas obligatoire pour tous, il faut donc répondre à la double série d’arguments.
[68345] Quodlibet VII, q. 7 a. 1 ad 1 Ad primum ergo et ad secundum patet solutio ex dictis: quia concedimus laborem manuum esse in praecepto, non tamen omnes ad hoc singulariter obligari.	<1> et <2> La réponse au premier et au deuxième argument est claire après ce qui a été dit, car nous concédons que le travail manuel tombe sous un précepte, mais que tous n’y sont cependant pas obligés individuellement.
[68346] Quodlibet VII, q. 7 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod, sicut ex dictis patet, apostolus loquitur in casu illo quando praetermisso labore manuum de foedis negotiis sibi victum acquirebant, in quo casu obligabantur ad praeceptum servandum; et ideo digni erant excommunicari.	<3> Comme il est clair par ce qui a été dit, l’Apôtre parle du cas où, en mettant de côté le travail manuel, ils gagnaient leur vie par des commerces défendus, cas dans lequel ils sont obligés d’observer le précepte. C’est pourquoi ils méritaient d’être excommuniés.
[68347] Quodlibet VII, q. 7 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod verba illa Dei, magis sunt praenuntiantis poenam quam praecipientis satisfactionem; unde praemisit: maledicta terra in opere tuo (...) spinas et tribulos germinabit tibi: et similiter mulieri dixit: in dolore paries filios. Et ideo non sequitur quod ad laborandum quilibet homo teneatur ex necessitate praecepti: alias sequeretur quod quilibet teneretur ad agriculturam, de qua dominus ibi facit mentionem.	<4> Ces paroles du Seigneur annoncent davantage une peine qu’elles n’imposent une satisfaction. C’est ainsi qu’il a dit auparavant : Que la terre soit maudite pour ton travail ! (…) Les épines et les ronces pousseront contre toi (Gn 3, 17). De même il a dit à la femme : Tu enfanteras des fils dans la douleur (Gn 3, 16). Et ainsi, il n’en découle pas que chaque homme soit obligé de travailler en vertu de la nécessité d’un précepte, autrement il en découlerait que tous seraient obligés de cultiver la terre dont parle le Seigneur à cet endroit. <...>
[68348] Quodlibet VII, q. 7 a. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod vita spiritualis a nullo potest conservari nisi per actus virtutum: et ideo quilibet obligatur ad servanda praecepta quae sunt de actibus virtutum; sed vita spiritualis a multis potest conservari sine hoc quod manibus operentur: et ideo quamvis sit generaliter in praecepto, non tamen quilibet ad observationem eius tenetur.	<5> La vie spirituelle ne peut être conservée par personne que grâce aux actes des vertus. C’est pourquoi tous sont obligés à l’observance des préceptes qui portent sur les actes des vertus. Mais la vie corporelle peut être conservée par beaucoup sans qu’ils travaillent de leurs mains. C’est pourquoi, bien que [le travail manuel] soit un précepte d’une manière générale, tous ne sont cependant pas obligés de l’observer.
[68349] Quodlibet VII, q. 7 a. 1 ad 6 Ad sextum dicendum, quod non manducare non est peccatum mortale nisi quando sine manducatione vita servari non potest: tunc enim aliquis non manducando seipsum occideret. Et similiter non oportet quod aliquis peccet non laborando manibus, nisi quando alias vitam servare non posset nisi illicitis curis; et ideo, cum illicitae curae sint modis omnibus fugiendae, sub eadem distinctione posuit apostolus non manducare et non operari dicens: qui non vult operari non manducet.	<6> Ne pas manger n’est pas un péché mortel, sauf lorsque, par le fait de ne pas manger, la vie ne peut être conservée. En effet, en ne mangeant pas, on se suiciderait alors. De même, il n’est pas nécessaire que quelqu’un pèche en ne travaillant pas de ses mains, sauf si autrement il ne peut se maintenir en vie que par des activités illicites. C’est pourquoi, comme les activités illicites doivent être fuies de toutes les façons, l’Apôtre a parlé avec la même rigueur de ne pas manger et de ne pas travailler, en disant : Celui qui ne veut pas travailler, qu’il ne mange pas !
[68350] Quodlibet VII, q. 7 a. 1 ad s. c. 1 Ad primum autem eorum quae in contrarium obiiciuntur, dicendum, quod non prohibet dominus apostolis omnem sollicitudinem, scilicet de his quae pertinent ad victum corporis, alias ipse loculos non habuisset; sed prohibet sollicitudinem suffocantem, qua mens suffocatur dupliciter. Uno modo ut in rebus temporalibus finem ponat rectae operationis; et hoc Deus prohibet. Unde Augustinus dicit in Lib. de operibus monachorum: non ut ista non procurent quantum necessitatis est, quod honeste poterunt; sed ut ista non intueantur, et propter ista faciant quidquid in praedicatione Evangelii facere iubentur; et habetur in Glossa I ad Thessal., IV, 11. Secundo suffocatur mens praedicta sollicitudine, quando fiduciam de Deo amittit; et hoc dominus prohibere intendit. Unde dicit Glossa super illud Matth., VI, 25: hoc exemplo non prohibet providentiam et laborem, scilicet de avibus et liliis, sed sollicitudinem, ut tota fiducia nostra sit in Deo, per quem et aves sine cura vivunt.	<1> Quant à la première objection en sens contraire, il faut dire que le Seigneur n’interdit pas aux apôtres toute préoccupation au sujet de ce qui concerne la vie du corps, autrement lui-même n’aurait pas eu de bourse ; mais il interdit une préoccupation étouffante, par laquelle l’esprit est étouffé de deux manières. D’une manière, en faisant des choses temporelles la fin de l’opération droite ; et Dieu interdit cela. C’est pourquoi Augustin dit, dans le livre Sur le travail des moines, en commentant « Ne soyez pas préoccupés, etc. » : «Non pas qu’ils ne voient pas à se les procurer pour autant que cela est nécessaire et qu’ils le peuvent honnêtement, mais qu’ils ne les convoitent pas et ne fassent pas en vue d’eux tout ce qu’il leur est ordonné de faire pour la prédication de l’évangile.» On trouve [ce passage] dans la Glose sur 1 Th 4, 11. D’une seconde manière, l’esprit est étouffé par cette préoccupation lorsqu’il perd confiance en Dieu, et le Seigneur entend défendre cela. Ainsi, la Glose dit, à propos de Mt 6, 25 : «Par cet exemple, il n’interdit pas la prévoyance et le travail — à savoir, lorsqu’il parle des oiseaux et des lis —, mais la préoccupation, de sorte que toute notre confiance soit en Dieu, par qui les oiseaux aussi vivent sans souci.»
[68351] Quodlibet VII, q. 7 a. 1 ad s. c. 2 Ad secundum dicendum, quod non omnia quae sunt in praecepto, continentur explicite in praeceptis Decalogi, sed ad ea possunt reduci, cum implicite in eis contineantur. Et sic praeceptum de labore manuum, per quem vita corporalis conservatur reducitur ad hoc praeceptum, non occides, sicut etiam praeceptum de manducando; vel ad hoc praeceptum, non furtum facies, quo omne illicitum lucrum, quod per laborem manuum evitatur, prohibetur.	<2> Tout ce qui relève d’un précepte n’est pas contenu explicitement dans les préceptes du décalogue, mais peut y être ramené, puisque cela y est contenu implicitement. Ainsi, le précepte portant sur le travail manuel, par lequel la vie corporelle est préservée, se ramène à ce précepte : Tu ne tueras pas, comme le précepte sur l’alimentation, ou encore à ce précepte : Tu ne voleras pas, par lequel est interdit tout gain illicite, qui est évité par le travail manuel.
[68352] Quodlibet VII, q. 7 a. 1 ad s. c. 3 Ad tertium dicendum, quod in quolibet praecepto duo sunt consideranda; scilicet finis praecepti et possibilitas observandi; quia omnia praecepta cuiuslibet legis sunt ordinata ad aliquod bonum inducendum, vel malum tollendum: nec aliquid impossibile praecipi potest; unde dicit Hieronymus: qui dicit, Deum aliquid praecepisse impossibile, anathema sit. Si ergo sit tale praeceptum quod nullo modo reddi possit impossibile ad observandum, et sine eo finis intentus haberi non possit, obligatio illius praecepti semper manet; sicut est in praeceptis de actibus virtutum: quia ad minus actus interiores semper sunt in hominis potestate, et sine eis vita spiritualis conservari non potest, ut dictum est. Duobus ergo modis praeceptum de operatione manuum obligationem amittit. Uno modo quando aliquis redditur impotens ad laborandum propter imbecillitatem. Alio modo quando finem huius praecepti, scilicet conservationem corporalis vitae, consequi potest sine labore manuum, ut ex dictis patet.	<3> En tout précepte, deux choses doivent être prises en considération : la fin du précepte et la possibilité de l’observer, car tous les préceptes de n’importe quelle loi sont ordonnés à procurer un bien ou à enlever un mal, et rien d’impossible ne peut être ordonné. Ainsi, Jérôme dit : «Que celui qui dit que Dieu ordonne l’impossible soit anathème !» S’il s’agit donc d’un précepte qui ne peut d’aucune façon être rendu impossible à observer et sans lequel la fin visée ne peut être obtenue, l’obligation de ce précepte demeure toujours, comme il en est question dans les préceptes des actes des vertus, car au moins les actes intérieurs sont toujours au pouvoir de l’homme, et sans eux la vie spirituelle ne peut être préservée, comme on l’a dit. Le précepte sur le travail manuel perd donc son obligation de deux manières. D’une manière, lorsqu’on est rendu incapable de travailler en raison de la faiblesse du corps ; d’une autre manière, lorsque la fin de ce précepte, à savoir, la préservation de la vie corporelle, peut être obtenue sans le travail manuel, comme il est clair par ce qui a été dit.
[68353] Quodlibet VII, q. 7 a. 1 ad s. c. 4 Ad quartum dicendum, quod ad laborem manuum, per se loquendo, aequaliter religiosi et saeculares tenentur. Quod patet ex duobus. Primo ex verbo apostoli, II ad Thessal., cap. III, 6: ut ponit de opere manuum praeceptum, dicens: subtrahatis vos ab omni fratre ambulante inordinate, et cetera. Fratres enim omnes Christianos vocat; non enim tunc temporis aliqui religiosi determinati erant. Secundo patet ex hoc quod religiosi non tenentur ad alia quam saeculares, nisi ad ea quibus se ex voto obligaverunt. Sed per accidens contingit quod hoc praeceptum magis tangit religiosos quam alios. Et hoc dupliciter. Primo quia religiosi in paupertate vivunt; unde facilius potest eis accidere quod non habeant unde vivant, quam aliis saecularibus. Secundo ex statuto regulae in aliquibus ordinibus; unde dicit Hieronymus in epistola ad rusticum monachum: Aegyptiorum monasteria hunc tenent morem, ut nullum absque opere et labore suscipiant, non tam propter victus necessaria, quam propter animae salutem, ne vagetur perniciosis cogitationibus; sicut etiam ad vigilias et alia quibus domatur corpus, tenentur quandoque religiosi ex statutis suis, ad quae saeculares non tenentur.	<4> À parler absolument, les religieux et les séculiers sont également tenus au travail manuel. Ce qui s’éclaire par deux raisons. Premièrement, par la parole de l’Apôtre, en 2 Th 3, 6, où il présente le précepte sur le travail manuel, en disant : Écartez-vous de tout frère qui se comporte de manière désordonnée, etc. En effet, il appelle «frères» tous les chrétiens, car, à cette époque, certains n’avaient pas été désignés comme religieux. Deuxièmement, c’est clair par le fait que les religieux ne sont pas tenus à autre chose que les séculiers, sauf ce à quoi ils se sont obligés par vœu. — Mais, par accident, il arrive que ce précepte touche davantage les religieux que les autres, et cela de deux façons. Premièrement, parce que les religieux vivent dans la pauvreté ; il peut donc plus facilement arriver qu’ils n’aient pas de quoi vivre que les séculiers. Deuxièmement, par disposition de la règle dans certains ordres ; ainsi, Jérôme dit, dans la lettre au moine Rusticus : «Les monastères des Égyptiens observent la coutume selon laquelle on ne reçoit rien sans avoir peiné et travaillé, non pas tant en raison de ce qui est nécessaire à la vie que pour le salut de l’âme, afin qu’elle ne s’égare pas dans des pensées pernicieuses.» Les religieux sont aussi parfois tenus en vertu de leurs statuts à des veilles ou à d’autres choses par lesquelles le corps est dompté, auxquelles les séculiers ne sont pas tenus.
[68354] Quodlibet VII, q. 7 a. 1 ad s. c. 5 Ad quintum dicendum, quod quamvis usus liberalium artium sit nobilior, non tamen ita est necessarius ad vitam corporis sustentandam; et praeterea sub operatione manuum comprehenditur, sicut ex dictis patet, et cetera.	<5> Bien que l’usage des arts libéraux soit plus noble, il n’est cependant pas aussi nécessaire pour assurer la vie du corps. De plus, [l’usage des arts libéraux] est compris dans le travail manuel, comme il est clair par ce qui a été dit.
Articulus 2 [68355] Quodlibet VII, q. 7 a. 2 tit. 1 Utrum ab hoc praecepto scil. a labore manuum excusentur illi qui spiritualibus operibus vacant	<Article 2 [18]> Deuxièmement : ceux qui s’adonnent aux œuvres spirituelles sont-ils exemptés de ce commandement, à savoir, le travail manuel ?
[68356] Quodlibet VII, q. 7 a. 2 tit. 2 Circa secundum sic proceditur: videtur quod illi qui spiritualibus operibus vacant, non excusentur a labore manuum.	Il semble que ceux qui s’adonnent aux œuvres spirituelles ne soient pas exemptés du travail manuel.
[68357] Quodlibet VII, q. 7 a. 2 arg. 1 2 enim ad Thessal., III, 10, super illud: si quis non vult operari, non manducet, dicit Glossa Augustini: dicunt quidam de operibus spiritualibus hoc apostolum praecepisse; et postea subdit: sed superflue conantur et sibi et ceteris caliginem obducere, ut quod caritas utiliter monet, non solum facere nolint, sed nec intelligere. Et ita videtur quod per spiritualia opera a labore manuum non excusentur.	<1> À ce sujet, à propos de 2 Th 3, 10 : Si quelqu’un ne veut pas travailler, qu’il ne mange pas ! une glose d’Augustin dit : «Certains disent que l’Apôtre a ordonné cela à propos des œuvres spirituelles.» Et plus loin, il ajoute : «Mais ils s’efforcent inutilement d’embrouiller eux-mêmes et les autres, de sorte que non seulement ils ne veulent pas faire ce que la charité ordonne d’utile, mais ils ne veulent pas le comprendre.» Il semble donc qu’on ne soit pas excusé du travail manuel par les œuvres spirituelles.
[68358] Quodlibet VII, q. 7 a. 2 arg. 2 Praeterea, inter omnia spiritualia maxima sunt oratio, lectio et praedicatio. Sed per ista opera non excusantur aliqui a labore manuali. Ergo, et cetera. Probatio mediae. Augustinus dicit in Lib. de operibus monachorum: quid agant qui operari corporaliter nolunt, scire desidero, et cetera. Vacant orationibus, inquiunt, et lectionibus, et verbo Dei: et postea subdit: sed si ab his amovendi non sumus, nec manducandum est, nec est praeparandum. Si autem ab ista vacare servos Dei certis intervallis temporum infirmitatis necessitas cogit, cur etiam non praeceptis apostolicis observandis aliquas partes temporum deputamus? Et quantum ad orationes dicit: citius exauditur una obedientis oratio quam decem millia contemnentis. Quantum vero ad psallentes subdit: cantica divina cantare, etiam manibus operantes facile possunt, et ipsum laborem divino tamquam celeumate consolari. Quantum vero ad legentes subdit: qui autem dicunt se lectioni vacare, nonne illic inveniunt quod praecepit apostolus? Quae est ergo ista perversitas, lectioni nolle obtemperare, dum vult ei vacare? Quis enim nesciat, tanto citius quemcumque proficere cum bona legit, quanto citius facit quod legit? Quantum vero ad praedicantes subiungit: si autem alicui sermo est erogandus, et ita se occupat ut manibus operari non vacet, numquid omnes possunt in monasterio venientibus ad se, vel divinas lectiones exponere, vel de aliquibus disputationibus salubriter disputare? Quando ergo non omnes possunt, cur sub hoc obtentu omnes vacare volunt? Quamquam etsi omnes possent, vicissitudine facere deberent, et non solum ut ceteri a necessariis actibus occuparentur, sed quia sufficit ut, pluribus audientibus, unus loquatur.	<2> Parmi les œuvres spirituelles, les principales sont la prière, la lecture et la prédication. Or, par ces œuvres, certains ne sont pas exemptés du travail manuel. Donc, etc. Démonstration de la mineure : Augustin [écrit], dans le livre Sur le travail des moines : «Que font ceux qui ne veulent pas travailler corporellement, je désire le savoir et à quoi ils s’adonnent. Ils disent : “Aux prières, aux lectures, à la parole de Dieu.”» Et plus loin, il ajoute : «Mais si nous ne devons pas être détournés de celles-ci, il n’est donc pas nécessaire de manger ni de préparer à manger. Mais si le besoin imposé par la faiblesse force les serviteurs de Dieu à s’adonner à ces choses périodiquement, pourquoi ne consacrons-nous pas périodiquement certains moments à l’observance des préceptes apostoliques ?» À propos de ceux qui prient, il dit : «Une seule prière de celui qui obéit est plus rapidement écoutée que dix mille de celui qui est méprisant.» À propos de ceux qui chantent des psaumes, il dit : «Même ceux qui travaillent manuellement peuvent facilement chanter des cantiques divins et le travail lui-même peut être adouci par le refrain divin.» À propos de ceux qui lisent, il ajoute : «Ceux qui disent qu’ils s’adonnent à la lecture n’y trouvent-ils pas ce qu’ordonne l’Apôtre ? D’où vient cette perversité de ne pas vouloir obtempérer à ce qu’on lit, alors qu’on veut s’y adonner ? En effet, qui ne sait qu’on fait d’autant plus rapidement des progrès qu’on accomplit ce qu’on lit, lorsqu’on lit de bons livres ?» À propos de ceux qui prêchent, il ajoute : «Si un sermon est attendu de quelqu’un et l’occupe tellement qu’il ne puisse s’adonner au travail manuel, est-ce que tous ceux qui viennent dans le monastère ne peuvent pas interpréter par eux-mêmes les lectures divines ou discuter de certaines questions ? Puisque tous ne le peuvent pas, pourquoi tous veulent-ils s’y adonner sous un tel prétexte ? Bien qu’ils devraient le faire à tour de rôle, même si tous le pouvaient, non seulement pour que les autres s’occupent aux actes nécessaires, mais parce qu’il suffit qu’un seul parle et que plusieurs écoutent.»
[68359] Quodlibet VII, q. 7 a. 2 arg. 3 Praeterea, clerici maxime operibus spiritualibus occupantur. Sed ipsi tenentur ad laborem manuum. Ergo, et cetera. Probatio mediae. Distinct. 81, dicitur: clericus victum aut vestitum sibi artificio vel agricultura, absque officii sui dumtaxat detrimento, praeparet. Item in alio capitulo: clericus qui verbo Dei eruditus est, artificio victum quaerat. Item: omnes clerici qui ad operandum validi sunt, et artificialia et litteras discant.	<3> Les clercs surtout sont occupés aux œuvres spirituelles. Or, eux-mêmes sont tenus au travail manuel. Donc, etc. Démonstration de la mineure : à la d. LXXXI [du Décret], il est dit : «Que le clerc prépare pour lui-même de quoi se nourrir et se vêtir par un métier ou en cultivant la terre, à condition que ce ne soit pas au détriment de sa charge.» De même, dans un autre chapitre : «Que tous les clercs formés à la parole de Dieu cherchent ce qui est nécessaire à [leur] vie par un métier.» De même : «Que tous les clercs qui sont capables de travailler apprennent un métier et les lettres.»
[68360] Quodlibet VII, q. 7 a. 2 arg. 4 Praeterea, religiosi qui omnia reliquerunt, maxime operibus spiritualibus vacant. Sed tales tenentur ad manuum laborem. Ergo, et cetera. Probatio mediae. Luc., XII, 33, vendite quae possidetis, Glossa: non tantum cibos vestros communicate pauperibus, sed etiam vendite possessiones vestras, ut omnibus vestris simul pro domino spretis, postea labore manuum operemini, unde vivatis et eleemosynam faciatis.	<4> Les religieux, qui ont tout quitté, s’adonnent surtout aux œuvres spirituelles. Or, ils sont tenus au travail manuel. Donc, etc. Démonstration de la mineure : sur Lc 12, 33 : Vendez ce que vous possédez, la Glose [dit] : «Ne donnez pas seulement votre nourriture aux pauvres, mais vendez aussi vos biens afin de pouvoir travailler de vos mains après avoir méprisé d’un coup tous vos biens pour le Seigneur, afin de pouvoir vivre et faire l’aumône.»
[68361] Quodlibet VII, q. 7 a. 2 arg. 5 Praeterea, decretum dicit distinct. 22, quod ille est haereticus qui facit contra statutum Ecclesiae Romanae. Sed illi qui mendicant, non laborantes propriis manibus, faciunt contra statutum Callisti Papae XXII, quaest. 1: videntes summi sacerdotes etc.; ubi dicitur quod Ecclesia statuit quod inter eos qui communi vita degere volunt, nullus egens inveniatur. Ergo religiosi propter opera spiritualia non excusantur a labore manuum; imo si mendicant, sunt haeretici.	<5> Le Décret dit, d. XXII, qu’est «hérétique celui qui agit contre un décret de l’Église romaine. Or, ceux qui mendient en ne travaillant pas de leurs propres mains agissent à l’encontre d’un statut du pape Calixte, XII, q. 1 : «Lorsque les souverains pontifes, etc.», où il est dit que l’Église a statué que, «parmi ceux qui ont voulu mener la vie commune, on ne trouve personne dans le besoin». Les religieux ne sont donc pas exemptés du travail manuel, bien plus, s’ils mendient, ils sont hérétiques.
[68362] Quodlibet VII, q. 7 a. 2 arg. 6 Praeterea, ille qui se exponit periculo mortis, peccat quasi tentans Deum; sicut si quis videret ursum venientem in furia, et deponeret arma quibus posset se defendere, tentaret Deum. Sed ille qui relinquit omnia, et non laborat manibus, abiicit a se necessaria victus, quibus resistitur consumptioni quae fit in corpore per calorem naturalem. Ergo talis peccat quasi tentans Deum.	<6> Celui qui s’expose aux dangers de mort pèche, car il tente Dieu, de même que si quelqu’un voyait venir un ours en colère et déposait les armes avec lesquelles il pourrait se défendre, il tenterait Dieu. Or, celui qui abandonne tout et ne travaille pas de ses mains, repousse ce qui est nécessaire à sa vie, par quoi il résiste à la dépense qui se produit dans le corps par la chaleur naturelle. Celui-là pèche donc, parce qu’il tente Dieu.
[68363] Quodlibet VII, q. 7 a. 2 arg. 7 Praeterea, ad Philipp., III, 17, dicit apostolus: imitatores mei estote, fratres. Sed ipse, quamvis praedicaret, et operibus spiritualibus vacaret, nihilominus opere manuum victum quaerebat; II ad Thessal., III, 7-9: ipsi (...) scitis, quemadmodum (et vos) oporteat imitari nos: quoniam non inquieti fuimus apud vos, neque gratis panem manducavimus ab aliquo, sed in labore et fatigatione, nocte et die operantes, ne quem vestrum gravaremus. Ergo, et cetera.	<7> L’Apôtre dit en Ph 3, 17 : Frères, soyez mes imitateurs. Or, lui-même, bien qu’il prêchât et s’adonnât aux œuvres spirituelles, cherchait néanmoins par le travail manuel ce qui lui était nécessaire pour vivre, 2 Th 3, 7‑8 : Vous savez comment il importe que vous nous imitiez. Nous ne nous sommes pas montrés importuns auprès de vous, et nous n’avons pas reçu notre pain gratuitement de quelqu’un, mais, par le travail et les fatigues, en travaillant nuit et jour, afin de n’être un poids pour personne d’entre vous. Donc, etc.
[68364] Quodlibet VII, q. 7 a. 2 arg. 8 Praeterea, Genes., XXIII, 17, super illud confirmatus est ager etc. dicit Glossa, quod perfectus praedicator animam suam abscondit sub bonae operationis et contemplationis regimine; ita et illi qui operibus spiritualibus insistunt per contemplationem, debent etiam operibus exterioribus vacare per actionem; et sic opera spiritualia non excusant a labore manuum.	<8> À propos de Gn 23, 17 : Le champ a été donné, etc., la Glose dit : «Le parfait prédicateur cache son âme sous le vêtement de la bonne action et de la contemplation.» Et ainsi, ceux qui s’adonnent aux œuvres spirituelles par la contemplation doivent s’adonner aussi aux œuvres extérieures par l’action. Et ainsi, les œuvres spirituelles n’exemptent pas du travail manuel.
[68365] Quodlibet VII, q. 7 a. 2 s. c. 1 Sed contra. Lucae IX, 60: sine ut mortui sepeliant mortuos suos; dicit Glossa: dominus docet minora bona pro maioribus esse dimittenda. Sed opera spiritualia sunt maiora bona quam opera manualia. Ergo debet haec praetermittere propter illa.	Cependant, <1> à propos de Lc 9, 60 : Laisse les morts enterrer leurs morts, la Glose dit : «Le Seigneur enseigne que les biens moindres doivent être rejetés en faveur de biens plus grands.» Or, les œuvres spirituelles sont des biens plus grands que les travaux manuels. L’homme doit donc rejeter ceux-ci en faveur de ceux-là.
[68366] Quodlibet VII, q. 7 a. 2 s. c. 2 Praeterea, opera pietatis sunt potiora quam exercitia corporalia: I ad Tim., IV, 8: corporalis exercitatio ad modicum utilis est, pietas autem ad omnia valet. Sed opera misericordiae et pietatis sunt dimittenda, ut vacetur praedicationi: actuum, VI, 2: non est aequum nos relinquere verbum Dei, et ministrare mensis. Lucae IX, 60: sine mortuos sepelire mortuos suos; tu autem vade, et annuntia regnum Dei. Ergo multo fortius propter praedicationem et alia opera spiritualia est dimittendum opus manuale, et alia quae ad exercitationem pertinent corporalem.	<2> Les œuvres de piété sont plus puissantes que les exercices corporels, 1 Tm 4, 8 : Les exercices corporels sont peu utiles, mais la piété sert à tout. Or, les œuvres de piété et de miséricorde doivent être écartées afin de vaquer à la prédication, Ac 6, 2 : Il n’est pas juste que nous délaissions la parole de Dieu, etc., et Lc 9, 60 : Laisse les morts enterrer leurs morts, mais toi, va annoncer la parole de Dieu. À bien plus forte raison donc, faut-il rejeter le travail manuel et les autres choses qui se rapportent aux exercices corporels en vue de la prédication et des autres œuvres spirituelles.
[68367] Quodlibet VII, q. 7 a. 2 s. c. 3 Praeterea, II ad Timotheum, II, 4: nemo militans Deo implicat se negotiis saecularibus; Glossa: illa sunt saecularia negotia quibus animus occupatur colligendae pecuniae cura. Sed qui operantur manibus, habent curam de colligenda pecunia. Ergo implicantur negotiis saecularibus. Et ita illi qui militant Deo in spiritualibus operibus, non debent operibus manuum occupari.	<3> Sur 2 Tm 2, 4 : Personne qui combat pour Dieu ne s’implique dans les affaires du siècle, la Glose [dit] : «Sont séculières les affaires pour lesquelles l’esprit est préoccupé d’amasser de l’argent.» Or, ceux qui travaillent de leurs mains se préoccupent d’amasser de l’argent. Ils sont donc impliqués dans les affaires du siècle, et ainsi ceux qui militent pour Dieu par les œuvres spirituelles ne doivent pas s’occuper de travaux manuels.
[68368] Quodlibet VII, q. 7 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod veritas huius quaestionis apparet ex his quae in superiori quaestione sunt dicta. Dictum est enim supra, quod illi tantum obligantur ad observationem huius praecepti, scilicet de opere manuum, qui non habent alias unde licite vivere possint. Et ideo qui spiritualia opera exercent, et possunt alias licite vivere quam de labore manuum, non tenentur manibus laborare. Unde distinguendum videtur de operibus spiritualibus. Sunt enim quaedam bona spiritualia quae in bonum commune cedunt; quaedam vero quae ad singularem profectum facientis pertinent. Eis autem qui in spiritualibus operibus occupantur ad utilitatem communem pertinentibus, debet provideri ab his quorum utilitati deserviunt; quod patet per auctoritatem, I ad Corinth., IX, 11: si nos vobis spiritualia seminamus, magnum est si (...) carnalia vestra metamus? Hoc etiam patet per rationem, quia utilitas spiritualis praefertur corporali. Eis autem qui utilitati communi deserviunt in temporalibus, debetur sustentatio ex proprio labore, quo utilitati communi deserviunt: sicut patet de militibus, qui pro pace reipublicae militant; unde I Cor., IX, 7: quis militat suis stipendiis unquam? Unde multo magis qui in spiritualibus bonum promovent, in tali ministerio sustentari possunt; et sic non tenentur manibus laborare. Sunt autem quatuor opera spiritualia, quibus communis utilitas promovetur, et ex hoc eis stipendia debentur. Primum est occupatio in iudiciis ecclesiasticis exequendis. Dicitur enim ad Rom., cap. XIII, 6, de potestate saeculari, quae iudicium saeculare exercet: ideo et tributa praestatis, scilicet iudicibus: ministri enim Dei sunt, in hoc ipsum servientes vobis. Et propter hoc Augustinus dicit in Lib. de operibus monachorum, quod debent manuum operibus insistere illi dumtaxat qui ab ecclesiasticis occupationibus vacant; unde et se excusat a labore manuum propter iudicia ecclesiastica, quibus occupabatur, dicens: quamquam dicere possumus, quis militat suis stipendiis unquam? et cetera, tamen dominum nostrum Iesum Christum testem invoco super animam meam, quoniam quantum ad meum attinet commodum, multo mallem per singulos dies certis horis, quantum in bene moderatis monasteriis constitutum est, aliquid operari manibus, et certas horas habere ad orandum et legendum, aut aliquid de divinis litteris agendum liberas, quam tumultuosissimas perplexitates aliarum causarum pati de negotiis saecularibus, vel iudicando dirimendis, vel interveniendo praecipiendis. Secundum opus spirituale quod in bonum commune redundat, est opus praedicationis, quo fructus animarum in populo procreatur. Et ideo, ut dicitur I ad Corinth., cap. IX, 14: dominus ordinavit his qui Evangelium annuntiant, de Evangelio vivere. Nec debet hoc referri tantum ad illos qui habent auctoritatem praedicandi, sicut sunt praelati, sed etiam ad eos qui qualitercumque licite praedicant ex commissione praelatorum: quia stipendia non debentur potestati, sed operi et labori, ut dicitur III ad Timoth., II, 6: laborantem agricolam oportet primum de fructibus percipere: Glossa: scilicet praedicatorem qui in agro Ecclesiae lectione verbi excolit corda auditorum. Nec tantum illi qui praedicant, possunt de Evangelio vivere, sed etiam illi qui eis ministrant ad hoc officium cooperantes; quod patet ad Roman., XV, 27: si spiritualium (...) participes facti sunt gentiles, debent etiam in carnalibus ministrare eis; Glossa: eorum scilicet Iudaeorum qui miserunt praedicatores ab Ierosolymis. Unde etiam illi qui praedicatores mittunt, possunt de fructu Evangelii vivere. Tertium opus spirituale quod cedit in bonum commune, sunt orationes, quae fiunt in horis canonicis ad salutem Ecclesiae, ut avertatur ira Dei a populo; Ezech., XIII, 5: non (...) opposuistis vos murum pro domo Israel, ut staretis in proelio in die domini: Glossa: precibus dimicantes, et divinae sententiae resistentes. Et ideo dicitur I ad Corinth., IX, 13, quod qui altari deserviunt, cum altari participant. Et de his duobus operibus dicit Augustinus in Lib. de operibus monachorum: si Evangelistae sunt, fateor, habent potestatem, scilicet vivendi de sumptibus fidelium, quia de hoc loquitur. Si ministri altaris, dispensatores sacramentorum sunt; unde sibi istam non arrogant, sed vindicant potestatem. Quartum opus spirituale quod redundat in bonum commune, est elucidatio sacrae Scripturae. Qui enim elucidationi sacrae Scripturae vacant ad alios instruendum, possunt de hoc opere spirituali vivere; I ad Timoth., cap. V, 17: qui bene praesunt presbyteri, duplici honore digni habeantur; maxime (autem) qui laborant in verbo et doctrina; Glossa: ut eis spiritualiter obediant et exteriora ministrent, qui laborant in verbo; Glossa: in exhortatione scientium, et doctrina nescientium. Et hoc etiam planius dicit Hieronymus ad Vigilantium: haec in Iudaea usque hodie perseverat consuetudo non solum apud nos, sed etiam apud Hebraeos, ut qui in lege domini meditantur die ac nocte, et partem non habent in terra nisi solum Deum, synagogarum totius orbis foveantur ministeriis. Patet ergo quod illi qui praedictis operibus spiritualibus vacant, non tenentur manibus laborare. De his autem qui vacant spiritualibus quae non directe in bonum commune redundant, sed in bonum facientis, sicut sunt orationes privatae, ieiunia, et huiusmodi, distinguendum est; quia aut illi qui in religione istis operibus occupantur, habent in saeculo unde vivant sine labore manuum, aut non. Si sic, tales cum ad religionem veniunt, non tenentur manibus laborare; unde Augustinus in libro de operibus monachorum: si habebant aliquid in hoc saeculo, quo facile sine opificio sustentarent vitam suam, quod conversi ad Deum indigentibus dispertiti sunt, et credenda eorum infirmitas et ferenda. Solent enim tales languidius educati laborem corporalem sustinere non posse. Si autem in saeculo opifices fuerunt, de labore manuum viventes, tunc ex duplici causa venientes ad religionem possunt labore manuum intermittere. Uno modo ex pigritia operandi, volentes in otio vivere; et tales peccant: et hoc est quod dicit Augustinus in praedicto libro: plerumque veniunt ad professionem servitutis Dei et ex professione servili et vita rusticana, et ex opificum exercitatione et plebeio labore; et postea subdit: tales ergo secundum quod minus operantur, de infirmitate corporis excusari non possunt: praeteritae quippe vitae consuetudine convincuntur; et interponit: non enim apparet utrum ex proposito servitutis Dei venerint, an vitam inopem et laboriosam fugientes. Alio modo intermittit aliquis opus manuale ex intensione divini amoris, quo ad opus contemplationis quasi continue elevatur: tales cum spiritu Dei agantur, non peccant, quia ubi (...) spiritus domini, ibi libertas. Unde Gregorius dicit super Ezechielem: contemplativa vita est caritatem Dei et proximi toto corde retinere, ab exteriori actione quiescere, soli desiderio conditoris inhaerere, ut nihil iam agere libeat: et hoc idem habetur in quadam Glossa: contemplativa vita a cunctis actionibus funditus dividit; et hoc est quod habetur Matthaei, VI, v. 26, in Glossa super illud, considerate volatilia caeli, etc.: sancti viri avibus comparantur, quia caelum petunt; et quidem ita remoti sunt a mundo, ut iam in terris nihil agant nihil laborent, sed sola contemplatione iam in caelo degunt.	Réponse. La vérité sur cette question se révèle par ce qui a été dit dans la question précédente. En effet, on a dit que seuls sont obligés d’observer ce précepte sur le travail manuel, ceux qui n’ont pas autrement de quoi vivre d’une manière licite. Ainsi, ceux qui s’adonnent aux œuvres spirituelles et peuvent vivre autrement d’une manière licite sans travail manuel, ne sont pas tenus de travailler de leurs mains. Il faut ainsi faire une distinction dans les œuvres spirituelles. En effet, il existe des œuvres spirituelles qui concourent au bien commun, et d’autres qui se rapportent au profit personnel de celui qui les accomplit. * * * Il est nécessaire que ceux qui s’occupent d’œuvres spirituelles se rapportant à l’utilité commune soient entretenus par ceux à l’utilité desquels elles servent. Cela est clair d’après une autorité, 1 Co 9, 11 : Si nous avons semé ce qui est spirituel en vous, est-ce grand-chose que nous récoltions de vos biens temporels ? Cela est aussi clair selon la raison, car l’utilité spirituelle l’emporte sur l’utilité temporelle. Or, à ceux qui servent l’utilité commune, est due la subsistance à même le travail par lequel ils servent l’utilité commune, comme on le voit clairement pour les soldats, qui combattent pour la paix de la communauté[35]. Ainsi, en 1 Co 9, 7 : Qui combat à ses propres frais ? Ceux qui travaillent au bien commun dans le domaine spirituel doivent donc subsister à même ce ministère, et ainsi ils ne sont pas tenus de travailler de leurs mains. Il existe quatre œuvres spirituelles par lesquelles l’utilité commune est favorisée et pour lesquelles un salaire est dû. La première est le fait d’être occupé à l’exécution des jugements ecclésiastiques. En effet, en Rm 13, 6, il est dit du pouvoir séculier, qui exerce le jugement séculier : C’est pourquoi vous payez un tribut - aux juges - ; en effet, ils sont des ministres de Dieu, qui vous servent ainsi. Pour cette raison, Augustin aussi dit, dans le livre Sur le travail des moines, qu’«ils doivent s’adonner aux travaux manuels, sauf ceux qui s’adonnent à des tâches ecclésiastiques». Ainsi s’exempte-t-il de travailler manuellement en raison des jugements ecclésiastiques auxquels il était occupé, en disant : «Bien que nous puissions dire : “Qui combat à ses propres frais ?”, je prends cependant sur mon âme le Seigneur Jésus à témoin que, pour ce que me convient, je préférerais de beaucoup travailler de mes mains chaque jour à des heures déterminées, comme cela est établi dans les monastères bien ordonnés, et pouvoir consacrer les autres heures à prier, à lire, ou à m’occuper librement du livre divin, plutôt que de supporter les incertitudes les plus contestées des procès des autres personnes à propos d’affaires séculières, ou de juger de ce qui doit être déterminé, ou d’intervenir dans ce qui doit être terminé.» La deuxième œuvre spirituelle qui rejaillit sur le bien commun est l’œuvre de la prédication, par laquelle le fruit des âmes est procuré au peuple ; ainsi, comme il est dit en 1 Co 9, 14 : Le Seigneur a ordonné que ceux qui annoncent l’évangile vivent de l’évangile. Et cela ne doit pas se rapporter seulement à ceux qui ont l’autorisation de prêcher, comme les prélats, mais aussi à ceux qui de quelque façon prêchent légitimement en vertu d’un mandat des prélats, car le salaire n’est pas dû au pouvoir, mais à l’œuvre et au travail, comme il est dit en 2 Tm 2, 6 : C’est au cultivateur qui travaille dur que doivent revenir en premier les fruits. La Glose [dit] : «C’est-à-dire au prédicateur, qui, dans le champ de l’Église, cultive les cœurs des auditeurs avec la houe de la parole.» Et ce ne sont pas seulement ceux qui prêchent qui peuvent vivre de l’évangile, mais aussi ceux qui les aident en coopérant à cette charge, ce que dit clairement Rm 15, 27 : Si les Gentils sont devenus participants de leurs biens spirituels, ils doivent aussi les servir de leurs biens charnels. La Glose [dit] : «À savoir, les Juifs, qui ont envoyé des prédicateurs de Jérusalem.» Ainsi, même ceux qui envoient des prédicateurs peuvent vivre des fruits de l’évangile. La troisième œuvre spirituelle qui concourt au bien commun, ce sont les prières qui sont faites dans les endroits canoniques pour le salut de l’Église, afin que la colère de Dieu se détourne du peuple, Ez 13, 5: Vous ne vous êtes pas dressés comme un mur pour la maison d’Israël, afin de vous tenir debout au combat au jour du Seigneur. La Glose [dit] : «En combattant par des prières et en résistant au jugement divin.» C’est pourquoi il est dit en 1 Co 9, 13, que ceux qui assurent le service de l’autel prennent part à [ce qui est sur] l’autel. Augustin parle de ces deux genres d’œuvres dans le livre Sur le travail des moines : «S’ils sont des évangélistes, ils ont le pouvoir de vivre aux frais des fidèles, car c’est de cela qu’il parle ; s’ils sont des ministres de l’autel et des dispensateurs des sacrements, ils ne s’arrogent pas ce pouvoir, mais peuvent le revendiquer.» La quatrième œuvre spirituelle qui concourt au bien commun est l’explication de la Sainte Écriture. Et ainsi, ceux qui s’adonnent à l’étude de la Sainte Écriture pour instruire les autres peuvent aussi vivre de cette œuvre spirituelle, 1 Tm 5, 17 : Que les anciens qui exercent bien la direction soient considérés dignes d’un double honneur, surtout ceux qui travaillent à la parole et à l’enseignement. La Glose [dit] : «À savoir, qu’ils leur obéissent et qu’ils leur fournissent les biens extérieurs.» Ceux qui travaillent à la parole. La Glose [dit] : «À exhorter ceux qui savent et à enseigner ceux qui ne savent pas.» Et Jérôme dit cela à Vigilance d’une manière plus directe : «La coutume se poursuit jusqu’à aujourd’hui en Judée, non seulement chez nous, mais aussi chez les Hébreux, que ceux qui méditent sur la loi du Seigneur nuit et jour et n’ont rien sur terre que Dieu seul, soient entretenus par les contributions des synagogues de toute la terre.» * * * Il est donc clair que ceux qui s’adonnent à ces œuvres spirituelles ne sont pas tenus de travailler de leurs mains. Mais, à propos de ceux qui s’adonnent à des œuvres spirituelles qui ne rejaillissent pas directement en bien commun, mais au bien de celui qui les accomplit, comme les prières privées, les jeûnes et les choses de cette sorte, il faut faire une distinction, car ou bien ceux qui s’occupent de ces œuvres dans la vie religieuse avaient dans le siècle de quoi vivre sans travailler de leurs mains, ou bien non. Si tel était le cas, lorsqu’ils viennent à la vie religieuse, ils ne sont pas tenus de travailler de leurs mains. Ainsi, Augustin dit, dans le livre Sur le travail des moines : «S’ils avaient déjà dans le siècle de quoi subsister en cette vie sans travailler, qu’ils ont distribué aux pauvres en se convertissant à Dieu, il faut en tenir compte et supporter leur faiblesse. En effet, ceux qui ont été ainsi éduqués plus mollement ne peuvent pas supporter le travail corporel.» Mais s’ils étaient des ouvriers dans le siècle, vivant du travail de leurs mains, alors ceux qui entrent dans la vie religieuse peuvent écarter le travail manuel pour deux raisons. D’une manière, par paresse, en voulant vivre dans l’oisiveté, et ceux-là pèchent. C’est ce que dit Augustin dans le livre déjà mentionné : «Beaucoup viennent à professer le service de Dieu à partir d’une condition servile, de la vie des campagnes, de l’exercice de métiers et d’un travail ordinaire.» Et il ajoute : «Ceux-là ne peuvent s’excuser de moins travailler en raison de la faiblesse de leur corps : le comportement habituel de leur ancienne vie en est la preuve.» Et il intercale : «En effet, il n’est pas clair s’ils sont venus [à la vie religieuse] en vue de servir Dieu ou pour fuir une vie d’indigence et de labeur.» — D’une autre manière, certains interrompent le travail manuel en raison de l’intensité de l’amour de Dieu, par lequel ils sont élevés de manière presque continue à la contemplation. Ceux-là, puisqu’ils sont mus par l’Esprit de Dieu, ne pèchent pas, car là où est l’Esprit, là est la liberté (2 Co 3, 17). Aussi Grégoire dit-il en commentant Ezéchiel : «La vie contemplative consiste à garder de tout son cœur l’amour de Dieu et du prochain, à cesser l’action extérieure et à adhérer au seul désir du Créateur, de sorte qu’il leur plaise de ne rien faire.» On trouve aussi cela dans une glose : «La vie contemplative écarte fondamentalement de toutes les actions», et dans la glose sur Mt 6, 26 : Observez les oiseaux du ciel, etc. : «Les saints sont comparés aux oiseaux parce qu’ils désirent le ciel, et certains sont si éloignés du monde que déjà sur terre ils ne font rien, ils ne travaillent pas, mais s’adonnent à la seule contemplation comme s’ils étaient déjà au ciel.»
[68369] Quodlibet VII, q. 7 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Glossa illa sumitur ab Augustino, Lib. de operibus monachorum: qui librum illum scripsit contra quosdam monachos, qui dicebant quod non licebat servis Dei manibus laborare; et hoc quod dicit apostolus, II Thessal., III, 10: qui non vult operari, non manducet, exponebant de opere spirituali; quam positionem Augustinus in libro illo multipliciter improbat. Unde dicendum est, quod illud apostoli: qui non vult operari, non manducet etc., de opere manuali intelligitur. Non tamen sequitur quod ad huiusmodi impletionem praecepti omnes teneantur: ipse enim non tenebatur; unde praemisit: non quasi non habuerimus potestatem, scilicet sumptus accipiendi, et vivendi sine labore manuum. Unde patet quod Glossa illa non est ad propositum.	<1> Cette glose est tirée du livre d’Augustin, Sur le travail des moines. Il a écrit ce livre contre certains moines qui disaient qu’il n’était pas permis à des serviteurs de Dieu de travailler, et interprétaient ce que dit l’Apôtre : Celui qui ne veut pas travailler, qu’il ne mange pas ! de l’œuvre spirituelle, interprétation qu’Augustin repousse à plusieurs reprises dans ce livre. Aussi faut-il dire que ce que dit l’Apôtre : Celui qui ne veut pas travailler, qu’il ne mange pas, etc., s’entend du travail manuel. Toutefois, il n’en découle pas que tous soient tenus d’observer ce précepte. En effet, lui-même n’y était pas tenu ; ainsi il avait dit auparavant : Non que nous n’en n’ayons pas eu le pouvoir, à savoir, de recevoir des frais et de vivre sans travailler de ses mains. Il est donc clair que cette glose ne porte pas sur la question en cause.
[68370] Quodlibet VII, q. 7 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod in omnibus operibus quae tangit obiectio, distinguendum est; quia vel possunt esse quasi publica opera, vel privata. Loquitur autem Augustinus de illis operibus spiritualibus, secundum quod sunt opera privata; intelligit enim de orationibus et canticis privatis, non de his quae in Ecclesia solemniter celebrantur: quod patet ex hoc quod dicit, quod possunt simul qui manibus operantur divina cantica cantare; quod non esset conveniens, si de horis canonicis intelligeretur. Similiter quod dicit de lectionibus, loquitur de illis qui vacant lectioni ad consolationem propriam tantum, sicut in monasteriis monachi faciunt; non autem de illis quorum vita studio Scripturarum deputatur ad suam et aliorum instructionem: non est enim dubium quod per laborem manuum studium impediretur. Similiter quod dicit de praedicatione intelligendum est de illis qui non publice praedicant, sed aliqua verba aedificatoria hominibus ad se venientibus loquuntur, sicut sancti patres in eremo facere consueverunt; et hoc patet ex ipsis verbis supra inductis; unde etiam dicit: si sermo erogandus est, etc.: quia, ut dicit Glossa I Corinth., II, 4, super illud: sermo meus et praedicatio mea, sermo est qui privatim fiebat; sed praedicatio quae fiebat in communi.	<2> Dans toutes les œuvres qu’aborde l’objection, il faut faire une distinction, car elles peuvent être pour ainsi dire soit publiques, soit privées. Or, Augustin parle de ces œuvres spirituelles pour autant qu’elles sont privées. En effet, il l’entend des prières et des cantiques privés, et non de ceux qui sont célébrés solennellement dans l’Église, ce qui est clair d’après ce qu’il dit, que ceux qui travaillent de leurs mains peuvent en même temps chanter des cantiques divins, ce qui ne conviendrait pas s’il s’agissait des heures canoniques. De même, ce qu’il dit des lectures, il le dit de ceux qui s’adonnent à la lecture pour leur seule consolation personnelle, comme le font les moines dans les monastères, et non de ceux dont la vie est consacrée à l’étude des Écritures pour leur propre instruction et celle des autres. En effet, il n’est pas douteux que l’étude serait empêchée par le travail manuel. De même, ce qu’il dit de la prédication, il faut l’entendre de ceux qui ne prêchent pas publiquement, mais disent quelques mots édifiants aux gens qui viennent à eux, comme les saints pères dans le désert avaient coutume de faire ; et cela est clair par les paroles mêmes qui ont été citées plus haut. Aussi dit-il encore : «Si la parole doit être dispensée, etc.», car, comme le dit la Glose sur 1 Co 2, 4 : Ma parole et ma prédication : «La parole est celle qui était donnée privément, mais la prédication, celle qui était faite en commun.»
[68371] Quodlibet VII, q. 7 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod decretum loquitur de illis clericis quibus non sufficiunt oblationes et eleemosynae quae eis a fidelibus fiunt, vel Ecclesiae facultates. Eadem enim ratio est de illis qui vivunt de facultatibus Ecclesiae, et de illis qui vivunt particulariter de eleemosynis; quia facultates Ecclesiae eleemosynae sunt, et ad sustentationem pauperum dantur. Unde dicit Glossa: in domibus principum rapina pauperum est, dum Ecclesiae opes sibi thesaurizant, et in deliciis abutuntur quae ad sustentationem pauperum dantur; et de hoc habetur XII, quaest. 1: propter quod etiam dicitur III, quaest. 2, sacerdos, quod sacerdos cui dispensationis cura commissa est, cum laude pietatis accipit a populo dispensanda, et fideliter dispensat accepta; quia omnia sua aut reliquit parentibus, aut distribuit pauperibus, aut Ecclesiae rebus adiunxit, et se in numero pauperum paupertatis amore constituit, ut unde pauperibus subministrat, inde et ipse tamquam pauper voluntarius vivat. Et sic patet quod clerici qui de Ecclesiae rebus vivunt, eamdem rationem utendi eis habent sicut illi qui facultatibus carentes de eleemosynis sibi datis vivunt.	<3> Le Décret parle des clercs auxquels ne suffisent pas les offrandes et les aumônes qui leur sont données par les fidèles, ou les biens de l’Église. En effet, il en va de même de ceux qui vivent des biens de l’Église et de ceux qui vivent en particulier d’aumônes, car les biens de l’Église sont des aumônes et sont donnés pour la subsistance des pauvres. Ainsi la Glose dit-elle, à propos de Is 3, 14 : Dans votre maison se rencontre le vol envers les pauvres : «Le vol envers les pauvres se rencontre dans les maisons des dirigeants lorsqu’ils considèrent les biens de l’Église comme des trésors personnels et en abusent pour leurs plaisirs, alors qu’ils sont donnés pour la subsistance des pauvres.» On trouve cela en [Décret], XII, q. 1. Pour cette raison, il est aussi dit en I, q. 2, c, Sacerdos : «Le prêtre, à qui a été confiée la charge de distribuer, reçoit du peuple ce qu’il doit dispenser en louant sa piété et distribue fidèlement ce qu’il a reçu, car il a laissé tous ses biens propres à ses parents, il les a distribués aux pauvres ou ils les a joints aux biens de l’Église, et il s’est placé par amour de la pauvreté au nombre des pauvres afin de servir ainsi les pauvres, de sorte que lui-même vive comme un pauvre volontaire.» Il est ainsi clair que les clercs qui vivent des biens de l’Église ont la même raison d’en user que ceux qui, dépourvus de ces biens, vivent des aumônes qui leur sont données.
[68372] Quodlibet VII, q. 7 a. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod Glossa illa non imponit necessitatem his qui sua relinquunt ut manibus operentur; sed ostendit quoddam bonum quod facere possunt qui sua relinquunt: ut scilicet ex manuum labore acquirant unde sibi provideant, et eleemosynas aliis faciant. Nec tamen per hoc excluditur quin etiam bene faciant, si manibus non laborantes spiritualibus eleemosynis vacent, quae sunt corporalibus potiores.	<4> Cette glose n’impose pas à ceux qui ont abandonné leurs biens de travailler de leurs mains, mais elle montre quelque chose de bien que peuvent faire ceux qui ont abandonné leurs biens, à savoir, acquérir par le travail de leurs mains de quoi pourvoir pour eux-mêmes et faire des aumônes à d’autres. Cependant, il n’est pas exclu par cela qu’ils agissent bien si, ne travaillant pas de leurs mains, ils s’adonnent à des aumônes spirituelles, qui sont plus importantes que [les aumônes] corporelles.
[68373] Quodlibet VII, q. 7 a. 2 ad 5 Ad quintum dicendum, quod illius rationis prima falsa est; non enim qui facit contra statutum Papae, est haereticus, nisi forte credat Papae non esse obediendum; unde in capitulo inducto dicitur: qui Romanae Ecclesiae privilegium ab ipso summo omnium Ecclesiarum capite traditum auferre conantur procul dubio in haeresim labuntur. Privilegium autem praedictum consistit in hoc quod ei debet ab omnibus Christianis obediri. Similiter etiam minor est falsa: non enim est contra statutum Ecclesiae quod aliquis mendicet vel se in statu egestatis ponat; sed hoc est contra statutum Ecclesiae, si ab eis qui facultates Ecclesiae possident, eorum necessitatibus non providetur; unde haec sunt verba capituli inducti: ex quibus, scilicet rebus Ecclesiae, episcopi et dispensatores earum, omnibus communi vita agere volentibus ministrare cuncta necessaria debent, prout melius poterunt, ut nemo in eis egens inveniatur.	<5> La première proposition de cet argument est fausse : en effet, celui qui agit contre un statut du pape n’est hérétique que s’il croit qu’il ne faut pas obéir au pape. C’est pourquoi il est dit dans le chapitre cité : «Celui qui tente d’enlever à l’Église romaine le privilège transmis par la tête suprême de toutes les églises, celui-là tombe sans aucun doute dans l’hérésie.» Or, ce privilège consiste en ce que l’obéissance est due par tous les chrétiens à [l’Église romaine]. De même, la mineure est fausse : en effet, il n’est pas contraire à un statut de l’Église que quelqu’un mendie et se place lui-même en état d’indigence, mais c’est contraire à un statut de l’Église s’il n’est pas pourvu à leurs besoins par ceux qui possèdent les biens de l’Église. Voici donc les termes du chapitre cité : «Les évêques et les administrateurs doivent assurer du mieux qu’ils le peuvent à même les [biens de l’Église], tout ce qui est nécessaire à tous ceux qui veulent mener une vie commune, de sorte que personne parmi eux ne se trouve dans l’indigence.»
[68374] Quodlibet VII, q. 7 a. 2 ad 6 Ad sextum dicendum, quod illi qui relinquunt omnia, nihil sibi reservantes, nec manibus operantes, non propter hoc discrimini se exponunt; quia devotio fidelium tanta probabiliter aestimatur, et experimento discitur, quod eis in necessariis providet. Nec etiam tentant Deum, quia ipse promisit movendo corda aliorum eis in necessitatibus providere, ut patet Matth., VI, 33; et quaedam Glossa dicit Luc., XVIII, 30: tanta praedicatori debet esse fiducia in Deo, ut praesentis vitae sumptus, etsi non provideat, sibi tamen non defutura certissime sciat; ne dum occupatur mens ad temporalia, minus praedicet aeterna. Similiter si aliquis esset inter armatos qui defenderent, et aliqua causa arma deponeret, non tentaret Deum; si autem esset solus, videretur tentare Deum, nisi forte interiori inspiratione securus esset de divino auxilio, sicut beatus Martinus dixit: ego signo crucis non clypeo protectus aut galea, hostium cuneos penetrabo securus. Similiter videretur esse Dei tentatio, si aliquis inter infideles vel homines inhospitales de necessariis victus sibi non provideret; unde dicit Glossa: in hoc nobis datur exemplum, ut nonnumquam causa instante quaedam de nostri propositi rigore sine culpa intermittere possimus. Verbi gratia, si per inhospitales regiones iter agimus, plura viatica licet portare quam domi habeamus. Et tamen in deserto aliqui sine labore manuum sustentati sunt pane divinitus misso, ut in vitis patrum legitur; sed privilegia paucorum non faciunt legem communem.	<6> Ceux qui abandonnent tout, en ne se réservant rien et en ne travaillant pas de leurs mains, ne s’exposent pas pour autant à un danger, car la dévotion des fidèles est réputée si grande et on sait par expérience qu’elle leur assure le nécessaire. Ils ne tentent pas non plus Dieu, car lui-même a promis de pourvoir à leurs besoins en agissant sur le cœur des autres, comme cela est clair d’après Mt 6, 33. Et une glose sur Lc 18, 30 dit : «La confiance du prédicateur en Dieu doit être si grande que, s’il ne prévoit pas les frais de la vie présente, il sache avec la plus grande certitude qu’ils ne lui feront pas défaut, en sorte que son esprit, occupé aux choses temporelles, prêche moins les réalités éternelles.» — De même, si quelqu’un se trouvait au milieu de gens armés qui le défendaient et déposait les armes pour une raison quelconque, il ne tenterait pas Dieu ; mais s’il était seul, il paraîtrait tenter Dieu, à moins que, par une inspiration, il n’ait été certain de l’aide divine, comme le bienheureux Martin l’a dit : «Par le signe de la croix, sans être protégé par un bouclier ou par un casque, je pénétrerai en toute sécurité dans les rangs des ennemis.» — De même, cela semblerait tenter Dieu si quelqu’un, au milieu d’infidèles ou d’hommes inhospitaliers, ne pourvoyait pas à ce qui lui est nécessaire pour subsister. Ainsi, la Glose [sur Lc 22, 36 : Que celui qui a une besace, etc.] dit : «Par cela, nous est donné l’exemple que parfois, en cas d’urgence, nous pouvons interrompre sans faute quelque chose de la rigueur de notre propos», par exemple, si nous faisons route dans des régions inhospitalières, il est permis d’emporter plus de provisions que ce que nous avons à la maison. Et cependant, certains ont subsisté dans le désert sans travailler de leurs mains avec l’envoi d’un pain divin, comme on le lit dans les Vies des Pères. Mais « les privilèges d’un petit nombre ne font pas une loi commune».
[68375] Quodlibet VII, q. 7 a. 2 ad 7 Ad septimum dicendum, quod hoc quod apostolus laboravit cum posset de Evangelio vivere, fuit supererogationis, ut patet I ad Cor., IX, 12; et ideo alii praedicatores non tenentur eum in hoc imitari. Sciendum tamen, quod praedicator aliquando bene faceret non accipiendo sumptus ab his quibus praedicat, sed de labore manuum vivendo; in casibus scilicet illis in quibus apostolus laborabat, ne scandalizaret eos quibus praedicabat; qui propter avaritiam dare sumptus gravabantur: et hanc causam ponit II ad Thessal., III, 8: nocte ac die laborantes, ne quem vestrum gravaremus. Item ut suo exemplo alii ab otio retraherentur; unde ibidem subdit: non quasi nos non habuerimus potestatem, sed ut nosmetipsos formam daremus vobis ad imitandum nos. Item ad reprimendum rapacitatem pseudo-apostolorum; unde dicit II ad Corinth., XI, 12: quod autem facio, et faciam: ut amputem occasionem eorum, qui volunt occasionem, ut in quo gloriantur, (tales) inveniantur sicut et nos. Aliquando autem, male facerent praedicatores, si laboribus manuum se implicarent; si scilicet per laborem a praedicatione retraherentur; unde dicit Glossa Lucae, XVIII, 30: cavendum est praedicatori ne dum occupatur mens ad temporalia, minus praedicet aeterna. Ideo dicit Augustinus in supra dicto libro, quod apostolus dum esset Athenis, ubi oportebat eum quotidie praedicare, non operabatur manibus; quod postea fecit veniens Corinthum, ubi Iudaeis praedicabat solo die sabbati. Praedicatoribus enim non solum necessarium est ut habeant tempus liberum ab occupationibus, in quo praedicent, sed etiam in quo studeant: cum non habeant scientiam ex infusione, sicut apostoli, sed continuo studio. Unde dicit Gregorius in Pastoral.: vectes, inquit, semper erunt in circulis; quia nimirum necesse est ut qui ad officium praedicationis excubant, a sacrae lectionis studio non recedant.	<7> Le fait que l’Apôtre ait travaillé, alors qu’il pouvait vivre de l’évangile, était surérogatoire, comme il est clair d’après 1 Co 9, 12 ; aussi les autres prédicateurs ne sont-ils pas tenus de l’imiter. — Il faut cependant savoir que parfois le prédicateur ferait bien de ne pas accepter de frais de la part de ceux à qui il prêche, mais de vivre du travail de ses mains, dans les cas où l’Apôtre travaillait, à savoir, pour ne pas scandaliser ceux à qui il prêchait, qui, en raison de leur avarice, considéraient comme une charge de payer des frais. [L’Apôtre] donne cette raison en 2 Th 3, 8 : Travaillant de nuit comme de jour pour n’être à la charge d’aucun de vous. De même, [il ferait bien de ne pas accepter de frais] afin que, par son exemple, ils soient arrachés à l’oisiveté. Ainsi, au même endroit, il ajoute (2 Th 3, 9) : Non que nous n’en ayons pas eu le pouvoir, mais afin de nous donner en exemple pour que vous nous imitiez. Et aussi afin de réprimer la rapacité des pseudo-apôtres ; ainsi, il dit en 2 Co 11, 12 : Ce que je fais, je le ferai encore, afin d’enlever une occasion à ceux qui cherchent une occasion, afin qu’ils trouvent en nous ce en quoi ils se glorifient. — Mais parfois le prédicateur agirait mal en s’adonnant au travail manuel, à savoir, s’il était éloigné de la prédication par le travail. De sorte que la Glose dit, à propos de Lc 18, 30 : «Le prédicateur doit éviter que, l’esprit occupé aux choses temporelles, il ne prêche moins les réalités éternelles.» C’est pourquoi Augustin dit, dans l’ouvrage souvent cité, que «l’Apôtre, alors qu’il était à Athènes, où il lui fallait prêcher quotidiennement, ne travaillait pas de ses mains, ce qu’il fit par la suite lorsqu’il vint à Corinthe, où il prêchait aux Juifs le jour du sabbat seulement». En effet, il est nécessaire que les prédicateurs aient non seulement un temps libre d’occupations afin de prêcher, mais aussi pour étudier, puisqu’ils n’ont pas la science infuse comme les Apôtres, mais par une étude continuelle. Ainsi Grégoire dit, dans la Règle pastorale, [en expliquant Ex 25 : Les brancards seront toujours arrondis, etc.] : «Les brancards seront toujours arrondis, car il est tout à fait nécessaire que ceux qui s’adonnent à la charge de la prédication ne s’écartent pas de l’application à la lecture.»
[68376] Quodlibet VII, q. 7 a. 2 ad 8 Ad octavum dicendum, quod per actionem intelligitur ibi non solum opus manuale, sed omnia quae ad activam vitam pertinent. Sollicitudo autem quae exhibetur a praedicatoribus circa eos quibus praedicant, ad activam vitam pertinet.	<8> Par l’action, on n’entend pas seulement en cet endroit le travail manuel, mais tout ce qui se rapporte à la vie active. Or, la sollicitude qui est montrée par les prédicateurs envers ceux à qui ils prêchent se rapporte à la vie active.
[68377] Quodlibet VII, q. 7 a. 2 ad s. c. Rationes in contrarium concedo; tamen ultima inducitur praeter intentionem. Glossa enim dicit, saecularia negotia esse quae fiunt causa pecuniae colligendae sine opere manuali, ut per mercationem et huiusmodi, a quibus se debent servi Dei penitus abstinere.	J’accepte les arguments qui sont présentés en sens contraire. Cependant, le dernier va au-delà de l’intention de la Glose. En effet, la Glose dit que «les affaires du siècle sont celles qui sont accomplies en vue de gagner de l’argent sans travailler de ses mains, comme le commerce et les choses de ce genre», dont les serviteurs de Dieu doivent totalement s’abstenir.
Quodlibet VIII	QUODLIBET 8 : [Sur trois choses : sur ce qui se rapporte à la nature, à la faute et à la grâce, à la peine et à la gloire]
Prooemium [68378] Quodlibet VIII, q. 1 pr. Quaestio nostra circa tria versatur.- Primo circa ea quae pertinent ad naturam.- Secundo circa ea quae pertinent ad culpam et gratiam.- Tertio circa ea quae pertinent ad poenam vel gloriam. Circa primum quaerebatur:- primo de pertinentibus ad naturam creatam - secundo de pertinentibus ad naturam increatam. Circa naturam increatam duo quaerebantur.	Notre question portait sur trois choses : premièrement, sur ce qui se rapporte à la nature ; deuxièmement, sur ce qui se rapporte à la faute et à la grâce ; troisièmement, sur ce qui se rapporte à la peine et à la gloire. Sur le premier point, on posait des questions, premièrement, sur ce qui se rapporte à la nature incréée ; deuxièmement, sur ce qui se rapporte à la nature créée.
Quaestio 1	<Question 1> [Sur ce qui se rapporte à la nature incréée]
[68379] Quodlibet VIII, q. 1 pr. 1 Primo an senarius numerus, secundum quem omnes creaturae dicuntur esse perfectae, sit creator, vel creatura. [68380] Quodlibet VIII, q. 1 pr. 2 Secundo de rationibus idealibus quae sunt in mente divina; utrum per prius respiciant exemplata, scilicet creaturas, ratione suae singularitatis, vel ratione naturae specificae.	À propos de la nature incréée, deux questions étaient posées. Premièrement, le nombre six, selon lequel toutes les créatures sont dites parfaites, est-il créateur ou créature ? Deuxièmement, les raisons idéales qui existent dans l’esprit divin concernent-elles d’abord les exemples, à savoir, les créatures, en raison de leur singularité, ou en raison de leur nature spécifique ?
Articulus 1 [68381] Quodlibet VIII, q. 1 a. 1 tit. 1 An senarius numerus, secundum quem omnes creaturae dicuntur esse perfectae, sit creator, vel creatura	<Article 1 [1]> Premièrement : le nombre six, selon lequel toutes les créatures sont appelées parfaites, est-il créateur ou créature ?
[68382] Quodlibet VIII, q. 1 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod senarius praedictus sit creator.	Il semble que le nombre six mentionné soit créateur.
[68383] Quodlibet VIII, q. 1 a. 1 arg. 1 Remota enim omni creatura, perfectio non remanet nisi in creatore. Sed remota omni creatura facta in operibus sex dierum, remanet perfectio in numero senario; unde dicit Augustinus, IV super Genesim ad litteram: itaque si ista non essent, scilicet opera sex dierum, perfectus ille esset, scilicet senarius; nisi autem ille perfectus esset, ista secundum eum perfecta non fierent. Ergo senarius numerus est creator.	<1> En effet, si toute créature est supprimée, il ne reste de perfection que dans le Créateur. Or, si toute créature créée par les œuvres des six jours est enlevée, la perfection du nombre six demeure. Ainsi, Augustin dit, dans le Commentaire littéral sur la Genèse, IV : «Ainsi, si celles-ci — à savoir, les œuvres des six jours — n’existaient pas, celui-ci — à savoir, le nombre six — serait parfait ; si celui-ci n’était pas parfait, celles-là ne deviendraient pas parfaites par lui.» Le nombre six est donc créateur.
[68384] Quodlibet VIII, q. 1 a. 1 arg. 2 Sed dicebat, quod Augustinus loquitur de senario quantum ad ideam senarii, quae est in mente divina. Contra: sicut remotis omnibus creaturis, remanet perfectio in idea senarii numeri, ita remanet idea lapidis in mente divina. Ergo in hoc non haberet senarius numerus aliquam praeeminentiam ad lapidem: quod tamen videtur esse contra intentionem Augustini.	<2> Mais tu diras qu’Augustin parle du nombre six pour ce qui est du nombre six des idées, qui sont dans l’esprit divin. Mais, à l’encontre de cela, de même qu’en enlevant toutes les créatures, la perfection du nombre six demeure, de même en est-il de l’idée de pierre dans l’esprit divin. Le nombre six n’aurait donc pas en cela de prééminence sur la pierre, ce qui semble aller contre l’intention d’Augustin.
[68385] Quodlibet VIII, q. 1 a. 1 arg. 3 Praeterea, illud quod est permanentius omni creatura, non est creatum, sed creator. Senarius autem numerus est permanentior caelo et terra, quae tamen videntur esse permanentissimae creaturae; unde Augustinus dicit, IV super Genesim ad litteram: facilius est caelum et terram transire, quae secundum senarium numerum fabricata sunt, quam effici posse ut senarius numerus non suis partibus compleatur. Ergo senarius non est creatura sed creator.	<3> Tout ce qui dure plus longtemps que la créature n’est pas créé. Or, le nombre six dure plus longtemps que le ciel et la terre, qui semblent pourtant être les créatures les plus durables. Ainsi, Augustin dit, Commentaire sur la Genèse, IV : «Il est plus facile pour le ciel et la terre de passer, qui ont été faits selon le nombre six, que pour le nombre six de ne pas être complété par ses parties.» Le nombre six n’est donc pas créature, mais créateur.
[68386] Quodlibet VIII, q. 1 a. 1 s. c. Sed contra, creatoris perfectio non consistit ex partibus, nec est in eo aliquid habens partes. Sed, sicut dicit Augustinus in eodem Lib.: invenimus senarium numerum esse perfectum ea ratione quod suis partibus compleatur. Ergo senarius numerus non est creator, sed creatura.	Cependant, la perfection du Créateur n’est pas faite de parties et il n’y a en lui rien qui ait des parties. Or, comme le dit Augustin dans le même livre : «Nous trouvons que le nombre six est parfait par le fait qu’il est complété par ses parties.» Le nombre six n’est donc pas créateur, mais créature.
[68387] Quodlibet VIII, q. 1 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod, secundum Avicennam in sua metaphysica, triplex est alicuius naturae consideratio. Una, prout consideratur secundum esse quod habet in singularibus; sicut natura lapidis in hoc lapide et in illo lapide. Alia vero est consideratio alicuius naturae secundum esse suum intelligibile; sicut natura lapidis consideratur prout est in intellectu. Tertia vero est consideratio naturae absoluta, prout abstrahit ab utroque esse; secundum quam considerationem consideratur natura lapidis, vel cuiuscumque alterius, quantum ad ea tantum quae per se competunt tali naturae. Harum quidem trium considerationum duae semper uniformiter eumdem ordinem servant: prior enim est consideratio alicuius naturae absoluta quam consideratio eius secundum esse quod habet in singularibus; sed tertia consideratio naturae, quae est secundum esse quod habet in intellectu, non semper habet eumdem ordinem ad alias considerationes. Consideratio enim naturae secundum esse quod habet in intellectu qui accipit a rebus, sequitur utramque aliarum considerationum. Hoc enim ordine scibile praecedit scientiam, et sensibile sensum, sicut et movens motum, et causa causatum. Sed consideratio naturae secundum esse quod habet in intellectu causante rem, praecedit alias duas considerationes. Cum enim intellectus artificis adinvenit aliquam formam artificiati, ipsa natura seu forma artificiati in se considerata, est posterior intellectu artificis; et per consequens etiam arca sensibilis, quae talem formam vel speciem habet. Sicut autem se habet intellectus artificis ad artificiata, ita se habet intellectus divinus ad omnes creaturas. Unde uniuscuiusque naturae causatae prima consideratio est secundum quod est in intellectu divino; secunda vero consideratio est ipsius naturae absolute; tertia secundum quod habet esse in rebus ipsis, vel in mente angelica; quarta secundum esse quod habet in intellectu nostro. Et ideo Dionysius dicit, XII cap. de Divin. Nomin., hunc ordinem assignans, quod primo inter omnia est ipse substantificator rerum Deus; postea vero ipsa dona Dei, quae creaturis exhibentur, et universaliter et particulariter considerata, ut per se pulchritudinem, per se vitam, quam dicit esse donum ex Deo proveniens, idest ipsam naturam vitae; deinde ipsa participantia universaliter et particulariter considerata, quae sunt res in quibus natura esse habet. In his ergo illud quod est prius, semper est ratio posterioris; et remoto posteriori remanet prius, non autem e converso; et inde est quod hoc quod competit naturae secundum absolutam considerationem, est ratio quare competat naturae alicui secundum esse quod habet in singulari, et non e converso. Ideo enim Socrates est rationalis, quia homo est rationalis, et non e converso; unde dato quod Socrates et Plato non essent, adhuc humanae naturae rationalitas competeret. Similiter etiam intellectus divinus est ratio naturae absolute consideratae, et in singularibus; et ipsa natura absolute considerata et in singularibus est ratio intellectus humani, et quodammodo mensura ipsius. Possunt ergo verba Augustini intelligi de senario dupliciter. Uno modo ut per senarium numerum intelligatur ipsa natura senarii absolute, cui primo et per se competit perfectio; quae quidem est ratio perfectionis eorum quae senarium participant: unde remotis omnibus quae senario perficiuntur, adhuc perfectio naturae senarii competit. Et hoc modo senarius nominat naturam creatam. Alio modo potest intelligi senarius secundum esse quod habet in intellectu divino; et sic eius perfectio est ratio perfectionis in creaturis inventae, quae secundum senarium sunt conditae; quibus etiam remotis, in praedicto senario perfectio remaneret. Sic autem senarius non erit creatura, sed ratio creaturae in creatore, quae est idea senarii; et est idem secundum rem quod divina essentia, ratione tantum differens.	Réponse. Selon Avicenne, dans sa Métaphysique, on peut considérer une nature de trois manières. La première consiste à la considérer selon l’être qu’elle possède dans les singuliers, comme la nature de la pierre dans cette pierre-ci et cette pierre-là. La deuxième est la considération d’une nature selon son être intelligible, comme la nature de la pierre pour autant qu’elle est dans l’intellect. Mais la troisième est la considération absolue d’une nature pour autant qu’elle est abstraite des deux façons d’être ; selon cette considération, la nature de la pierre, ou de n’importe quelle autre chose, est considérée seulement selon ce qui appartient à une telle nature. De ces trois considérations, deux conservent toujours uniformément le même ordre. En effet, la considération absolue d’une nature vient toujours avant sa considération selon l’être qu’elle possède dans les singuliers. Mais la troisième considération d’une nature selon l’être qu’elle possède dans l’intellect, n’entretient pas toujours le même ordre avec les autres considérations. En effet, la considération d’une nature, selon l’être qu’elle a dans l’intellect qui [la] reçoit des choses, suit les deux autres considérations. Car ce qui est connaissable précède la science et ce qui est sensible [précède] le sens, comme le moteur [précède] ce qui est mû et la cause, ce qui est causé. Or, la considération d’une nature selon l’être qu’elle possède dans l’intellect qui cause la chose précède les deux autres considérations. En effet, lorsque l’intellect de l’artisan trouve la forme de l’œuvre d’art, la nature même ou forme de l’œuvre d’art considérée en elle-même est postérieure à l’intellect de l’artisan, et par conséquent aussi le coffre sensible qui possède une telle forme ou espèce. Le rapport de l’intellect de l’artisan aux œuvres d’art est le même que celui de l’intellect divin à toutes les créatures. De sorte que la première considération de toute nature créée est celle qui se trouve dans l’intellect divin ; mais la deuxième considération est celle de la nature absolue elle-même ; la troisième est celle qui existe dans les choses elles-mêmes ou dans l’esprit angélique ; la quatrième est celle qu’elle a dans l’intellect humain. C’est pourquoi Denys, dans Les noms divins, XII, donne l’ordre suivant : «En premier lieu, au-dessus de toutes choses, se trouve le Créateur de toutes choses, Dieu. Ensuite, les dons mêmes de Dieu sont manifestés aux créatures, d’une manière universelle ou particulière, «comme la beauté en soi et la vie en soi», dont il dit qu’elles sont «des dons venus de Dieu», c’est-à-dire la nature même de la vie. Ensuite sont considérées les choses qui participent de manière universelle ou particulière, qui sont les choses dans lesquelles la nature possède l’être. Dans ces choses, ce qui vient en premier est toujours la raison de ce qui vient par la suite, et, si on enlève ce qui vient après, ce qui vient en premier demeure, mais non l’inverse. De là vient que ce qui appartient à une nature selon une considération absolue est la raison pour laquelle cela appartient à une nature selon l’être qu’elle possède dans les singuliers, et non l’inverse. En effet, Socrate est raisonnable parce que l’homme est raisonnable, et non l’inverse. Ainsi, à supposer que Socrate et Platon n’existent pas, la rationalité conviendrait encore à la nature humaine. De même aussi l’intellect divin est la raison de la nature considérée absolument ou dans les singuliers, et la nature elle-même considérée de manière absolue ou dans les singuliers est la raison de l’intellect humain et, d’une certaine manière, sa mesure. Les paroles d’Augustin à propos du nombre six peuvent donc s’entendre de deux manières. D’une manière, on entendra par le nombre six la nature même du nombre six de manière absolue, à laquelle appartient la perfection en premier lieu et par soi, qui est la raison de la perfection de ce qui participe au nombre six. De sorte que, si on enlève tout ce qui est perfectionné par le nombre six, la perfection appartiendra encore à la nature du nombre six. Et, de cette façon, le nombre six désigne la nature créée. D’une autre manière, on peut entendre le nombre six selon l’être qu’il possède dans l’intellect divin, et ainsi sa perfection est la raison de la perfection qui se trouve dans les créatures, qui ont été faites selon le nombre six ; même si on enlève celles-ci, la perfection demeurerait dans le nombre six mentionné. Ainsi le nombre six ne sera pas une créature, mais la raison de la créature dans le Créateur, qui est l’idée du nombre six, et il est le même en réalité que l’essence divine, n’en différant que par la raison.
[68388] Quodlibet VIII, q. 1 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum quod remotis omnibus creaturis, quae sunt factae in senario dierum, non dicitur quod perfectio remaneat in senario numero, quasi senarius numerus aliquod esse habeat in rerum natura, nulla creatura existente; sed quia remoto omni esse creato, remanet absoluta consideratio naturae senarii, prout abstrahit a quolibet esse, et sic attribuitur sibi perfectio; sicut remotis omnibus singularibus hominibus adhuc remaneret rationalitas attribuibilis humanae naturae.	<1> Si on enlève toutes les créatures qui ont été créées durant les six jours [de la création], on ne dit pas que la perfection demeure dans le nombre six, comme si le nombre six possédait une perfection dans la nature des choses, alors qu’aucune créature n’existerait, comme si le nombre six avait un être dans la nature des choses, alors qu’aucune créature n’existerait ; mais [on dit que la perfection demeure dans le nombre six] parce que, si on enlève tout être créé, la considération absolue du nombre six demeure, pour autant qu’elle fait abstraction de tout être, et ainsi la perfection lui sera attribuée, de la même façon que, si on enlève tous les hommes singuliers, la rationalité continuerait de pouvoir être attribuée à la nature humaine.
[68389] Quodlibet VIII, q. 1 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod sicut in rebus creatis quaedam sunt magis communes, et quaedam magis contractae; ita etiam rationes rerum in Deo magis communium ad plura se extendunt, minus vero communium ad pauciora; et quia unitas et multitudo sunt omnibus rebus creatis communia, ideo etiam ratio idealis numeri ad omnes creaturas se extendit; unde dicit Boetius in Princ. arithmeticae: omnia quaecumque a primaeva rerum natura constituta sunt, numerorum specie videntur esse formata. Hoc enim fuit principale in animo conditoris. Exemplar autem lapidis, aut idea, non se extendit ad omnes creaturas. Et ideo si senarius accipiatur pro idea senarii quantum ad hoc, adhuc senarius erit eminentior lapide, id est quam idea lapidis, prout scilicet ad plura se extendit; et iterum perfectio competit senario secundum naturam senarii, non autem lapidi.	<2> De même que, dans les choses créées, certaines sont plus communes et d’autres plus limitées, de même aussi les raisons des choses les plus communes en Dieu s’étendent à plus de choses, et celles des moins communes à moins de choses. Et parce que l’unité et la multitude sont communes à toutes les choses créées, la raison idéale de nombre s’étend à toutes les créatures. Ainsi, Boèce dit, au début de L’Arithmétique : «Tout ce qui a été fait depuis le nature primordiale des choses semble avoir été formé selon la raison des nombres. En effet, tel fut le modèle principal dans l’esprit du Créateur.» Or, la nature de la pierre ne s’étend pas à toutes les créatures. C’est pourquoi, si le nombre six est pris pour l’idée de six, sous cet aspect, le nombre six sera encore plus éminent que la pierre, à savoir, que l’idée de la pierre, pour autant que [le nombre six] s’étend à un plus grand nombre de choses. Et aussi, la perfection appartient au nombre six selon la nature du nombre six, mais [elle n’appartient pas ainsi] à la pierre.
[68390] Quodlibet VIII, q. 1 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod non est intentio Augustini dicere, quod si caelum et terra transeant et ceterae creaturae, senarius remaneret secundum aliquod esse creatum; sed quia si omnes creaturae ab esse deficerent, remaneret adhuc natura senarii, prout abstrahit a quolibet esse huiusmodi, quod eius perfectioni competit; sicut etiam natura humana manebit talis quod ei competeret rationalitas.	<3> Ce n’était pas l’intention d’Augustin de dire que, si le ciel, la terre et les autres créatures passent, le nombre six demeure selon un certain être créé, mais parce que, si toutes les créatures manquent d’être, demeurera encore la raison du nombre six (pour autant qu’elle est abstraite de tout être), de la manière dont la perfection lui appartient, de la même façon que la nature humaine demeurera selon que lui appartient la rationalité.
[68391] Quodlibet VIII, q. 1 a. 1 ad s. c. Ad illud vero quod in contrarium obiicitur, dicendum, quod quamvis in Deo non possit esse aliquid habens partes, tamen potest esse in eo ratio rei habentis partes, et sic est in eo ratio senarii ex partibus constituti, et ratio suarum partium.	À ce qui est objecté en sens contraire, il faut répondre que, bien qu’en Dieu ne puisse exister quelque chose qui ait des parties, cependant peut exister en lui la raison d’une chose qui possède des parties. Ainsi existent en lui la raison du nombre six constitué de ses parties et la raison de ses parties.
Articulus 2 [68392] Quodlibet VIII, q. 1 a. 2 tit. 1 Utrum rationes quae sunt in mente divina per prius respiciant exemplata, scilicet creaturas, ratione suae singularitatis, vel ratione naturae specificae	<Article 2 [2]> Deuxièmement : les idées qui existent dans l’esprit divin concernent-elles en priorité les exemples, à savoir, les créatures, en raison de leur singularité ou en raison de leur nature spécifique ?
[68393] Quodlibet VIII, q. 1 a. 2 tit. 2 Circa secundum sic proceditur: videtur quod ideae quae in mente divina, per prius respiciant res quantum ad naturam singularem quam quantum ad naturam speciei.	Il semble que les idées qui existent dans l’esprit divin concernent plutôt les choses selon leur nature singulière que la nature de [leur] espèce.
[68394] Quodlibet VIII, q. 1 a. 2 arg. Quia, ut Augustinus dicit in Lib. LXXXIII quaest., ideae sunt quaedam formae vel rationes rerum stabiles, quae in divina intelligentia continentur; et cum ipsae neque oriantur neque intereant, secundum eas tamen formari dicitur omne quod oriri vel interire potest: et omne quod oritur vel interit, solum singulare est, idest quod generatur et corrumpitur. Ergo ideae per prius respiciunt singulare.	En effet, comme le dit Augustin dans le livre Sur 83 questions : «Les idées sont des formes ou des raisons des choses stables, qui sont contenues dans l’intelligence divine ; et comme elles n’apparaissent ni ne disparaissent, on dit que tout ce qui peut apparaître ou disparaître et tout ce qui apparaît ou disparaît est formé d’après elles.» Or, seul ce qui est singulier apparaît et disparaît, c’est-à-dire est engendré et corrompu. Les idées concernent donc d’abord le singulier.
[68395] Quodlibet VIII, q. 1 a. 2 s. c. Sed contra, cum ideae sint formae exemplares, requiritur ad rationem ideae assimilatio ideati ad ipsam. Sed ideatum, idest res creata, magis assimilatur divino exemplari secundum formam, a qua est ratio speciei, quam secundum materiam, quae est individuationis principium. Ergo idea per prius respicit naturam speciei quam singularitatem individui.	Cependant, comme les idées sont des formes exemplaires, est nécessaire à la raison d’idée l’assimilation entre ce qui est formé selon l’idée et l’idée elle-même. Or, ce qui est formé selon l’idée, à savoir, la chose créée, est davantage assimilé à l’exemplaire divin selon la forme, dont procède la raison de l’espèce, que selon la matière, qui est le principe de l’individuation. L’idée concerne donc d’abord la nature de l’espèce plutôt que la singularité de l’individu.
[68396] Quodlibet VIII, q. 1 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod, cum in mente divina sint omnium creaturarum formae exemplares, quae ideae dicuntur, sicut in mente artificis formae artificiatorum; hoc tamen interest inter formas exemplares quae sunt in mente divina et in mente artificis creati: quod creatus artifex agit ex praesupposita materia; unde formae exemplares quae sunt in mente eius, non sunt factivae materiae, quae est individuationis principium, sed solius formae, a qua est species artificiati: et ideo huius formae exemplares non respiciunt directe artificiatum quantum ad individuum, sed quantum ad speciem solum; formae autem exemplares intellectus divini sunt factivae totius rei et quantum ad formam et quantum ad materiam: et ideo respiciunt creaturam non solum quantum ad naturam speciei, sed etiam quantum ad singularitatem individui: per prius tamen quantum ad naturam speciei: quod ex hoc patet. Exemplar enim est ad cuius imitationem fit aliquid. Unde ad rationem exemplaris requiritur quod ipsa assimilatio operis ad exemplar sit intenta ab agente: alias talis assimilatio casu accideret, et non secundum viam exemplaritatis. Sic ergo in ratione exemplaris, includitur intentio agentis. Ad hoc ergo per prius exemplar respicit quod agens primo intendit in opere. Agens autem quilibet principaliter intendit in opere id quod perfectius est. Natura autem speciei est perfectissimum in unoquoque individuo. Per ipsam enim duplex imperfectio perficitur; imperfectio scilicet materiae, quae est singularitatis principium, quae, cum sit in potentia ad formam speciei, perficitur quando naturam speciei consequitur: et iterum imperfectio formae generalis, quae se habet ad differentias specificas in potentia ut materia ad formam; unde species specialissima est primo in intentione naturae, ut patet per Avicennam in Princ. suae Metaph. Non enim natura intendit principaliter generare Socratem, alias destructo Socrate ordo et intentio naturae periret; intendit autem in Socrate generare hominem. Similiter non intendit principaliter generare animal; alioquin quiesceret eius actio, quando ad naturam animalis perduxisset, cum tamen in individuo generato prius compleatur natura animalis quam hominis, ut patet in XVI de animalibus; non autem prius est homo quam hic homo. Unde exemplar quod est in mente divina primo naturam speciei respicit in qualibet creatura.	Réponse. Les formes exemplaires de toutes les créatures, qu’on appelle idées, existent en Dieu, comme existent dans l’esprit de l’artisan les formes des œuvres d’art. Il existe cependant une différence entre les formes exemplaires qui existent dans l’esprit divin et dans l’esprit de l’artisan créé. L’artisan créé agit en effet en supposant une matière, de sorte que les formes exemplaires qui sont dans son esprit ne font pas la matière, qui est le principe de l’individuation, mais seulement la forme, dont provient l’espèce de l’œuvre d’art. C’est pourquoi les formes exemplaires de ce genre ne concernent pas directement l’œuvre d’art quant à ce qu’il y a d’individuel, mais quant à l’espèce seulement. Mais les formes exemplaires de l’intellect divin font toute la chose, que ce soit pour la forme ou pour la matière. C’est pourquoi elles concernent la créature, non seulement quant à la nature de l’espèce, mais aussi quant à la singularité de l’individu, cependant d’abord quant à la nature de l’espèce. Cela s’explique de cette façon. Le modèle est ce à l’imitation de quoi une chose est faite. Ainsi, il est nécessaire à la raison de modèle que l’assimilation même de l’œuvre au modèle soit visée par l’agent, autrement une telle assimilation se produirait par hasard, et non selon la voie de l’exemplarité. Ainsi, dans la raison d’exemplarité est incluse l’intention de l’agent. Le modèle concerne donc d’abord ce que l’agent vise en premier lieu dans son œuvre. Tout agent vise principalement dans son œuvre ce qui est plus parfait. Or, la nature de l’espèce est ce qui existe de plus parfait en tout individu. En effet, en elle est corrigée  une double imperfection: l’imperfection de la matière, qui est le principe de la singularité, qui, puisqu’elle est en puissance par rapport à la forme de l’espèce, est perfectionnée lorsqu’elle reçoit la nature de l’espèce ; et l’imperfection de la forme générale, qui est en puissance par rapport aux différences spécifiques comme la matière par rapport à la forme. De sorte que l’espèce la plus spécifique relève d’abord de l’intention de la nature au début de sa suffisance, comme cela est clair selon Avicenne : en effet, la nature n’entend pas principalement engendrer Socrate, autrement, si Socrate était détruit, l’ordre et l’intention de la nature disparaîtraient. Mais elle entend engendrer en Socrate un homme. De même, elle n’entend pas principalement engendrer un animal, autrement son action cesserait lorsqu’elle aurait conduit à la nature de l’animal (alors que, chez l’individu engendré, la nature animale est achevée avant la nature de l’homme, comme cela est clair selon Sur les animaux, XVI ; mais l’homme ne vient pas avant cet homme). Ainsi, le modèle qui est dans l’esprit divin concerne d’abord la nature de l’espèce en toute créature.
[68397] Quodlibet VIII, q. 1 a. 2 ad arg. Ad primum ergo dicendum, quod id quod est primum in intentione, est ultimum in executione. Unde, quamvis natura primo intendat generare hominem, per prius tamen generatur hic homo: non enim homo generatur nisi per hoc quod hic homo generatur. Et propter hoc etiam in definitione ideae dicitur, quod secundum eas oritur omne quod oritur quantum ad viam executionis, in qua singularia sunt primum.	<1> Ce qui est premier dans l’intention est dernier dans l’exécution. Ainsi, bien que la nature entende d’abord engendrer l’homme, cet homme est cependant d’abord engendré. En effet, l’homme n’est engendré que par le fait que cet homme est engendré. Pour cette raison, il est aussi dit dans la définition de l’idée que «selon elles apparaît tout ce qui apparaît», pour ce qui est de l’exécution, dans laquelle les singuliers viennent en premier.
[68398] Quodlibet VIII, q. 1 a. 2 ad s. c. Illud, quod in contrarium obiicitur, conceditur.	<2> Nous concédons le second point qui est objecté en sens contraire.
Quaestio 2	<Question 2> [Sur l’âme humaine]
Prooemium [68399] Quodlibet VIII, q. 2 pr. Deinde quaeritur de his quae pertinent ad naturam creatam.- Et primo de his quae pertinent ad animam humanam.- Secundo de his quae pertinent ad corpus. Circa primum quaeruntur duo. [68400] Quodlibet VIII, q. 2 pr. 1 Primo utrum anima accipiat species quibus cognoscit, a rebus quae sunt extra eam. [68401] Quodlibet VIII, q. 2 pr. 2 Secundo quomodo caritas vel quilibet alius habitus, a non habente cognoscatur.	Ensuite, on s’interroge sur ce qui se rapporte à la nature créée : premièrement, sur ce qui se rapporte à l’âme humaine ; deuxièmement, sur ce qui se rapporte au corps. À propos du premier point, deux questions sont posées. Premièrement, l’âme reçoit-elle des choses qui lui sont extérieures les espèces par lesquelles elle connaît ? Deuxièmement, comment la charité - ou n’importe quel autre habitus - est-elle connue de celui qui ne la possède pas ?
Articulus 1 [68402] Quodlibet VIII, q. 2 a. 1 tit. 1 Utrum anima accipiat species quibus cognoscit a rebus quae sunt extra eam	<Article 1 [3]> Premièrement : l’âme reçoit-elle des choses qui lui sont extérieures les espèces par lesquelles elle connaît ?
[68403] Quodlibet VIII, q. 2 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod anima non accipiat species a rebus quae sunt extra eam.	Il semble que l’âme ne reçoive pas les espèces des choses qui sont extérieures à l’âme.
[68404] Quodlibet VIII, q. 2 a. 1 arg. 1 Dicit enim Augustinus, XII super Genesim: imaginem corporis non corpus in spiritu, sed ipse spiritus in seipso facit celeritate mirabili. Non autem eam in seipso faceret, si a rebus exterioribus eam acciperet. Ergo anima non accipit a rebus species quibus cognoscit.	<1> En effet, Augustin dit, dans son Commentaire sur la Genèse, XII : «L’esprit lui-même réalise avec une admirable rapidité l’image du corps, et non le corps dans l’esprit.» Or, [l’esprit] ne la réaliserait pas en lui-même s’il la recevait des choses extérieures. L’âme ne reçoit donc pas des choses les espèces par lesquelles elle connaît.
[68405] Quodlibet VIII, q. 2 a. 1 arg. 2 Praeterea, eius solius est dimensionem a re dimensionata abstrahere cuius est dimensionem corporibus dare, quod est solius creatoris. Sed ad hoc quod species a rebus accipiatur in anima, oportet quod ab ipsa specie dimensiones separentur, quia in rebus extra animam habent esse dimensionale, non autem in anima, maxime quantum ad intellectum. Ergo anima non potest accipere species a rebus sensibilibus.	<2> Il appartient d’abstraire les dimensions d’une chose qui comporte une dimension à celui-là seul qui donne aux corps leurs dimensions, ce qui appartient au seul Créateur. Or, pour qu’une espèce soit reçue dans l’âme, il est nécessaire que les dimensions soient séparées de cette espèce, car, dans les choses qui existent en dehors de l’âme, elle possède un être dimensionnel, mais non dans l’âme, surtout pour ce qui est de l’intellect. L’âme ne peut donc pas recevoir les espèces des choses sensibles.
[68406] Quodlibet VIII, q. 2 a. 1 s. c. In contrarium videtur esse tota philosophorum doctrina, quae sensus a sensibilibus, imaginationem a sensu, intellectum a phantasmatibus accipere fatetur.	Cependant, tout l’enseignement des philosophes semble être de dire que le sens reçoit [les similitudes] des choses sensibles, l’imagination, du sens, et l’intellect, des fantasmes.
[68407] Quodlibet VIII, q. 2 a. 1 co. Respondeo. Dicendum quod anima humana similitudines rerum quibus cognoscit, accipit a rebus illo modo accipiendi quo patiens accipit ab agente: quod non est intelligendum quasi agens influat in patiens eamdem numero speciem quam habet in seipso, sed generat sui similem educendo de potentia in actum. Et per hunc modum dicitur species coloris deferri a corpore colorato ad visum. Sed in agentibus et patientibus distinguendum est. Est enim quoddam agens quod de se sufficiens est ad inducendum formam suam in patiens, sicut ignis de se sufficit ad calefaciendum. Quoddam vero agens est quod non sufficit de se ad inducendum formam suam in patiens, nisi superveniat aliud agens; sicut calor ignis non sufficit ad complendum actionem nutritionis nisi per virtutem animae nutritivae: unde virtus animae nutritivae est principaliter agens, calor vero igneus instrumentaliter. Similiter etiam est diversitas ex parte patientium. Quoddam enim est patiens quod in nullo cooperatur agenti; sicut lapis cum sursum proiicitur, vel lignum cum ex eo fit scamnum. Quoddam vero patiens est quod cooperatur agenti; sicut lapis cum deorsum proiicitur, et corpus hominis cum sanatur per artem. Et secundum hoc, res quae sunt extra animam tripliciter se habent ad diversas animae potentias. Ad sensus enim exteriores se habent sicut agentia sufficientia, quibus patientia non cooperantur, sed recipiunt tantum. Quod autem color per se non possit movere visum nisi lux superveniat, non est contra hoc quod dictum est; quia tam color quam lux, inter ea quae sunt extra animam, computantur. Sensus autem exteriores suscipiunt tantum a rebus per modum patiendi, sine hoc quod aliquid cooperentur ad sui formationem; quamvis iam formati habeant propriam operationem, quae est iudicium de propriis obiectis. Sed ad imaginationem res quae sunt extra animam, comparantur ut agentia sufficientia. Actio enim rei sensibilis non sistit in sensu, sed ulterius pertingit usque ad phantasiam, sive imaginationem. Tamen imaginatio est patiens quod cooperatur agenti: ipsa enim imaginatio format sibi aliquarum rerum similitudines, quas nunquam sensu percepit, ex his tamen quae sensu recipiuntur, componendo ea et dividendo; sicut imaginamur montes aureos, quos nunquam vidimus, ex hoc quod vidimus aurum et montes. Sed ad intellectum possibilem comparantur res sicut agentia insufficientia. Actio enim ipsarum rerum sensibilium nec etiam in imaginatione sistit; sed phantasmata ulterius movent intellectum possibilem. Non autem ad hoc quod ex seipsis sufficiant, cum sint in potentia intelligibilia; intellectus autem non movetur nisi ab intelligibili in actu. Unde oportet quod superveniat actio intellectus agentis, cuius illustratione phantasmata fiunt intelligibilia in actu, sicut illustratione lucis corporalis fiunt colores visibiles actu. Et sic patet quod intellectus agens est principale agens, quod agit rerum similitudines in intellectu possibili. Phantasmata autem quae a rebus exterioribus accipiuntur, sunt quasi agentia instrumentalia: intellectus enim possibilis comparatur ad res quarum notitiam recipit, sicut patiens quod cooperatur agenti: multo enim magis potest intellectus formare quidditatem rei quae non cecidit sub sensu, quam imaginatio.	Réponse. L’âme humaine reçoit des choses les similitudes des choses par lesquelles elle connaît à la manière dont un patient reçoit d’un agent. Ce qu’il ne faut pas entendre comme si l’agent introduisait dans le patient la même espèce en nombre que celle qu’il a en lui-même, mais il engendre une chose semblable à lui-même, en amenant [le patient] de la puissance à l’acte. Et, de cette manière, on dit que la couleur est portée du corps coloré à la vue. Mais, parmi les agents et les patients, il faut faire une distinction. En effet, il existe un agent qui suffit par lui-même à introduire une forme dans le patient, comme le feu suffit par lui-même à réchauffer. Mais il existe un agent qui ne suffit à introduire sa forme dans le patient que si un autre agent intervient, comme la chaleur du feu ne suffit à accomplir l’action de la nutrition que par la puissance de l’âme nutritive. De sorte que la puissance de l’âme nutritive est l’agent principal, mais la chaleur du feu, l’agent instrumental. De même il existe aussi une diversité parmi les patients. En effet, il existe un patient qui ne coopère d’aucune façon avec l’agent, comme la pierre, lorsqu’elle est lancée, ou le bois, lorsqu’il devient escabeau. Mais il existe un patient qui coopère avec l’agent, comme la pierre qui est lancée de haut en bas et le corps de l’homme lorsqu’il est soigné par l’art [médical]. Et ainsi, les choses qui existent à l’extérieur de l’âme ont un triple rapport avec les diverses puissances de l’âme. En effet, elles ont avec les sens extérieurs un rapport d’agents suffisants, avec lesquels les patients ne coopèrent pas, mais qu’ils reçoivent seulement. Le fait que la couleur ne puisse mouvoir la vue que par l’intervention de la lumière ne va pas à l’encontre de ce qui a été dit, car autant la couleur que la lumière sont comptées au nombre des choses qui existent hors de l’âme. Or, les sens extérieurs reçoivent seulement des choses [extérieures] sous un mode passif, sans contribuer en rien à leur formation, bien que, lorsqu’ils sont déjà formés, ils aient leur propre opération, qui consiste dans un jugement sur leurs propres objets. Mais les choses qui sont extérieures à l’âme se comparent à l’imagination comme des agents suffisants. En effet, l’action de la chose sensible ne s’arrête pas dans le sens, mais atteint à partir de lui la «fantaisie» ou l’imagination. Toutefois, l’imagination est un patient qui coopère avec l’agent. En effet, l’imagination même forme pour elle-même des similitudes de certaines choses que jamais le sens ne perçoit, mais cependant à partir de ce qui est perçu par le sens, en les composant et en les divisant, comme nous imaginons des montagnes dorées que nous n’avons jamais vues, à partir du fait que nous voyons de l’or et des montagnes. Les choses extérieures se comparent à l’intellect possible comme des agents insuffisants. En effet, l’action des choses sensibles elles-mêmes ne s’arrête pas non plus à l’imagination, mais les fantasmes meuvent par la suite l’intellect possible. Or, ils ne suffisent pas à cela par eux-mêmes, puisqu’ils sont des intelligibles en puissance, et que l’intellect n’est mû que par ce qui est intelligible en acte. Il faut donc qu’intervienne l’action de l’intellect agent, par l’illumination duquel les fantasmes deviennent intelligibles en acte, comme, par l’illumination de la lumière corporelle, les couleurs deviennent visibles en acte. Il est ainsi clair que l’intellect est l’agent principal qui réalise les similitudes des choses dans l’intellect possible, mais que les fantasmes qui sont reçus des choses extérieures sont comme des agents instrumentaux. L’intellect possible se compare aussi aux choses dont il reçoit connaissance comme un patient qui coopère avec un agent. En effet, l’intellect peut bien davantage que l’imagination former la quiddité d’une chose qui ne tombe pas sous le sens.
[68408] Quodlibet VIII, q. 2 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod si verbum Augustini referatur ad intellectum, sic planum est quod res non faciunt sui similitudinem in intellectu possibili principaliter, sed intellectus agens. Si autem referatur ad imaginationem, faciunt quidem, sed non solum; quia ipsa imaginatio cooperatur, ut dictum est. In sensu autem facit corpus sui similitudinem sufficienter et solum; sed de hoc non loquitur Augustinus, quia sensum contra spiritum dividit, sive corporalem visionem contra spiritualem.	<1> Si la parole d’Augustin est mise en rapport avec l’intellect, il est ainsi clair que les choses ne réalisent pas une similitude d’elles-mêmes principalement dans l’intellect possible, mais que [c’est le fait] de l’intellect agent. Si on la met en rapport avec l’imagination, elles le font, mais pas à elles seules, car l’imagination elle-même y coopère, comme on l’a dit. Mais dans le sens, le corps réalise suffisamment une image de lui-même et à lui seul. Toutefois, Augustin ne parle pas de cela, car il oppose l’esprit au sens, ou la vision corporelle à la vision spirituelle.
[68409] Quodlibet VIII, q. 2 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod ratio illa procedit ac si illa eadem species numero quae est in rebus vel in imaginatione, postmodum fieret in intellectu: sic enim oportet quod auferrentur ab ea dimensiones; et hoc patet esse falsum.	<2> Cet argument procède comme si cette même espèce en nombre qui existe dans les choses ou dans l’imagination apparaissait ensuite dans l’intellect (en effet, il faudrait alors que la dimension en soit enlevée), et il est clair que c’est faux.
Articulus 2 [68410] Quodlibet VIII, q. 2 a. 2 tit. 1 Quomodo caritas, vel quilibet alius habitus, a non habente cognoscatur.	<Article 2 [4]> Deuxièmement : comment la charité, ou n’importe quel habitus, est-elle connue de celui qui ne la possède pas ?
[68411] Quodlibet VIII, q. 2 a. 2 tit. 2 Circa secundum sic proceditur: videtur quod non habens caritatem, eam cognoscat per speciem.	Il semble que celui qui n’a pas la charité la connaisse par une espèce.
[68412] Quodlibet VIII, q. 2 a. 2 arg. 1 Omne enim quod cognoscitur, cognoscitur vel per essentiam, vel per sui similitudinem. Sed caritas a non habente non cognoscitur per sui essentiam, quia non est essentialiter in eo. Ergo si cognoscitur a non habente, cognoscitur per sui similitudinem.	<1> En effet, tout ce qui est connu est connu soit par son essence, soit par une similitude. Or, la charité n’est pas connue par son essence de celui qui ne la possède pas, car elle n’est pas en lui de manière essentielle. Si elle est connue par celui qui ne la possède pas, elle est donc connue par une similitude d’elle-même.
[68413] Quodlibet VIII, q. 2 a. 2 arg. 2 Praeterea, aliquis habens caritatem aliquo modo cognoscit eam se habere, ad minus per coniecturas vel per revelationem; et similiter postquam eam amiserit, potest recordari se eam habuisse; quod esse non potest nisi per eius speciem in memoria reservatam. Ergo caritas a non habente qui prius eam habuit, per sui similitudinem cognoscitur; et eadem ratione a quolibet alio non habente.	<2> Celui qui a la charité sait d’une certaine manière qu’il l’a, au moins par conjecture ou par révélation. De même, après l’avoir perdue, il peut se rappeler avoir possédé la charité, ce qui ne peut se faire que par une espèce de celle-ci conservée dans la mémoire. La charité est donc connue par une espèce d’elle-même de celui qui ne l’a pas mais l’a eue antérieurement et, pour la même raison, de quiconque ne la possède pas.
[68414] Quodlibet VIII, q. 2 a. 2 arg. 3 Praeterea, ut dicit Augustinus X Confess., hoc modo se habet memoria ad intelligentiam sicut venter animalis ruminantis ad os: quia sicut id quod est in ventre animalis ruminantis reducitur ad os, ita quod est in memoria reducitur ad intelligentiam. Si ergo in memoria conservatur caritas per sui similitudinem, et ab intelligentia capietur per sui similitudinem.	<3> Augustin dit, Confessions, X, que «la mémoire a avec l’intelligence le même rapport que le ventre d’un animal ruminant avec la bouche, car, de même que ce qui se trouve dans le ventre de l’animal ruminant est ramené à la bouche, de même ce qui se trouve dans la mémoire est ramené à l’intelligence». Si donc la charité est gardée en mémoire par une similitude d’elle-même, elle sera saisie par l’intelligence par une similitude d’elle-même.
[68415] Quodlibet VIII, q. 2 a. 2 s. c. Sed contra, est quod Augustinus dicit II super Genesim, et habetur in Glossa, II ad Corinth. XII, 1 ss., quod intellectualis visio est earum rerum quae non habent species sibi similes, quae non sunt quod ipsae; et inter huiusmodi ponit caritatem. Ergo caritas non potest cognosci per sui similitudinem, sed solum per essentiam.	Cependant, s’oppose à cela ce que dit Augustin, Commentaire sur la Genèse, II, et on trouve dans la Glose, à propos de 2 Co 12, 1, que «la vision intellectuelle porte sur les choses qui n’ont pas d’espèces semblables à elles-mêmes qui ne soient pas elles-mêmes», et parmi celles-ci, il place la charité. La charité ne peut donc pas être connue par une similitude d’elle-même, mais seulement par son essence.
[68416] Quodlibet VIII, q. 2 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod duplex est cognitio caritatis: una, qua cognoscitur quid est caritas; alia, qua caritas percipitur, ut cum aliquis cognoscit se habere caritatem: quod pertinet ad cognitionem an est. Prima quidem cognitio caritatis eodem modo competit habenti et non habenti caritatem. Nam intellectus humanus natus est rerum quidditatem comprehendere; in quibus cognoscendis naturaliter procedit sicut in cognoscendis conclusionibus complexis. Insunt enim nobis naturaliter quaedam principia prima complexa omnibus nota, ex quibus ratio procedit ad cognoscendum in actu conclusiones quae in praedictis principiis potentialiter continentur, sive per inventionem propriam, sive per doctrinam alienam, sive per revelationem divinam; in quibus omnibus modis cognoscendis homo iuvatur ex principiis naturaliter cognitis: vel ita quod ipsa principia cognita ad cognitionem acquirendam sufficiant adminiculantibus sensu et imaginatione, sicut cum aliquam cognitionem acquirimus per inventionem vel doctrinam; vel ita quod principia praedicta ad cognitionem acquirendam non sufficiant: nihilominus tamen in huiusmodi cognoscendis principia dirigunt, in quantum inveniuntur non repugnare principiis naturaliter cognitis: quod si esset, intellectus nullo modo eis assentiret, sicut non potest dissentire principiis. Et similiter in intellectu insunt nobis etiam naturaliter quaedam conceptiones omnibus notae, ut entis, unius, boni, et huiusmodi, a quibus eodem modo procedit intellectus ad cognoscendum quidditatem uniuscuiusque rei, per quem procedit a principiis per se notis ad cognoscendas conclusiones; et hoc vel per ea quae quis sensu percipit, sicut cum per sensibiles proprietates alicuius rei concipio illius rei quidditatem; vel per ea quae ab aliis quis audit, ut cum laicus qui nescit quid sit musica, cum audit aliquam artem esse per quam discit canere vel psallere, concipit quidditatem musicae, cum ipse praesciat quid sit ars, et quid sit canere; aut etiam per ea quae ex revelatione habentur, ut est in his quae fidei sunt. Cum enim credimus aliquid esse in nobis divinitus datum, quo affectus noster Deo unitur, concipimus caritatis quidditatem, intelligentes caritatem esse donum Dei, quo affectus Deo unitur; praecognoscentes tamen quid sit donum, et quid affectus, et quid unio. De quibus etiam quid sint, scire non possumus, nisi resolvendo in aliqua prius nota; et sic quousque perveniamus usque ad primas conceptiones humani intellectus, quae sunt omnibus naturaliter notae. Et quia naturalis cognitio est quaedam similitudo divinae veritatis menti nostrae impressa, secundum illud Psalm. IV, 7: signatum est super nos lumen vultus tui, domine; ideo dicit Augustinus, X de Trinit., quod huiusmodi habitus cognoscuntur in prima veritate. Ipsa autem conceptio caritatis, quam intellectus format modo praedicto, non est solum similitudo caritatis sicut species rerum in sensu vel imaginatione: quia sensus et imaginatio nunquam pertingunt ad cognoscendum naturam rei, sed solummodo accidentia, quae circumstant rem; et ideo species quae sunt in sensu vel imaginatione, non repraesentant naturam rei, sed accidentia eius tantum, sicut sensus repraesentat hominem quantum ad accidentalia, sed intellectus cognoscit ipsam naturam et substantiam rei. Unde species intelligibilis est similitudo ipsius essentiae rei, et est quodammodo ipsa quidditas et natura rei secundum esse intelligibile, non secundum esse naturale, prout est in rebus. Et ideo omnia quae non cadunt sub sensu et imaginatione, sed sub solo intellectu, cognoscuntur per hoc quod essentiae vel quidditates eorum sunt aliquo modo in intellectu. Et hic est modus quo caritas cognoscitur cognitione prima tam ab habente caritatem quam a non habente. Sed secundum alium modum cognoscendi caritatem neque caritas neque aliquis habitus sive potentia percipitur a nostro intellectu, nisi per hoc quod actus percipiuntur, ut patet per philosophum X Eth. Actus autem caritatis vel alterius habitus eliciuntur ab ipsa caritate vel ab alio habitu per propriam essentiam caritatis vel alterius habitus: et per hunc modum dicitur aliquis se cognoscere habere caritatem vel alium habitum per ipsam essentiam habitus secundum esse naturale quod habet in rerum natura, et non solum in intellectu. Sic autem nullus potest cognoscere caritatem nisi caritatem habens; quia actus caritatis et aliarum virtutum praecipue consistunt in motibus interioribus, qui non possunt esse cogniti nisi operanti, nisi quatenus manifestantur ex actibus exterioribus; et sic per quamdam coniecturam aliquis non habens caritatem potest percipere alium caritatem habere. Hoc autem dico supponendo quod aliquis possit scire se habere caritatem; quod tamen non puto esse verum, quia in actibus ipsius caritatis non possumus sufficienter percipere quod sint a caritate eliciti propter similitudinem dilectionis naturalis cum dilectione gratuita.	Réponse. Il existe une double connaissance de la charité : l’une par laquelle est connu ce qu’est la charité ; l’autre par laquelle la charité est perçue, comme lorsqu’on sait qu’on a la charité, ce qui se rapporte à la connaissance de son existence. * * * La première connaissance de la charité se rencontre chez celui qui a la charité et chez celui qui ne l’a pas, pour autant que l’intellect humain est destiné à connaître la quiddité des choses, en quoi il procède presque de la même façon que pour connaître des conclusions complexes. En effet, il existe en nous naturellement certains principes complexes connus de tous, à partir desquels la raison progresse pour connaître en acte les conclusions qui sont connues en puissance dans ces principes, soit pour les avoir personnellement trouvées, soit par l’enseignement d’un autre, soit par révélation divine. Dans tous ces modes de connaissance, l’homme est aidé par les principes naturellement connus, soit que les principes eux-mêmes suffisent pour l’acquisition de la connaissance, avec l’aide du sens et de l’imagination, comme lorsque nous acquérons [la connaissance] en trouvant par nous-mêmes ou par l’enseignement ; soit que les principes mentionnés ne suffisent pas à l’acquisition de la connaissance, mais que les principes dirigent dans la connaissance de ces choses, dans la mesure où l’on trouve qu’elles ne s’opposent pas aux principes naturellement connus. Si tel était le cas, l’intellect n’y donnerait aucun assentiment, puisqu’il ne peut s’opposer aux principes. De même, il existe naturellement dans l’intellect certaines conceptions connues de tous, comme celles de l’être, de l’un, du bien et celles de ce genre, à partir desquelles l’intellect progresse pour connaître la quiddité de toutes choses, ce par quoi elle progresse depuis les principes connus par eux-mêmes jusqu’à la connaissance des conclusions. Et cela, soit par ce qu’on perçoit par le sens, comme lorsque, par les propriétés sensibles d’une chose, je conçois la quiddité de cette chose ; soit par ce qu’on entend d’un autre, comme lorsqu’un laïc qui ne sait pas ce qu’est la musique, lorsqu’il entend dire qu’il existe un art par lequel on sait chanter ou psalmodier, conçoit la quiddité de la musique, puisqu’il sait d’avance ce qu’est l’art et ce qu’est chanter ; ou encore, par ce qu’on connaît par révélation, comme c’est le cas pour les choses qui relèvent de la foi : en effet, lorsque nous croyons qu’il existe en nous un don divin par lequel notre puissance affective est unie à Dieu, nous concevons la quiddité de la charité, en comprenant que la charité est un don de Dieu par lequel notre cœur est uni à Dieu, en sachant d’avance cependant ce qu’est un don, ce qu’est la puissance affective et ce qu’est l’union, dont nous ne pouvons savoir ce qu’ils sont qu’en retournant à une chose connue antérieurement, et ainsi de suite, jusqu’à ce que nous parvenions aux premières conceptions de l’intellect humain, qui sont connues de tous naturellement. Et parce que la connaissance naturelle est une certaine similitude de la vérité divine imprimée dans notre esprit, selon ce que dit le psaume : La lumière de ton visage s’est levée sur nous, Seigneur (Ps 4, 7), pour cette raison Augustin dit, Sur la Trinité, X, que les habitus de cette sorte sont connus dans la vérité première. Or, la conception même de la charité que l’intellect forme comme on l’a dit n’est pas seulement une similitude de la charité, comme les espèces des choses dans le sens ou dans l’imagination, car le sens et l’imagination ne vont jamais jusqu’à connaître la nature d’une chose, mais seulement les accidents qui entourent la chose ; c’est pourquoi les espèces qui sont dans le sens ou dans l’imagination ne représentent pas la nature de la chose, mais seulement ses accidents, comme la statue représente un homme quant à ses accidents. Mais l’intellect connaît la nature même et la substance d’une chose ; ainsi, l’espèce intelligible est une similitude de l’essence même de la chose, et elle est d’une certaine façon cette quiddité elle-même et la nature de la chose selon un [mode] d’être intelligible, et non selon son être naturel, tel qu’il existe dans les choses. C’est pourquoi toutes les choses qui ne tombent pas sous le sens et l’imagination, mais seulement sous l’intellect, sont connues par le fait que leurs essences ou leurs quiddités existent d’une certaine manière dans l’intellect. Tel est le mode selon lequel la charité est connue par une connaissance portant sur ce qu’elle est, aussi bien par celui qui possède la charité que par celui qui ne la possède pas. * * * Selon l’autre façon de connaître la charité, ni la charité, ni aucun habitus, ni aucune puissance ne sont perçus par notre intellect que par le fait que leurs actes en sont perçus, comme cela est clair selon le Philosophe, Éthique, X. Or, les actes de la charité ou d’un autre habitus jaillissent de la charité ou d’un autre habitus par la propre essence de la charité ou d’un autre habitus. Et, de cette façon, quelqu’un peut savoir qu’il a la charité ou un autre habitus par l’essence même de l’habitus selon l’être que celui-ci possède dans la nature des choses, et non seulement dans l’intellect. Or, de cette manière, nul ne peut connaître la charité que s’il la possède, car les actes de la charité et des autres vertus consistent principalement en des mouvements intérieurs qui ne peuvent être connus que de celui qui agit, à moins qu’ils ne soient manifestés par des actes extérieurs. Et ainsi quelqu’un qui ne possède pas la charité peut par une certaine conjecture percevoir qu’un autre possède la charité. Mais je dis cela en supposant qu’on puisse savoir qu’on possède la charité, ce que je ne crois pas être vrai, car, pour les actes mêmes de la charité, nous ne pouvons percevoir de manière suffisante qu’ils viennent de la charité, en raison de la similitude entre l’amour naturel et l’amour gratuit.
[68417] Quodlibet VIII, q. 2 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod in non habente caritatem, non secundum esse naturae, sed secundum esse intelligibile, est essentia caritatis.	<1> Chez celui qui n’a pas la charité, l’essence de la charité existe, non selon l’être naturel de celle-ci, mais selon son être intelligible.
[68418] Quodlibet VIII, q. 2 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod postquam aliquis desinit habere caritatem secundum esse naturale caritatis, adhuc caritas in ipso manet secundum esse intelligibile, et sic potest scire quid sit caritas. Manent etiam in memoria eius actus caritatis quos facit, etiam in memoria sensibili propter actus sensibiles caritatis, qui utique manent secundum sui similitudinem, sicut et cetera sensibilia; et ex his aliquis memoratur se habuisse caritatem.	<2> Après que quelqu’un cesse d’avoir la charité selon l’être naturel de la charité, la charité demeure encore chez lui selon son être intelligible. Et ainsi, il peut savoir ce qu’est la charité. Demeurent aussi dans sa mémoire les actes de charité qu’il a faits, même dans sa mémoire sensible en raison des actes sensibles de charité, qui demeurent effectivement selon leurs similitudes, comme les autres choses sensibles ; et, à partir d’eux, on se rappelle qu’on a eu la charité.
[68419] Quodlibet VIII, q. 2 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod illud quod est in memoria, redit ad intelligentiam, non ita quod eadem species numero quae est in memoria postmodum fiat in intellectu; sed per illum modum loquendi quo phantasmata dicuntur fieri in intellectu, ut dictum est.	<3> Ce qui existe dans la mémoire revient à l’intelligence, non que l’espèce qui est dans la mémoire soit la même numériquement que celle qui par la suite apparaît dans l’intellect, mais selon cette manière de parler par laquelle on dit que les fantasmes apparaissent dans l’intellect, comme on l’a dit antérieurement.
Quaestio 3	<Question 3> [Sur le corps humain]
Prooemium [68420] Quodlibet VIII, q. 3 pr. Deinde quaeritur de his quae pertinent ad corpus humanum.	Ensuite, on s’interroge sur ce qui se rapporte au corps humain.
[68421] Utrum alimentum convertatur in veritatem humanae naturae	<Article 1 [5]> La nourriture est-elle convertie en la vérité de la nature humaine ?
[68422] Quodlibet VIII, q. 3 tit. 2 Et videtur quod non.	Il semble que non.
[68423] Quodlibet VIII, q. 3 arg. 1 Quia in corpore humano id quod est de veritate humanae naturae, est caro vel os secundum speciem. Sed alimentum non convertitur in id quod est secundum speciem, sed in id quod est secundum materiam, ut videtur dicere philosophus in I de generatione. Ergo alimentum non convertitur in veritatem humanae naturae.	<1> Dans le corps humain, ce qui appartient véritablement à la nature humaine, ce sont la chair ou les os selon l’espèce. Or, la nourriture n’est pas convertie en ce qui existe «selon l’espèce», mais en ce qui existe «selon la matière», comme on le voit chez le Philosophe, Sur la génération, I. La nourriture n’est donc pas véritablement convertie en la nature humaine.
[68424] Quodlibet VIII, q. 3 arg. 2 Praeterea, id quod est de veritate humanae naturae, oportet quod semper in homine maneat; alias non remaneret homo idem numero. Sed illud quod generatur ex alimento, non semper manet, immo fluit et refluit, ut patet ex I de generatione. Ergo quod generatur ex alimento, non est de veritate humanae naturae.	<2> Il faut que ce qui appartient véritablement à la nature humaine demeure toujours dans l’homme, autrement l’homme ne demeurerait pas toujours le même numériquement. Or, ce qui est engendré à partir de la nourriture ne demeure pas toujours [dans l’homme] ; bien plutôt, cela «passe et revient», comme il est clair d’après Sur la génération, I. Ce qui est engendré à partir de la nourriture n’appartient donc pas véritablement à la nature humaine.
[68425] Quodlibet VIII, q. 3 arg. 3 Praeterea, Augustinus dicit, quod nos fuimus in Adam dupliciter: scilicet secundum seminalem rationem, et secundum corpulentam substantiam; Christus autem fuit in eo secundum corpulentam substantiam, et non secundum seminalem rationem. Id autem quod ex alimento generatur in nobis, non fuit in Adam. Ergo illud quod est de veritate corpulentae substantiae nostrae, non est ex alimento generatum.	<3> Augustin dit que «nous avons existé en Adam de deux manières : selon la raison séminale et selon la substance corporelle». Or, le Christ a existé en lui «selon la substance corporelle», mais non «selon la raison séminale». Or, ce qui est ajouté en nous par génération n’est pas venu d’Adam. Ce qui appartient véritablement à notre substance corporelle n’a donc pas été engendré par la nourriture.
[68426] Quodlibet VIII, q. 3 arg. 4 Sed dicebat quod corpulenta nostra substantia fuit in Adam originaliter, et non essentialiter.- Sed contra, semen originem rei importat. Si ergo dicimur in Adam fuisse secundum corpulentam substantiam originaliter tantum, tunc idem erit esse secundum corpulentam substantiam et secundum seminalem rationem; quod est falsum. Ergo idem quod prius.	<4> Mais tu diras que notre substance corporelle existait en Adam selon l’origine, mais non selon l’essence. S’oppose à cela que la semence contient l’origine d’une chose. Si donc on dit que nous étions en Adam selon la substance corporelle par mode d’origine seulement, il en sera de même selon la substance corporelle et selon la raison séminale, ce qui est faux. C’est donc la même [conclusion] qu’antérieurement.
[68427] Quodlibet VIII, q. 3 s. c. 1 Sed contra. Est quod dicitur in IV de anima: alimentum est potentia tale quale est illud quod nutritur. Sed quod est potentia aliquale, in illud converti potest. Ergo alimentum converti potest in illud quod nutritur. Sed illud quod nutritur, est id quod est de veritate humanae naturae. Ergo alimentum convertitur in id quod est de veritate humanae naturae.	Cependant, <1> comme il est dit dans Sur l’âme, II, «la nourriture est en puissance ce qui en est nourri». Or, ce qui est telle chose en puissance peut être converti en cette chose. La nourriture peut donc être convertie en ce qui est nourri. Or, ce qui est nourri est ce qui appartient véritablement à la nature humaine. La nourriture est donc convertie en ce qui appartient véritablement à la nature humaine.
[68428] Quodlibet VIII, q. 3 s. c. 2 Praeterea, semen, ex quo fit generatio, maxime videtur ad veritatem humanae naturae pertinere. Sed semen, secundum philosophum in XV de animalibus, est de superfluo alimenti. Ergo alimentum convertitur in veritatem humanae naturae.	<2> La semence dont provient la génération semble appartenir au plus haut point à la vérité de la nature humaine. Or, «la semence, selon le Philosophe, Sur les animaux, XV, vient d’un excédent de nourriture». La nourriture est donc véritablement convertie en nature humaine.
[68429] Quodlibet VIII, q. 3 co. Respondeo. Dicendum, quod ad huius quaestionis evidentiam oportet primo videre quid sit veritas humanae naturae. Veritas autem uniuscuiusque rei, ut dicit Avicenna in sua Metaphys., nihil est aliud quam proprietas sui esse quod stabilitum est ei; sicut illud quod proprie habet esse auri attingens ad terminos stabilitos naturae auri, dicitur esse vere aurum. Unumquodque autem proprie habet esse in aliqua natura per hoc quod substat completae formae propriae illius naturae, a qua est esse et ratio speciei in natura illa. Unde illud pertinet ad veritatem uniuscuiusque rei quod est completivum illius rei per formam, et pertinet directe et per se ad completionem illius rei. Tam enim in naturalibus quam in artificialibus inveniuntur quaedam in quibus consistit principaliter ratio rei, alia autem quae sunt ordinata ad horum conservationem et meliorationem: sicut stipes et fructus per se pertinent ad complementum arboris, unde sunt de veritate naturae ipsius; folia autem sunt quodammodo ordinata ad fructuum conservationem, et quantum ad hoc non videntur esse de veritate naturae arboris principaliter. Similiter ratio gladii consistit in ferro, et acumine eius; vagina autem est ad gladii conservationem; unde si gladius esset res naturalis, ferrum esset de veritate naturae eius, non autem vagina. Sic autem de veritate humanae naturae esse dicimus illud quod per se pertinet ad perfectionem humanae naturae, complete participans formam speciei: illud autem non est de veritate humanae naturae in homine quod est ordinatum quodammodo ad hominis conservationem vel meliorationem quamcumque. Secundum est ergo, quod natura humana potest dupliciter considerari; vel secundum totam speciem humanam, vel secundum esse quod habet in hoc individuo: et secundum hoc inveniuntur in praesenti quaestione tres opiniones. Quidam enim dicunt, quod alimentum non convertitur in veritatem humanae naturae neque secundum speciem neque secundum individuum: dicunt enim, quod tota materia quae nata est esse sub specie humanae naturae, fuit in corpore Adae; nec aliqua alia materia potest fieri vere substans humanae speciei: et ex illa materia ex qua corpus primi hominis constabat, fuerit aliqua pars decisa, quae quidem per multiplicationem quamdam sine additione exterioris materiae augmentata est in tantum, quod pervenit usque ad perfectam et completam quantitatem in corpore Seth: ex quo iterum aliquid decisum est in formationem corporis filii sui, et praedicto modo multiplicatum; et sic totum humanum genus multiplicatum est ex illa materia quae fuit in corpore primi hominis, sine alicuius extrinseci additione. Illud autem quod ex alimento generatur, est necessarium nobis ad conservationem illius humiditatis quae est de veritate humanae naturae; ut scilicet calor naturalis habens aliquid aliud quod consumat, scilicet humiditatem ex alimento generatam quasi accidentalem, non consumat humiditatem quae est de veritate humanae naturae; sicut aurifices opponunt plumbum argento, ut videlicet in conflatorio consumatur plumbum, et argentum non consumatur ab igne. Unde in resurrectione quando veritas humanae naturae erit inconsumptibilis, alimento non indigebimus, nec resurget in nobis aliquid quod ex alimento sit generatum, sed solum id quod fuit in Adam. Sed inconveniens videtur huiusmodi positio propter duo, quantum ad praesens pertinet: quia eiusdem rationis est formam aliquam nihil amittere de materia subiecta, et nihil de novo acquirere, cuius substantiae et naturae nihil accrescit nec deperit. Constat autem quod aliqua materia quae erat substans humanae naturae, desinit esse humanae naturae substans, sicut patet in morte uniuscuiusque hominis. Unde nisi aliqua materia de novo adderetur humanae naturae, sequeretur quod minus esset modo id quod est de veritate naturae humanae in actu quam tempore Adae; et sic natura speciei non perfecte salvaretur per generationem. Secundo, quia ista mutatio, quam multiplicationem dicunt, nullo modo est secundum essentiam ipsius materiae, sed solummodo secundum quantitatem vel dimensiones ei accidentes. Non enim dicunt quod aliquid materiae de novo per essentiam creetur, vel aliunde addatur; sed quod illa eadem materia quae prius erat minor, postea fiat maior. Nihil autem est aliud rarefieri et condensari quam mutari eamdem materiam de magnis dimensionibus in parvas, et e converso. Unde sequeretur secundum praedictam positionem, quod illud quod est de veritate humanae naturae, semper rarefieret per continuam generationem et augmentationem, et tantum quantum sustinere non posset. Esset enim iam illud quod est de veritate humanae naturae, innumerabiliter magis rarum quam ignis; quod patet esse falsum. Et ideo alia opinio dicit, quod alimentum convertitur in veritatem humanae naturae primo et principaliter secundum speciem, non autem secundum individuum, nisi secundario. Dicunt enim, quod in unoquoque individuo humanae speciei illud primo et principaliter est de veritate humanae naturae quod a parentibus traxit; et hoc vocatur a philosopho caro et os secundum speciem, quae semper manent. Sed quia illud, cum sit modicum, non sufficeret ad perfectam quantitatem debitam humanae naturae sine additione; ideo adiungitur illud quod ex alimento generatur, non solum ad hoc quod conservetur illud quod fuit a primis parentibus acceptum, ut dicebat prima opinio; sed ad hoc quod compleatur ex huiusmodi addito perfecta quantitas. Et sic illud quod ex alimento generatur, non est de veritate humanae naturae in hoc individuo principaliter, sed tantum secundario, in quantum est necessarium ad quantitatem debitam; et hoc nominat philosophus carnem et os secundum materiam, quae fluit et refluit. Sed tamen ex hoc aliqua pars seminaliter transit in prolem per generationem, et efficitur principaliter de veritate humanae naturae in ipso, cum admixtione alicuius quod fuit principaliter de veritate humanae naturae in patre, ut quidam volunt; vel sine admixtione eius, ut alii dicunt, quod est magis consonum dictis philosophi in XV de Animal., qui vult sperma totaliter esse de superfluo alimenti. Et sic illud quod generatur ex alimento, non potest esse quod sit principaliter de veritate humanae naturae in ipso qui nutritur; sed potest esse de veritate humanae naturae principaliter in alio eiusdem speciei, scilicet in filio ipsius. Et secundum hanc opinionem dicunt, quod illud quod est principaliter de veritate humanae naturae in unoquoque, totum in ipso resurget; non autem totum quod ex alimento generatur, sed solum quantum sufficit ad completionem quantitatis; cum propter completionem quantitatis tantummodo ad veritatem humanae naturae aliqualiter pertineat. Et haec opinio consonat sententiae Alexandri Commentatoris, qui exponit, carnem secundum speciem quam philosophus dicit semper manere, esse illud quod a parentibus trahitur; carnem vero secundum materiam illud quod ex alimento generatur, quae fluit et refluit. Sed hanc opinionem Commentator Averroes reprobat in tractatu quem fecit super librum de generatione. Cum enim illud quod ex alimento generatur, nutriat in quantum est potentia caro, et augeat in quantum est potentia quanta caro, ut dicitur in II de anima, illud quod generatur ex alimento, postquam receperit speciem carnis, efficitur unum cum illo quod prius inerat, quia in fine conversum iam est simile; unde non videtur esse aliqua ratio quare calor naturalis aliquid possit consumere de illa humiditate carnis quae ex alimento generatur, et non de humiditate quae a parentibus trahitur; nec posset aliquo necessario modo illud probari. Et ideo tam illud quod est a parentibus acceptum, quam illud quod est ex alimento generatum, aequaliter se habet ad hoc quod maneat vel consumatur per calorem naturalem et ad hoc quod restauretur per nutrimentum, quod est fluere et refluere; et sic aequaliter pertinet ad veritatem humanae naturae quod generatur ex alimento, et quod a parentibus trahitur. Et secundum hoc est tertia opinio, quod alimentum convertitur in id quod est principaliter de veritate humanae naturae et quantum ad speciem et quantum ad individuum. Ponit enim haec opinio quod utrumque, scilicet et quod ex alimento generatur, et quod a parentibus trahitur, indifferenter et aequaliter forma humana perficitur, et utrumque indifferenter manet vel consumitur; manet quidem secundum speciem, consumitur autem et restauratur secundum materiam. Sicut in aliqua republica diversi homines numero ad communitatem pertinent, quibusdam morientibus, et aliis in locum eorum succedentibus; et sic non manet una respublica secundum materiam, quia sunt alii et alii homines; manet tamen una numero quantum ad speciem sive formam, propter ordinis unitatem in officiis distinctis: ita etiam in corpore humano manet caro et os unaquaeque partium eadem numero quantum ad speciem et formam quae consideratur in determinato situ et virtute et figura; non autem manet quantum ad materiam: quia illa materia carnis, in qua talis forma erat, prius consumpta est, et alia in locum eius successit; sicut patet de igne qui continuatur secundum eamdem formam et modum, per hoc quod consumptis quibusdam lignis alia supponuntur quae ignem sustinent. Et secundum hanc opinionem, de utroque praedictorum indifferenter, scilicet generato ex alimento et a parentibus tracto, tantum resurget, quantum est necessarium ad speciem et quantitatem debitam humani corporis. Et haec opinio mihi videtur ceteris probabilior.	Réponse. Pour éclairer cette question, il faut d’abord voir ce qu’est la vérité de la nature humaine. Or, «la vérité de n’importe quelle chose, comme le dit Avicenne dans sa Métaphysique, n’est rien d’autre que la propriété de son être qui est bien établi en lui», comme on dit que ce qui possède à proprement parler l’être de l’or, atteignant les limites bien établies de la nature de l’or, est de l’or. Or, chaque chose possède à proprement parler l’être selon une certaine nature, par le fait qu’elle est soumise à la forme complète propre à cette nature dont découlent l’être et la raison spécifique selon cette espèce. Ainsi, appartient à la vérité de chaque chose ce qui est achevé par la forme de cette chose et qui concerne directement et par soi l’achèvement de cette chose. En effet, aussi bien dans les choses naturelles que dans les choses artificielles, on trouve certaines choses dans lesquelles consiste principalement la raison d’une chose, et d’autres qui sont ordonnées à leur conservation ou à leur amélioration. Ainsi, le tronc et les fruits concernent l’achèvement de l’arbre ; ils appartiennent donc à la vérité de sa nature. Mais les feuilles sont ordonnées d’une certaine manière à la conservation des fruits et, pour cette raison, ils ne semblent pas appartenir principalement à la vérité de la nature de l’arbre. De même, la nature de l’épée consiste dans le fer et dans son tranchant ; mais le fourreau sert à la conservation de l’épée. De sorte que si l’épée était une chose naturelle, le fer appartiendrait à la vérité de sa nature, mais non le fourreau. Or, nous disons ainsi qu’appartient à la vérité de la nature humaine ce qui concerne par soi la perfection de la nature humaine et participe complètement à la forme de l’espèce. Mais n’appartient pas à la vérité de la nature humaine chez l’homme ce qui est ordonné seulement à une quelconque conservation et amélioration de ces choses. Il faut donc savoir que la nature humaine peut être entendue de deux manières : selon toute l’espèce humaine ou selon l’être qu’elle possède chez tel individu. Et, à ce propos, on rencontre trois opinions sur la question présente. * * * En effet, certains disent que la nourriture n’est pas convertie en la vérité de la nature humaine, ni selon l’espèce, ni selon l’individu. En effet, ils disent que toute la matière qui est destinée à exister sous l’espèce de la nature humaine existait dans le corps d’Adam, et qu’aucune autre matière ne peut être sous-jacente à l’espèce humaine. De cette matière dont le corps du premier homme était constitué, une partie fut coupée, qui, par multiplication et sans addition d’une matière extérieure, s’est tellement accrue qu’elle est parvenue à sa quantité complète dans le corps de Seth. À nouveau, quelque chose a été coupé en lui en vue de la formation du corps de son fils et s’est multiplié de la manière dite. Et ainsi, tout le genre humain s’est multiplié à partir de la matière qui existait dans le corps du premier homme, sans addition de rien d’extrinsèque. Mais ce qui est engendré par la nourriture nous est nécessaire pour conserver l’humidité qui appartient à la vérité de la nature humaine, de sorte que la chaleur naturelle, ayant autre chose à consumer, à savoir, l’humidité pour ainsi dire accidentelle engendrée par la nourriture, ne consume pas l’humidité qui appartient à la vérité de la nature humaine, comme les artisans ajoutent de la poudre de plomb à l’argent afin que, dans le creuset, le plomb soit consumé et que l’argent ne soit pas perdu. Ainsi, lors de la résurrection, alors que la vérité de la nature humaine sera incorruptible, nous n’aurons pas besoin de nourriture et ne ressuscitera pas en nous ce qui a été engendré par la nourriture, mais seulement ce qui existait en Adam. Mais cette position, pour ce qui est de [la question] présente, paraît inconvenante pour deux raisons. <Premièrement>, c’est pour la même raison qu’une forme, dont rien de la substance ni de la nature ne s’accroît ni n’est perdu, ne perd rien de la matière qui lui est soumise et n’acquiert rien de nouveau. Or, il est clair qu’une matière qui était sous-jacente à la véritable nature humaine cesse d’être sous-jacente à la nature humaine, comme cela est clair dans la mort de tout homme. Ainsi, à moins qu’une certaine matière ne soit ajoutée à la nature humaine, il en découlerait que ce qui appartient à la vérité de la nature humaine est moindre maintenant en acte qu’au temps d’Adam. Et ainsi, la nature de l’espèce ne serait pas parfaitement préservée par la génération. — Deuxièmement, parce que ce changement, qu’ils appellent multiplication, ne se produit pas selon l’essence de la matière elle-même, mais seulement selon la quantité ou selon les dimensions qui s’y rapportent. En effet, ils ne disent pas que quelque chose de la matière est créé de nouveau ou ajouté par ailleurs, mais que cette même matière, qui était auparavant moindre, devient plus grande par la suite. Or, la raréfaction et la condensation [de la matière] ne sont rien d’autre pour cette matière que d’en changer les grandes dimensions en petites, et inversement. Il découlerait donc de la position mentionnée que ce qui appartient à la vérité de la nature humaine se raréfierait toujours par une génération continue et une augmentation, jusqu’à ce que la nature puisse le supporter. En effet, ce qui appartient à la vérité de la nature humaine serait incomparablement plus rare que le feu, ce qui est manifestement faux. * * * Et ainsi, une autre opinion dit que la nourriture est convertie en la vérité de la nature humaine premièrement et principalement selon l’espèce, mais non selon l’individu, sinon secondairement. En effet, ils disent que, dans chaque individu de l’espèce humaine, cela appartient premièrement et principalement à la vérité de la nature humaine qu’il tient de ses parents, et cela est appelé par le Philosophe «la chair et les os selon l’espèce», qui demeurent toujours. Mais parce que cela, qui est peu de chose, ne suffirait pas à la quantité parfaite qui est due à la nature humaine sans addition, on y ajoute ce qui est engendré par la nourriture, non seulement pour la conservation de ce qui a été reçu des premiers parents, comme le disait la première opinion, mais pour que soit achevée une quantité parfaite par cet ajout. Et ainsi, ce qui est engendré par la nourriture n’appartient pas principalement à la vérité de la nature humaine dans tel individu, mais seulement de manière secondaire, pour autant que cela est nécessaire [afin d’atteindre] la quantité due. Et le Philosophe appelle cela la chair et les os selon la matière, qui «passe et revient». Toutefois, une certaine partie en passe sous forme de semence dans la génération d’une descendance et fera véritablement partie de la nature humaine en celle-ci, avec un mélange de ce qui appartenait principalement à la vérité de la nature humaine dans le père, comme certains le veulent, ou sans mélange avec cela, comme le disent d’autres, ce qui correspond davantage à ce que dit le Philosophe, Sur les animaux, XV, qui veut que le sperme vienne en totalité d’un surplus de nourriture. Et ainsi, ce qui est engendré à partir de la nourriture ne peut être ce qui appartient principalement à la vérité de la nature humaine chez celui qui est nourri, mais appartenir à la vérité de la nature humaine principalement chez un autre de la même espèce, c’est-à-dire chez son fils. Et selon cette opinion, ils disent que ce qui appartient principalement à la vérité de la nature humaine chez chacun ressuscitera en entier chez lui ; non pas en entier ce qui est engendré en plus par la nourriture, mais seulement dans la mesure où cela suffit à l’achèvement de la quantité, lorsque quelque chose concerne la vérité de la nature humaine seulement en raison de l’achèvement de la quantité. Et cette opinion concorde avec la position du commentateur Alexandre, qui expliquait que la chair selon l’espèce, dont le Philosophe dit qu’elle demeure toujours, est ce qui est reçu des parents, mais que la chair selon la matière, qui est engendrée par la nourriture, est celle qui «passe et revient». Le commentateur Averroès repousse cette opinion dans le traité qu’il a écrit sur le livre Sur la génération. En effet, comme ce qui est engendré par la nourriture nourrit, pour autant qu’elle est chair en puissance, il augmente autant qu’il est en puissance telle quantité de chair, comme il est dit dans Sur l’âme, II ; ce qui est engendré à partir de la nourriture, après avoir reçu l’espèce de la chair, devient un avec ce qui s’y trouvait auparavant, car, à la fin, ce qui a été converti est déjà semblable. Ainsi, il ne semble pas y avoir de raison pour que la chaleur naturelle puisse consumer quelque chose de l’humidité de la chair engendrée par la nourriture, et non de l’humidité qui vient des parents, et on ne pourrait prouver cela de manière nécessaire. C’est pourquoi tant ce qui est reçu des parents que ce qui est engendré en plus à partir de la nourriture se trouve dans la même situation de demeurer ou d’être consumé par la chaleur naturelle et d’être rétabli par la nourriture, ce qui est «passer et revenir». Et ainsi, il appartient également à la vérité de la nature humaine qu’elle soit engendrée par la nourriture et qu’elle soit tirée des parents. * * * Il y a une troisième opinion : la nourriture est convertie en ce qui appartient principalement à la vérité de la nature humaine aussi bien pour ce qui est de l’espèce que pour ce qui est de l’individu. En effet, cette opinion affirme que les deux, à savoir, ce qui est engendré à partir de la nourriture et ce qui est reçu des parents, deviennent indifféremment et également forme humaine, et que les deux demeurent ou sont consumés indifféremment : ils demeurent selon l’espèce, mais ils sont consommés et rétablis selon la matière. De même que, dans une république, des hommes divers en nombre entretiennent des rapports avec la communauté et, lorsqu’ils meurent et que d’autres leur succèdent, il ne demeure pas une seule république selon la matière, car les hommes sont différents, mais elle demeure une en nombre par son espèce ou sa forme en raison de l’unité d’ordre entre les diverses fonctions, de même, dans le corps humain, «la chair et les os et toutes les parties» demeurent les mêmes en nombre quant à l’espèce ou la forme, qui est envisagée selon un endroit, une puissance et une figure déterminées ; mais elle ne demeure pas quant à la matière, car cette matière de la chair dans laquelle la forme existait antérieurement a été consumée et une autre lui a succédé. C’est clair pour le feu, qui continue selon les mêmes formes ou mode par le fait que, une fois le bois consumé, on en ajoute d’autre qui entretient le feu. Et selon cette opinion, ressuscitera indifféremment des deux choses dites, à savoir, de ce qui a été engendré à partir de la nourriture et de ce qui a été reçu des parents, autant qu’il sera nécessaire à l’espèce et à la quantité du corps humain. Et cette opinion semble plus probable que les autres.
[68430] Quodlibet VIII, q. 3 ad 1 Secundum ergo hanc opinionem ad primum dicendum, quod distinctio philosophi, qua distinguit carnem secundum speciem et secundum materiam, non est sic accipienda, quod alia sit caro quae dicitur secundum speciem, scilicet a parentibus tracta, et alia quae sit secundum materiam ex alimento generata; sed una et eadem caro signata potest considerari et secundum speciem quam habet, et secundum materiam. Et quod hic sit intellectus philosophi, patet ex hoc quod ipse dicit ibidem, quod hoc modo distinguitur caro secundum speciem et secundum materiam, sicut unumquodque habentium speciem in materia. In aliis autem habentibus speciem in materia, sicut est lapis et ferrum, et huiusmodi non habet locum prima distinctio, sed secunda, ut per se patet. Et ideo dicendum est, quod alimentum convertitur in carnem quae est secundum speciem, idest quae habet speciem; non tamen ita quod alimentum fiat species carnis; sed fit carnis materia: ratione cuius potest dici quod convertitur in carnem quantum ad materiam, et non quantum ad speciem.	<1> En suivant cette opinion, il faut dire que la distinction du Philosophe, selon laquelle il fait une distinction entre la chair selon l’espèce et [la chair] selon la matière, ne doit pas être entendue au sens où la chair dite selon l’espèce, à savoir, celle qui a été reçue des parents, est autre que [la chair] dite selon la matière, à savoir, celle qui est engendrée par la nourriture ; mais une seule et même chair peut être considérée selon l’espèce qu’elle possède et selon la matière. Que ce soit la pensée du Philosophe, c’est clair par le fait qu’il dit au même endroit que la chair est ainsi distinguée selon l’espèce et selon la matière, comme «tout ce qui possède une espèce dans la matière». Mais, dans les autres choses qui ont une espèce dans la matière, comme la pierre, le fer et les choses de ce genre, la première distinction n’a pas sa place, mais la seconde, comme cela est clair. C’est pourquoi il faut dire que la nourriture est convertie en la chair qui existe selon l’espèce, c’est-à-dire qu’elle a une espèce, toutefois non de façon que la nourriture devienne l’espèce de la chair, mais qu’elle devienne la matière de la chair. C’est la raison pour laquelle on peut dire qu’elle est convertie en la chair quant à la matière, et non quant à l’espèce.
[68431] Quodlibet VIII, q. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod veritas humanae naturae et cuiuslibet alterius rei est a specie: et ideo, cum id quod est in homine, manet secundum speciem, quamvis non maneat secundum materiam; nihilominus veritas humanae naturae manere dicitur; nec desinit esse idem homo numero propter mutationem quae est secundum materiam: quia non tota materia similiter a forma abstrahitur, ut alia tota simul formam accipiat: haec enim generatio esset et corruptio; sicut si totus ignis unus extingueretur, et alius totus accenderetur: sed aliqua pars materiae consumitur, et alia in locum eius substituitur, quae efficitur una materia praeexistenti, per hoc quod ei adiungitur ad sustinendam eamdem formam humani corporis; sicut si unum lignum ignis consumat, et aliud loco eius apponatur, erit idem ignis numero.	<2> La vérité de la nature humaine et de n’importe quoi d’autre se prend de l’espèce. C’est pourquoi on dit que ce qui demeure dans l’homme selon l’espèce, bien que cela n’y demeure pas selon la matière, demeure la vérité de la nature humaine et qu’un homme ne cesse pas d’être le même numériquement en raison d’un changement qui se produit selon la matière, car toute la matière n’est pas abstraite en même temps de la forme, de sorte qu’une [matière] entièrement différente reçoive la forme (en effet, ce serait une génération et une corruption, comme si un feu était entièrement éteint et qu’un autre entièrement nouveau était allumé). Mais une partie de la matière est consumée et une autre la remplace, qui devient une seule matière avec la précédente en lui étant jointe en vue de supporter la même forme du corps humain, comme si un morceau de bois était consumé par le feu et qu’à sa place un autre était apporté, ce serait le même feu numériquement.
[68432] Quodlibet VIII, q. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod ad conceptionem humani corporis duo concurrunt; scilicet materia ex qua formatur conceptum, et iterum vis formativa quae conceptum format. Quorum primum Augustinus vocat corpulentam substantiam, secundum vero seminalem rationem. Dicimur ergo secundum utrumque istorum fuisse in Adam originaliter, in quantum scilicet materia concepti praeparata est per virtutem generativam matris, vis autem formativa est in semine patris. Et utrumque istorum reducitur in Adam sicut in primam originem, a qua humanam naturam traxerunt virtutes consequentes. Corpus autem Christi formatum fuit per virtutem spiritus sancti activam; sed materiam ministravit mater, quia ex purissimis sanguinibus virginis conceptus est, ut Damascenus dicit. Et ideo non fuit in Adam secundum seminalem rationem, sed secundum corpulentam substantiam; non tamen ita quod eadem numero quae est in nobis et fuit in Christo, fuerit in Adam.	<3> Deux choses concourent à la conception du corps humain : la matière dont est formé ce qui est conçu, et aussi la puissance formative qui donne sa forme à ce qui est conçu. Augustin appelle la première «substance corporelle», et la seconde, «raison séminale». On dit que nous étions originellement présents de ces deux manières en Adam, pour autant que la matière de ce qui a été conçu était préparée par la puissance génératrice de la mère, et que la puissance formatrice était présente chez le père, et que ces deux remontaient à Adam comme à l’origine dont elles ont tiré la nature humaine et les puissances qui en découlent. Or, le corps du Christ a été formé par la puissance active du Saint-Esprit, mais [sa] mère a apporté la matière, car «il a été conçu du sang très pur de la Vierge», comme le dit [Jean] Damascène. C’est pourquoi [le Christ] n’était pas présent en Adam selon la raison séminale, mais selon la substance corporelle. Toutefois, [le Christ] n’était pas présent en Adam de manière que [la chair] fût la même numériquement en nous et dans le Christ.
[68433] Quodlibet VIII, q. 3 ad 4 Et ex hoc patet responsio ad sequens.	Et par cela, la réponse à [l’objection] suivante est claire.
Quaestio 4	<Question 4> [Sur les prélats]
Prooemium [68434] Quodlibet VIII, q. 4 pr. Deinde quaerebatur de his quae pertinent ad culpam vel gratiam.- Et primo quaerebatur de his quae pertinent ad gratiam.- Secundo de his quae pertinent ad culpam. Quantum ad pertinentia ad gratiam quaerebatur:- primo de his quae pertinent ad praelatos tantum.- Secundo de his quae pertinent ad omnes communiter. Quantum autem ad praelatos quaerebantur duo. [68435] Quodlibet VIII, q. 4 pr. 1 Primo de electione praelatorum; utrum scilicet sit necesse semper eligere meliorem, vel sufficiat eligere bonum. [68436] Quodlibet VIII, q. 4 pr. 2 Secundo de honore exhibendo praelatis; utrum scilicet mali praelati sint honorandi.	Ensuite, on s’interroge sur ce qui se rapporte à la faute ou à la grâce. Premièrement, on pose des questions sur ce qui se rapporte à la grâce ; deuxièmement, sur ce qui se rapporte à la faute. À propos de ce qui se rapporte à la grâce, on pose des questions, en premier lieu, sur ce qui se rapporte aux prélats seulement ; deuxièmement, sur ce qui se rapporte à tous d’une manière générale. À propos des prélats, on pose deux questions. Premièrement, à propos du choix des prélats, est-il nécessaire de toujours choisir le meilleur, ou suffit-il d’en choisir un bon ? Deuxièmement, à propos de l’honneur qui doit être manifesté aux prélats, les mauvais prélats doivent-ils être honorés ou non ?
Articulus 1 [68437] Quodlibet VIII, q. 4 a. 1 tit. 1 Utrum sit necesse semper in praelatum eligere meliorem, vel sufficiat eligere bonum	<Article 1 [6]> Premièrement : est-il nécessaire qu’un prélat choisisse toujours le meilleur oou suffit-il qu’il en choisisse un bon ?
[68438] Quodlibet VIII, q. 4 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod necesse sit semper eligere meliorem.	Il semble qu’il soit nécessaire de toujours choisir le meilleur.
[68439] Quodlibet VIII, q. 4 a. 1 arg. 1 Dicitur enim IV regum, X, 3: eligite meliorem (...) et eum ponite super solium patris sui. Ergo multo fortius in spiritualibus officiis meliores praeeligendi sunt.	<1> En effet, il est dit en 2 R 10, 3 : Choisissez le meilleur..., et placez-le sur le trône de son père. À bien plus forte raison donc, pour les fonctions spirituelles, faut-il choisir les meilleurs.
[68440] Quodlibet VIII, q. 4 a. 1 arg. 2 Praeterea, I ad Tim., III, 2, super illud, oportet episcopum irreprehensibilem esse, dicit Glossa: talis eligatur pontifex, cuius comparatione ceteri grex dicantur. Ergo oportet in episcopum semper eligere meliorem.	<2> À propos de 1 Tm 3, 2 : Il importe que l’évêque soit irréprochable, la Glose dit : «Que soit choisi comme évêque celui par rapport à qui les autres seront appelés un troupeau.» Il est donc nécessaire de toujours choisir le meilleur pour l’épiscopat.
[68441] Quodlibet VIII, q. 4 a. 1 arg. 3 Praeterea, Leo Papa dicit: ille qui melior est in presbyteris et diaconibus, in episcopum eligatur.	<3> Le pape Léon dit : «Que celui qui est le meilleur parmi les prêtres et les diacres soit choisi pour l’épiscopat.»
[68442] Quodlibet VIII, q. 4 a. 1 arg. 4 Praeterea, ille qui est propinquior, ad hereditatem possidendam debet praeferri. Sed Christo, cuius patrimonium possident clerici et praelati, est propinquior qui est melior. Ergo ad praelationes et officia ecclesiastica semper sunt meliores eligendi.	<4> Celui qui est le plus proche doit être préféré pour la possession de l’héritage. Or, celui qui est meilleur est plus proche du Christ, dont les prélats et les clercs possèdent le patrimoine. Les meilleurs doivent donc toujours être choisis pour être prélats et pour les bénéfices ecclésiastiques.
[68443] Quodlibet VIII, q. 4 a. 1 arg. 5 Praeterea, si alicui commissum esset a domino suo ut ei fidelem et idoneum ministrum quaereret, non ageret fideliter erga dominum suum, si praetermisso magis idoneo minus idoneum acciperet. Ergo multo magis peccat ille cui commissum est eligere aliquem in ministerium Dei, si non eligat meliorem.	<5> Si un maître avait confié à quelqu’un de lui chercher un serviteur fidèle et capable, il n’agirait pas fidèlement envers son maître si, écartant le plus capable, il en prenait un moins capable. À bien plus forte raison donc, pèche celui à qui a été confié de choisir quelqu’un comme serviteur de Dieu si, écartant le meilleur, il en choisit un moins bon.
[68444] Quodlibet VIII, q. 4 a. 1 s. c. Sed contra, est quod decretalis dicit, quod sufficit eligere bonum, nec requiritur quod melior eligatur.	Cependant, une décrétale dit qu’«il suffit d’en choisir un bon et il n’est pas nécessaire que le meilleur soit choisi».
[68445] Quodlibet VIII, q. 4 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod aliquis homo potest dici bonus vel melior altero dupliciter. Uno modo simpliciter; et sic melior est qui in caritate est perfectior. Alio modo secundum quid; et sic dicitur aliquis melior altero vel ad militiam, vel ad magisterium, vel ad praelationem, vel ad aliquid huiusmodi, qui non est melior simpliciter: eo quod in singulis officiis tam spiritualibus quam corporalibus requiruntur aliqua praeter moralem bonitatem ad hoc quod aliquis sit idoneus ad illud officium exequendum. Dicendum est ergo, quod oportet eligere ad praelationem vel ecclesiasticum officium aliquem qui sit bonus simpliciter; quia per quodlibet peccatum mortale aliquis redditur indignus ad quodlibet spirituale exequendum: unde dicit Dionysius in epistola ad Demophilum monachum, loquens de sacerdote qui non est gratia illuminatus: non est iste sacerdos, sed inimicus dolosus, delusor sui ipsius, et lupus supra dominicum populum, pelle armatus ovina. Non tamen oportet quod semper eligatur ille qui est melior simpliciter. Possibile est enim quod illi qui est in caritate perfectior, deficiant multa quae requiruntur ad hoc quod aliquis sit praelatus idoneus, quae in alio qui est minoris caritatis, inveniuntur: ut sunt scientia, industria, potentia, et alia huiusmodi. Unde non oportet semper eligere meliorem simpliciter, sed eum qui sit melior ad hoc officium. Si autem eligat quis eum quem reputat minus idoneum ad tale officium, peccat. Non enim potest esse quod de duobus unus alteri praeeligatur nisi propter aliquid in ipso consideratum. Illud autem quod consideratur in eo qui est minus idoneus, ad hoc quod magis idoneo praeferatur, est aliqua conditio indebite movens: vel familiaritas, vel consanguinitas, vel aliquid huiusmodi: non enim potest esse aliqua conditio pertinens ad praelati idoneitatem, ex quo alter simpliciter magis idoneus reputatur; et sic indebite movet; et sic in tali electione erit ibi acceptio personarum, quae sine peccato non fit.	Réponse. On peut dire qu’un homme est bon ou meilleur qu’un autre de deux manières : d’une manière, absolument, et ainsi est meilleur celui qui est plus parfait en charité ; d’une autre manière, relativement, et ainsi on dit que quelqu’un est meilleur qu’un autre pour le métier des armes, ou pour l’enseignement, ou pour gouverner, ou pour quelque chose de ce genre, alors qu’il n’est pas le meilleur de manière absolue, du fait que, pour toutes les fonctions, spirituelles autant que corporelles, sont nécessaires certaines choses en plus de la bonté morale pour qu’on soit apte à exercer cette fonction. Il faut donc dire qu’on doit choisir pour une fonction de gouvernement ou pour toute fonction ecclésiastique quelqu’un qui est bon absolument parlant, car on est rendu indigne d’exercer n’importe quelle [fonction] spirituelle par un péché mortel. Ainsi, Denys dit, dans sa lettre au moine Démophile, en parlant du prêtre qui n’est pas illuminé par la grâce : «Celui-ci n’est pas prêtre, c’est un ennemi, un fourbe, il se trompe lui-même, et il est pour le peuple de Dieu un loup déguisé avec une peau de brebis.» Toutefois, il n’est pas nécessaire de toujours choisir celui qui meilleur absolument. En effet, il est possible que manquent à celui qui est plus parfait en charité plusieurs choses qui lui sont nécessaires pour être un prélat capable, par exemple, la science, l’énergie, la puissance et d’autres choses de ce genre, qui se trouvent chez un autre qui a une charité moindre. Il n’est donc pas nécessaire de toujours choisir le meilleur absolument, mais celui qui est meilleur pour la fonction. Mais si quelqu’un choisit celui qu’il estime moins apte pour cette fonction, il pèche. En effet, entre deux personnes, on ne peut en préférer l’une à l’autre qu’en raison de quelque chose qu’on considère chez elle. Or, ce qui est considéré chez celui qui est moins capable pour qu’il soit préféré à un plus capable est une condition qui influe de manière indue, par exemple, les liens familiaux ou la consanguinité, ou quelque chose de ce genre. En effet, il ne peut s’agir d’une condition se rapportant à la capacité d’un prélat, en vertu de quoi l’un est estimé plus apte de manière absolue. Et ainsi, [cette condition] influe de manière indue et, dans ce choix, il y aura acception de personnes, qui ne peut aller sans péché.
[68446] Quodlibet VIII, q. 4 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod cum dicitur, eligite meliorem, intelligitur de meliori ad talem dignitatem.	<1> Ce qui est dit : Choisissez le meilleur, s’entend du meilleur par rapport à la dignité pour laquelle il est choisi.
[68447] Quodlibet VIII, q. 4 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod in comparatione praelati debent esse ceteri quasi grex, non considerata sola sanctitate morum, sed discretione, et strenuitate, et aliis huiusmodi, quae in pastore exiguntur ad regendum.	<2> En comparaison avec le prélat, les autres doivent être comme un troupeau, non pas par la seule considération de la sainteté des mœurs, mais par la discrétion, la vigueur et les choses de ce genre, qui sont exigées du pasteur pour qu’il gouverne son troupeau.
[68448] Quodlibet VIII, q. 4 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum sicut ad primum.	<3> La réponse est la même que pour le premier [argument].
[68449] Quodlibet VIII, q. 4 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod ille qui eligitur in praelatum, non eligitur quasi ad hereditatem possidendam; quia hereditas Christianorum non est in terra, sed in caelo, scilicet ipse Deus; secundum illud Psal. XV, 5: dominus pars hereditatis meae. Eligitur autem velut dispensator in familia domini alicuius, secundum illud I Corinth. IV, 1: sic nos existimet homo ut ministros Christi, et dispensatores mysteriorum Dei. Dispensator autem non semper eligitur qui est propinquior, sed qui est magis idoneus.	<4> Celui qui est choisi comme prélat n’est pas choisi comme s’il allait posséder un héritage, car l’héritage des chrétiens ne se trouve pas sur terre, mais dans le ciel, à savoir, Dieu lui-même, selon ce que dit le psaume : Le Seigneur m’est réservé en héritage (Ps 15, 5). Mais il est choisi comme intendant de la famille d’un maître, selon ce que dit 1 Co 4, 1 : Que l’on nous considère comme les serviteurs du Christ, les dispensateurs des mystères de Dieu. Or, on ne choisit pas toujours comme intendant celui qui est plus proche, mais celui qui est plus capable.
[68450] Quodlibet VIII, q. 4 a. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod similiter etiam contingeret in procuratione servi alicuius domini temporalis quod non oportet quaerere hominem meliorem simpliciter, sed meliorem ad serviendum. [68451] Quodlibet VIII, q. 4 a. 1 ad s. c. Ad illud vero quod in contrarium obiicitur, dicendum, quod decretalis intelligenda est quantum ad hoc quod non semper oportet eligere meliorem simpliciter, sed sufficit eligere bonum. Vel dicendum, quod non loquitur quantum ad forum conscientiae, sed quantum ad forum contentiosum, in quo non reprobatur electio ex hoc quod potest aliquis alius magis idoneus inveniri, dummodo ille qui eligitur, idoneus sit; alias omnis electio calumniam pateretur.	<5> Il en serait de même dans la recherche d’un serviteur pour un maître temporel : il ne faut pas chercher le meilleur dans l’absolu, mais le meilleur pour le service. À ce qui est présenté en sens contraire, il faut répondre que cette décrétale doit s’entendre dans le sens qu’il n’est pas nécessaire de choisir toujours le meilleur absolument, mais qu’il suffit d’en choisir un bon. — Ou bien, il faut dire qu’elle ne parle pas de ce qui concerne le for de la conscience, mais de ce qui concerne le for judiciaire, pour lequel le choix n’est pas jugé mauvais parce que quelqu’un de plus capable peut être trouvé, pourvu que celui qui est choisi soit capable. Autrement, tout choix serait exposé à la calomnie.
Articulus 2 [68452] Quodlibet VIII, q. 4 a. 2 tit. 1 Utrum mali praelati sint honorandi	<Article 2 [7]> Deuxièmement : les mauvais prélats doivent-ils être honorés ?
[68453] Quodlibet VIII, q. 4 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic proceditur: videtur quod malis praelatis non sit exhibendus honor.	Il semble qu’il ne faille pas manifester d’honneur aux mauvais prélats.
[68454] Quodlibet VIII, q. 4 a. 2 arg. 1 Sicut enim dicit Boetius in libro de consolatione, non possumus ob honores reverendos iudicare quos ipsis honoribus reputamus indignos. Sed mali praelati non sunt honoribus digni. Ergo non possunt iudicari esse reverendi a suis subditis.	<1> En effet, comme le dit Boèce dans son livre Sur la consolation : «Nous ne pouvons estimer qu’il faille honorer ceux que nous estimons indignes de ces honneurs.» Or, les mauvais prélats ne sont pas dignes d’honneurs. Ils ne doivent donc pas être jugés dignes d’honneurs par leurs sujets.
[68455] Quodlibet VIII, q. 4 a. 2 arg. 2 Praeterea, honor non debetur praelatis malis nisi ratione praelationis. Cum ergo sunt praelatione indigni, sunt etiam per consequens indigni ad honores et ad alia omnia quae sunt praelationis propria.	<2> L’honneur n’est dû aux prélats qu’en raison de leur prélature. Puisqu’ils sont indignes de la prélature, ils sont par conséquent indignes des honneurs et de toutes les autres choses qui sont propres à la prélature.
[68456] Quodlibet VIII, q. 4 a. 2 s. c. Sed contra, est quod dicitur Exod. XX, 12: honora patrem tuum; Glossa, idest praelatum. Cum ergo indefinite loquatur, videtur quod omnes praelati tam boni quam mali sint honorandi.	Cependant, s’oppose à cela ce qui est dit sur Ex 20, 12 : Honore ton père, par la Glose : «C’est-à-dire les prélats.» Comme elle parle de manière indistincte, il semble que tous les prélats, bons comme mauvais, doivent être honorés.
[68457] Quodlibet VIII, q. 4 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod in praelato duo possumus considerare: scilicet personam propriam, et dignitatem, secundum quam est quaedam persona publica. Si ergo praelatus sit malus ratione personae suae, non est honorandus; quia cum honor sit reverentia alicui exhibita in testimonium virtutis, falsum testimonium de eo proferret, si quis eum obtentu propriae personae honoraret; contra illud quod dicitur Exod. cap. XX, 16: non loquaris contra proximum tuum falsum testimonium. Sed in quantum est persona publica, sic gerit typum et locum non sui ipsius, sed alterius, scilicet Christi, in Ecclesia, vel reipublicae, ut dominus in saecularibus dignitatibus; et sic valor eius non computatur secundum personam, sed secundum eum cuius loco praesidet; sicut est de lapillo, qui in computationibus ponitur loco centum marcarum, cum in se nihil valeat, ut dicitur Prov. cap. XXVI, 8: sicut qui mittit lapidem in acervum Mercurii: ita qui tribuit insipienti honorem. Mercurius enim dicebatur Deus latrocinii et mercationis. Et ita est ei honor exhibendus non propter se, sed propter eum cuius locum obtinet, sicut adoratio imaginis refertur ad prototypum, ut dicit Damascenus. Unde et malus praelatus idolo comparatur, Zach. XI, 17: o pastor, et idolum, derelinquens gregem.	Réponse. Chez le prélat, nous pouvons considérer deux choses : sa propre personne et sa dignité, par laquelle il est un personnage public. Si donc le prélat est mauvais, il ne doit pas être honoré en raison de sa personne, car, «l’honneur est une révérence manifestée à quelqu’un en témoignage à sa vertu». Si on l’honorait en raison de sa propre personne, on rendrait donc un faux témoignage à son sujet, à l’encontre de ce qui est dit en Ex 20, 16 : Tu ne porteras pas de faux témoignage contre ton prochain. Mais, pour autant qu’il est un personnage public, il représente et occupe dans l’Église la place non de lui-même, mais d’un autre, à savoir, du Christ, ou du peuple tout entier, comme pour les dignités séculières. Et ainsi, sa valeur n’est pas estimée selon sa personne, mais selon celui dont il occupe la place. Il en est de même du caillou qui est utilisé dans les calculs à la place de marcs, alors qu’il ne vaut rien en lui-même, comme il est dit en Pr 26, 8 : Comme celui qui met une pierre sur un tas de mercure, ainsi celui qui rend honneur à un sot ! (on appelait Mercure le dieu du vol et du commerce.) Ainsi on doit lui rendre honneur, non pas pour lui-même, mais pour celui dont il occupe la place, comme «l’adoration des images renvoie à leur prototype», ainsi que le dit [Jean] Damascène. C’est pourquoi le mauvais prélat est comparé à une idole, Za 11, 17 : Ô berger, idole qui abandonne son troupeau !
[68458] Quodlibet VIII, q. 4 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod intentio Boetii est dicere, quod mali homines non iudicantur ut reverendi in propriis personis, quamvis eis exhibeamus honores propter officia in quibus sunt constituti.	<1> L’intention de Boèce est de dire qu’on n’estime pas que les hommes mauvais doivent être honorés pour leurs propres personnes, bien qu’on leur manifeste des honneurs en raison des fonctions dans lesquelles ils sont établis.
[68459] Quodlibet VIII, q. 4 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod malus praelatus et indignus est praelatione et honoribus qui praelato debentur; sed ille cuius vicem gerit, dignus est ut eius vicario talis honor exhibeatur; sicut beata virgo digna est ut eius imaginem depictam in pariete revereamur, quamvis tali reverentia ipsa imago digna non sit.	<2> Le prélat mauvais est indigne de la prélature et des honneurs qui sont dus au prélat ; mais celui dont il tient la place est digne qu’un tel honneur soit rendu à son vicaire, comme la bienheureuse Vierge est digne que l’on vénère son image peinte sur un mur, bien que l’image elle-même ne soit pas digne d’une telle révérence.
Quaestio 5	<Question 5> [À propos de tous]
Prooemium [68460] Quodlibet VIII, q. 5 pr. Deinde quaeritur de pertinentibus ad gratiam quantum ad omnes, et quae convenit omni statui. Et circa hoc quaerebantur tria. [68461] Quodlibet VIII, q. 5 pr. 1 Primo de orationibus; utrum oratio tantum valeat facta pro alio sicut facta pro se. [68462] Quodlibet VIII, q. 5 pr. 2 Secundo de suffragiis; utrum magis prosint pauperi magis digno quam diviti pro quo specialiter fiunt. [68463] Quodlibet VIII, q. 5 pr. 3 Tertio de votis; utrum votum simplex dirimat matrimonium contractum.	Ensuite, on s’interroge sur ce qui se rapporte à la grâce et est commun à tous les états. Et, à ce sujet, on pose trois questions. Premièrement, à propos des prières, la prière faite pour un autre a-t-elle autant de valeur que la prière faite pour soi-même ? Deuxièmement, à propos des suffrages, sont-ils plus utiles à un pauvre plus digne qu’à un riche pour lequel ils sont accomplis de manière spéciale ? Troisièmement, le vœu simple dirime-t-il un mariage ?
Articulus 1 [68464] Quodlibet VIII, q. 5 a. 1 tit. 1 Utrum oratio tantum valeat facta pro alio sicut facta pro se	<Article 1 [8]> Premièrement : la prière faite pour un autre vaut-elle autant que celle qui est faite pour soi ?
[68465] Quodlibet VIII, q. 5 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod oratio plus valeat pro se facta quam pro alio.	Il semble que la prière faite pour soi ait plus de valeur que la prière faite pour un autre.
[68466] Quodlibet VIII, q. 5 a. 1 arg. 1 Ita enim dicitur in quadam Glossa, quod speciales orationes plus valent. Sed illa est maxime specialis qua quis pro se orat. Ergo plus valet oratio pro se facta quam pro alio.	<1> En effet, il est dit dans une glose que «les prières spéciales ont plus de valeur». Or, la prière par laquelle on prie pour soi-même est la plus spéciale. La prière faite pour soi a donc plus de valeur que celle qui est faite pour un autre.
[68467] Quodlibet VIII, q. 5 a. 1 arg. 2 Praeterea, ut dicitur in Lib. de spiritu et anima, oratio nihil aliud est quam devotio mentis in Deum. Sed magis devote aliquis orat pro se quam pro alio. Ergo plus valet oratio pro se facta quam pro alio.	<2> Comme il est dit dans le livre Sur l’esprit et l’âme, «la prière n’est rien d’autre qu’une dévotion de l’esprit envers Dieu». Or, on prie pour soi-même avec plus de dévotion que pour un autre. La prière faite pour soi-même a donc plus de valeur que celle faite pour un autre.
[68468] Quodlibet VIII, q. 5 a. 1 s. c. Sed contra, oratio tanto amplius valet quanto magis est devota. Sed quandoque quis devotius orat pro alio quam pro seipso. Ergo plus valet oratio pro alio quam pro seipso.	Cependant, la prière a d’autant plus de valeur qu’elle est plus dévote. Or parfois on prie avec plus de dévotion pour un autre que pour soi-même. La prière faite pour un autre a donc plus de valeur que celle faite pour soi-même.
[68469] Quodlibet VIII, q. 5 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod duplex est valor orationis. Unus qui est orationis proprius, secundum quem dicitur valere oratio ad impetrandum illud quod petitur; sicut oratio Petri valuit ad suscitationem Thabitae. Alius valor est communis orationi et aliis operibus virtutum, secundum quod oratio valere dicitur ad merendum aliquid ipsi oranti prout caritate informatur; sicut oratio Petri qua suscitationem Thabitae impetravit, fuit meritoria Petro vitae aeternae, in quantum erat actus caritate informatus. Loquendo ergo de primo valore, ceteris paribus, plus valet oratio facta pro se quam pro alio; quia efficacia orationis in impetrando potest amittere suum effectum, quando pro alio fit, ex aliquo impedimento quod invenitur in eo pro quo oratur. Unde una de conditionibus orationis quae faciunt eam efficacem ad impetrandum, est ut aliquis pro se oret. Quantum autem ad secundum valorem oratio magis valet quae ex maiori caritate procedit, sive pro se, sive pro alio fiat. Si autem de interiori caritate per exteriora opera debeat iudicari, tunc ista comparatio potest dupliciter intelligi. Uno modo ut aliquis ita oret pro alio, quod etiam pro seipso; et tunc maioris meriti est pro alio orare et pro seipso quam pro se tantum: maioris enim meriti est amicum benevolum et beneficum esse sibi et alii quam sibi tantum. Alio modo potest intelligi, ut aliquis oret pro alio, et non pro se; et sic ostenderetur esse alteri benevolus magis quam sibi; et ita peccaret in ordine caritatis magis alium quam se diligens. Et hoc modo intelligendo comparationem, melius est orare pro se quam pro alio.	Réponse. La prière a une double valeur : l’une, qui est propre à la prière, selon laquelle on dit que la prière sert à obtenir ce qui est demandé, comme la prière de Pierre servit à ressusciter Tabitha [Ac 9, 36-42] ; une autre est commune à la prière et à toutes les autres œuvres vertueuses, selon laquelle on dit que la prière sert à mériter quelque chose à celui qui prie, pour autant qu’elle reçoit sa forme de la charité, comme la prière de Pierre, par laquelle il obtint de ressusciter Tabitha, fut méritoire de la vie éternelle pour Pierre, pour autant qu’elle était un acte qui recevait sa forme de la charité. Si l’on parle donc de la première valeur, toutes choses étant égales, la prière faite pour soi-même a plus de valeur que celle qui est faite pour un autre, parce que l’efficacité de la prière en vue d’obtenir [ce qui est demandé] peut perdre son effet lorsqu’elle est faite pour un autre du fait d’un empêchement qui se trouve chez celui pour qui on prie. Ainsi, une des conditions qui rendent la prière efficace pour l’obtention [de ce qui est demandé] est qu’on prie pour soi-même. — Pour ce qui est de la seconde valeur, la prière qui procède de la charité a plus de valeur, qu’elle soit faite pour soi-même ou pour un autre. S’il faut juger de la charité intérieure par les œuvres extérieures, alors cette comparaison peut s’entendre de deux manières. D’une manière, au sens où on prie autant pour un autre que pour soi-même ; et alors le fait de prier pour un autre et pour soi-même a plus de mérite : en effet, il est plus méritoire d’être un ami bienveillant et bénéfique pour soi-même et pour un autre que pour soi seulement. D’une autre manière, on peut entendre qu’on prie pour autrui, et non pour soi ; et ainsi, on montrerait qu’on est plus bienveillant envers autrui qu’envers soi-même : on pécherait alors pour ce qui est de l’ordre de la charité en aimant autrui davantage que soi-même. En comprenant la comparaison de cette manière, il est meilleur de prier pour soi que de prier pour un autre.
[68470] Quodlibet VIII, q. 5 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod ratio illa non est ad propositum, quia specialis oratio dicitur in Glossa illa pro quocumque specialiter fiat, sive pro se sive pro alio.	<1> Cet argument ne porte pas sur la question en cause, car on appelle prière spéciale dans la Glose celle qui est faite spécialement pour n’importe qui, que ce soit pour soi ou pour autrui.
[68471] Quodlibet VIII, q. 5 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod licet ut pluries homo pro seipso devotius oret, tamen quandoque devotius pro alio; et ita secundum hoc non potest sumi universale iudicium, quae oratio plus valeat.	<2> Bien que le plus souvent on prie pour soi-même avec plus de dévotion, toutefois on prie parfois pour autrui avec plus de dévotion. Et ainsi, on ne peut porter de jugement universel sur la prière qui a le plus de valeur.
[68472] Quodlibet VIII, q. 5 a. 1 ad s. c. Similiter dicendum ad illud in contrarium.	Il faut dire la même chose pour le troisième [argument] qui est présenté en sens contraire.
Articulus 2 [68473] Quodlibet VIII, q. 5 a. 2 tit. 1 Utrum suffragia magis prosint pauperi magis digno quam diviti pro quo specialiter fiunt	<Article 2 [9]> Deuxièmement : les suffrages sont-ils plus utiles à un pauvre plus digne qu’au riche pour lequel ils sont faits d’une manière spéciale ?
[68474] Quodlibet VIII, q. 5 a. 2 tit. 2 Circa secundum sic proceditur: videtur quod suffragia Ecclesiae specialiter facta pro aliquo divite, aequaliter valeant pauperi pro quo non fiunt, si sit aequalis meriti.	Il semble que les suffrages de l’Église, faits spécialement pour un riche, aient la même valeur pour un pauvre pour qui ils ne sont pas accomplis, s’il est d’égal mérite.
[68475] Quodlibet VIII, q. 5 a. 2 arg. 1 Ut enim dicit Augustinus, huiusmodi suffragia tantum valent unicuique post mortem, quantum meruit vivens ut sibi prodessent. Sed praedicti duo aequaliter meruerunt. Ergo aequaliter eis praedicta suffragia prosunt.	<1> En effet, comme le dit Augustin, «ces suffrages valent pour tous après la mort autant qu’ils ont mérité qu’ils leur soient utiles, alors qu’on était vivant». Or, les deux dont il a été question ont eu un égal mérite. Les suffrages indiqués leur sont donc également utiles.
[68476] Quodlibet VIII, q. 5 a. 2 arg. 2 Praeterea, passio Christi semper plus prodest ei qui maioris est meriti. Sed Missa, quae est praecipuum suffragiorum, est memoria passionis dominicae. Ergo aequaliter prosunt eis qui sunt aequalis meriti.	<2> La passion du Christ est toujours plus utile à celui qui a plus de mérite. Or, à la messe, qui est le principal des suffrages, on fait mémoire de la passion du Seigneur. Ils sont donc également utiles à ceux qui sont de mérite égal.
[68477] Quodlibet VIII, q. 5 a. 2 s. c. 1 Contra. Deus accipit huiusmodi suffragia secundum intentionem facientis. Sed faciens intendit quod plus prosint diviti pro quo facit. Ergo ei plus prosunt.	Cependant, <1> Dieu accueille ces suffrages selon l’intention de celui qui les accomplit. Or, celui qui les accomplit a l’intention qu’ils soient plus utiles au riche pour lequel il les accomplit. Ils lui sont donc plus utiles.
[68478] Quodlibet VIII, q. 5 a. 2 s. c. 2 Praeterea, non est dicendum quod frustretur pia intentio eorum qui pro suis caris specialia suffragia faciunt. Frustraretur autem, si eis specialius non prodessent. Ergo magis prosunt eis pro quibus fiunt.	<2> L’intention pieuse de ceux qui accomplissent des suffrages spéciaux pour ceux qui leur sont chers ne doit pas être vaine. Or, elle serait vaine s’ils ne leur étaient pas plus utiles. Ils sont donc plus utiles à ceux pour qui ils sont accomplis.
[68479] Quodlibet VIII, q. 5 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod circa hoc est duplex opinio. Quidam enim dicunt, quod suffragia Ecclesiae specialiter pro aliquo facta, valent omnibus qui sunt in Purgatorio; aequaliter quidem his qui sunt aequalis meriti, plus vero his qui sunt maioris meriti, minus his qui sunt minoris; sicut candela accensa pro aliquo divite in aliqua domo, ubi sunt multi alii, aequaliter prodest aliis qui sunt aequalis visus, plus vero his qui sunt maioris, minus his qui sunt minoris, quamvis sit diviti magis ad quemdam honorem prae aliis; et sicut etiam lectio quae legitur specialiter pro aliquo clerico, multis simul audientibus, aequaliter valet his qui sunt aequalis capacitatis, plus his qui sunt maioris, minus vero his qui minoris. Alii vero dicunt, quod suffragia plus valent his pro quibus specialiter fiunt. Utraque autem opinio secundum aliquid vera est. Ad cuius evidentiam sciendum est, quod opera unius non valent alteri quantum ad praemium essentiale, quia sic unusquisque ex propriis actibus iudicatur; sed solum quantum ad aliquod accidentale gaudium, vel quantum ad remissionem alicuius poenae temporalis. Et sic suffragia vivorum possunt prodesse defunctis. Huiusmodi autem communicatio operum contingit dupliciter. Uno modo ex unione caritatis, qua omnes Christi fideles efficiuntur unum corpus. Et sic actus unius quodammodo redundat in iuvamentum alterius, sicut etiam in membris nostris corporalibus videmus. Et sic iuvatur aliquis ex actu alterius, in quantum quilibet existens in caritate, gaudet de quolibet bono opere; et quanto est maioris caritatis, tanto amplius gaudet, sive sit in Purgatorio, sive in Paradiso, sive etiam in mundo. Et quantum ad hoc est vera prima opinio. Alio modo actus unius fit communis alteri per intentionem facientis, quia facit pro illo vel vice illius; quod valet praecipue in debitis solvendis. Et sic suffragia Ecclesiae valent defunctis, in quantum vivus solvit Deo satisfactionem quam mortuus solvere tenebatur; et sic valor suffragii sequitur intentionem facientis. Et quantum ad hoc secunda opinio vera est.	Réponse. Il existe deux opinions à ce sujet. En effet, certains disent que les suffrages de l’Église accomplis spécialement pour quelqu’un valent pour tous ceux qui sont au purgatoire : d’une manière égale pour ceux qui sont de mérite égal, davantage pour ceux qui ont plus de plus mérite, et moins pour ceux qui en ont moins (comme un cierge allumé pour un riche dans une maison où se trouvent bien d’autres personnes est également utile à toutes celles qui ont une vision égale, mais davantage à celles qui ont une meilleure vue, et moins à celles qui en ont une moins bonne, bien qu’il le soit davantage pour le riche afin de lui rendre honneur) ; de même aussi une lecture qui est faite spécialement pour un clerc, alors qu’il y a en même temps beaucoup d’auditeurs, vaut également pour ceux qui ont une capacité égale, davantage pour ceux qui en ont une plus grande, moins pour ceux qui en ont une moins grande. D’autres disent que les suffrages valent pour ceux en faveur desquels ils sont spécialement accomplis. Les deux opinions sont en partie vraies. Pour le montrer, il faut savoir que les œuvres de l’un ne valent pas pour un autre pour ce qui est de la récompense essentielle, car ainsi chacun est jugé selon ses propres actes ; mais [elles valent] seulement pour ce qui est d’une joie accidentelle ou pour ce qui est de la rémission d’une peine temporelle. Et ainsi, les suffrages des vivants peuvent être utiles aux défunts. Or, cette communication des œuvres peut se produire de deux manières. D’une manière, en raison de l’union de la charité, par laquelle tous les fidèles du Christ deviennent un seul corps ; et ainsi l’acte de l’un rejaillit d’une certaine manière pour venir en aide à un autre, comme nous le voyons pour les membres du corps naturel. Et ainsi, on est aidé par l’acte d’un autre pour autant que tous ceux qui sont dans la charité jouissent de toutes les bonnes actions, et plus la charité est grande, plus on en jouit, qu’on soit au purgatoire, au paradis, ou encore dans le monde. Sur ce point, la première opinion est vraie. — D’une autre manière, l’acte de l’un est commun avec un autre par l’intention de celui qui l’accomplit, car il le fait pour celui-là ou à la place de celui-là, ce qui vaut principalement pour l’acquittement des dettes. Et ainsi, les suffrages de l’Église ont une valeur pour les défunts pour autant que celui qui est vivant acquitte devant Dieu la satisfaction que le mort était tenu d’acquitter. Et ainsi la valeur du suffrage découle de l’intention de celui qui l’accomplit. Sur ce point, la seconde opinion est vraie.
[68480] Quodlibet VIII, q. 5 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod meritum illud de quo loquitur Augustinus est meritum conditionatum: meretur enim aliquis vivens ut sibi suffragia post mortem valeant, si pro eo fiant: quae quidem conditio extat in uno, et non extat in alio; et ideo non aequaliter prosunt utrique.	<1> Le mérite dont parle Augustin est un mérite conditionnel. En effet, le vivant mérite que les suffrages après la mort lui soient utiles s’ils sont accomplis pour lui. Cette condition existe pour l’un et n’existe pas pour l’autre, et ainsi [les suffrages] ne sont pas également utiles aux deux.
[68481] Quodlibet VIII, q. 5 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod passio Christi fuit exhibita pro omnibus, sacrificium autem Missae specialiter pro aliquibus offertur: et ideo non est simile.	<2> La passion du Christ a été accomplie pour tous, mais le sacrifice de la messe est offert d’une manière spéciale pour certains. Les deux choses ne sont donc pas semblables.
[68482] Quodlibet VIII, q. 5 a. 2 ad s. c. Alia duo concedimus.	Nous concédons les deux autres [arguments].
Articulus 3 [68483] Quodlibet VIII, q. 5 a. 3 tit. 1 Utrum votum simplex continentiae dirimat matrimonium contractum.	<Article 3 [10]> Troisièmement : le vœu simple de continence dirime-t-il le mariage contracté ?
[68484] Quodlibet VIII, q. 5 a. 3 tit. 2 Ad tertium sic proceditur: videtur quod votum simplex continentiae dirimat matrimonium contractum.	Il semble que le vœu simple de continence dirime un mariage contracté.
[68485] Quodlibet VIII, q. 5 a. 3 arg. Si enim aliquis det alicui quod prius alteri dederat, secunda ratio nulla est. Sed ille qui emittit simplex votum continentiae, dat corpus suum Deo. Ergo, cum postea contrahendo matrimonium det corpus suum uxori, contractus iste matrimonii nihil valere videtur et cetera.	En effet, si on donne à quelqu’un ce qu’on avait d’abord donné à un autre, le deuxième don est nul. Or, celui qui émet un vœu simple de continence donne son corps à Dieu. Lorsqu’il donne par la suite son corps à son épouse en contractant mariage, ce contrat de mariage ne semble avoir aucune valeur. Donc le vœu simple dirime le mariage contracté.
[68486] Quodlibet VIII, q. 5 a. 3 s. c. Sed contra, est quod decretalis dicit, quod votum simplex matrimonium impedit contrahendum, sed non dirimit contractum.	Cependant, une décrétale dit que «si le vœu empêche de contracter mariage, il ne dirime pas le mariage déjà contracté».
[68487] Quodlibet VIII, q. 5 a. 3 co. Respondeo. Dicendum, quod votum simplex non dirimit matrimonium contractum, sed solum solemne: cuius ratio patet, si differentia utriusque voti inspiciatur. In voto enim simplici est sola promissio, qua quis promittit Deo se continentiam servaturum. Ex sola autem promissione non transfertur dominium: unde si aliquis promittat rem aliquam alicui, et postea det eamdem alteri, huiusmodi donatio non potest rescindi per priorem promissionem, quamvis male faciat dando. Et sic ille qui emisit votum simplex continentiae, potest postmodum corpus suum tradere uxori; et quamvis peccet hoc faciendo, tamen matrimonium non dirimetur propter votum praecedens. In voto autem solemni est simul promissio et collatio. Tunc enim est votum solemne, quando simul aliquis cum voto consecratur Deo, et ponitur in aliquo statu sanctitatis vel per susceptionem ordinis, vel per professionem certae regulae. Et sic non potest ulterius corpus suum tradere uxori; et si tradit, contractus nullus est. Et sic matrimonium dirimitur per votum solemne, non autem per simplex.	Réponse. Le vœu simple ne dirime pas le mariage contracté, mais seulement [le vœu] solennel. La raison est claire si on observe la différence entre les deux. En effet, dans le vœu simple, il n’y a qu’une promesse, par laquelle on promet à Dieu d’observer la continence. Or, le pouvoir [sur quelque chose] n’est pas transféré par une simple promesse. Ainsi, si on promet quelque chose à quelqu’un et que par la suite on donne la même chose à un autre, cette donation ne peut être annulée par la promesse antérieure, bien qu’on agisse mal en donnant. Et ainsi, celui qui a émis un vœu simple de continence peut par la suite donner son corps à son épouse et, bien qu’il pèche en faisant cela, le mariage n’est cependant pas dirimé en raison du vœu qui a précédé. Mais, dans le vœu solennel, il y a à la fois promesse et transfert. En effet, il y a vœu solennel lorsque, en même temps que le vœu solennel, quelqu’un est consacré à Dieu et placé dans un état de sainteté, soit par la réception d’un ordre, soit par la profession à une règle déterminée. Et ainsi, il ne peut par la suite donner son corps à une épouse et, s’il le donne, le contrat est nul.
[68488] Quodlibet VIII, q. 5 a. 3 ad arg. Ratio autem in contrarium adducta falsum supponit; scilicet quod per votum simplex aliquis det corpus suum Deo: non enim dat, sed promittit.	Et ainsi, le mariage est dirimé par le vœu solennel, mais non pas le vœu simple. L’argument présenté en sens contraire supposait quelque chose de faux, à savoir que, par le vœu simple, on donnait son corps à Dieu. En effet, on ne le donne pas, on le promet.
Quaestio 6	<Question 6> [Sur ce qui a rapport à la faute]
Prooemium [68489] Quodlibet VIII, q. 6 pr. Deinde quaerebatur de his quae pertinent ad culpam. Et circa hoc quaerebantur quinque. [68490] Quodlibet VIII, q. 6 pr. 1 Primo utrum peccet qui ad Ecclesiam vadit propter distributiones, qui alias non iret, quamvis a principio praebendam acceperit ut Deo serviret. [68491] Quodlibet VIII, q. 6 pr. 2 Secundo utrum aliquis habens de superfluo, peccet, si non det pauperi petenti. [68492] Quodlibet VIII, q. 6 pr. 3 Tertio utrum quando sunt diversae opiniones de aliquo facto, ille qui sequitur minus tutam, peccet, sicut de pluralitate praebendarum. [68493] Quodlibet VIII, q. 6 pr. 4 Quarto utrum mendacium semper sit peccatum. [68494] Quodlibet VIII, q. 6 pr. 5 Quinto utrum quantum aliquis intendit peccare, tantum peccet.	Ensuite, on s’interroge sur ce qui a rapport à la faute. À ce propos, cinq questions sont posées. Premièrement, pèche-t-il, celui qui va à l’église pour les distributions, et n’irait pas autrement, bien qu’il ait depuis le début reçu une prébende afin de servir Dieu ? Deuxièmement, celui qui a du superflu pèche-t-il s’il ne le donne pas à un pauvre qui le demande ? Troisièmement, lorsqu’il existe des opinions diverses à propos d’un fait, celui qui suit une opinion moins sûre pèche-t-il, comme, par exemple, à propos des prébendes ? Quatrièmement, le mensonge est-il toujours un péché ? Cinquièmement, pèche-t-on dans la mesure où on a l’intention de pécher ?
Articulus 1 [68495] Quodlibet VIII, q. 6 a. 1 tit. 1 Utrum peccet qui ad Ecclesiam vadit propter distributiones, qui alias non iret, quamvis a principio praebendam acceperit ut Deo serviret	<Article 1 [11]> Premièrement : pèche-t-il, celui qui va à l’église pour les distributions, et n’irait pas autrement, bien qu’il ait depuis le début reçu une prébende afin de servir Dieu ?
[68496] Quodlibet VIII, q. 6 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod ille qui vadit ad Ecclesiam propter distributiones, alias non iturus, peccet.	Il semble que celui qui se rend à l’église pour la distribution, et n’irait pas autrement, pèche.
[68497] Quodlibet VIII, q. 6 a. 1 arg. Ipse enim videtur ponere obsequium divinum, quod est impretiabile, sub pretio rei temporalis. Ergo committit simoniam; et ita videtur quod mortaliter peccet.	En effet, il semble placer le service de Dieu, qui est sans prix, en dessous du prix d’une chose temporelle. Il commet donc la simonie, et ainsi il semble qu’il pèche mortellement.
[68498] Quodlibet VIII, q. 6 a. 1 s. c. Sed contra, ille qui fecit votum bona intentione, si postmodum in prosecutione voti mutetur voluntas eius, ut invitus faciat quod volens promisit, non evacuatur meritum voti, ut videtur Anselmus dicere in libro de similitudinibus. Ergo, eadem ratione, qui accipit praebendam ut Deo serviat, non peccabit, quamvis postea mutetur eius intentio.	Cependant, celui qui fait vœu avec une bonne intention, si, par la suite, dans l’exécution du vœu, sa volonté est changée, de sorte qu’il accomplisse contre sa volonté ce qu’il avait promis volontairement, ne perd pas le mérite du vœu, comme semble le dire Anselme dans son livre Sur les similitudes. Pour la même raison donc, celui qui reçoit une prébende afin de servir Dieu ne péchera pas, même s’il change d’intention par la suite.
[68499] Quodlibet VIII, q. 6 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod ad evidentiam huius quaestionis notandum est, quod aliquis actus dicitur esse spiritualis dupliciter. Uno modo ex parte principii; quando scilicet actus competit alicui personae propter aliquid spirituale quod in ipso est; sicut episcopo consecrare basilicas, et diacono legere Evangelium. Et in talibus actibus committitur simonia, si aliquis intendat suum actum vendere. Alio modo est aliquis actus spiritualis non ex parte principii, sed ex parte finis tantum; sicut docere liberales artes, quarum veritas spiritualis est; sed huiusmodi doctrina non competit alicui propter aliquod spirituale officium, cum etiam gentilibus liceat huiusmodi artes docere. Et in his actibus committitur simonia, si vendatur finis, qui spiritualis est, scilicet ipsa veritas, non autem si aliquis sua opera locet. Celebrare ergo divinum officium in Ecclesia, est actus spiritualis primo modo: competit enim alicui ex hoc quod est clericus; et ideo simoniam committit qui huiusmodi actum vendere intendit. In qualibet enim venditione pretium accipitur quasi finis. Et ideo in praedicto casu distinguendum est. Si enim huiusmodi distributiones recipit quasi finem sui operis principaliter intentum, simoniam committit, et ita mortaliter peccat. Si autem habet principalem finem Deum in tali actu, ad huiusmodi autem distributiones respicit secundario, non quasi in finem, sed sicut in id quod est necessarium ad suam sustentationem; constat quod non vendit actum spiritualem, et ita simoniam non committit, nec peccat. Sic enim acceptio distributionum non erit causa quare ad Ecclesiam vadat, sed proprie huiusmodi determinatio quare nunc vadat, et non alia vice.	Réponse. Pour éclairer cette question, il faut noter qu’un acte est appelé spirituel de deux manières. D’une manière, en raison de son principe, comme lorsqu’un acte convient à quelqu’un en raison de quelque chose de spirituel qui est en lui : ainsi il convient à l’évêque de consacrer des basiliques et au diacre de lire l’évangile. Dans de tels actes, la simonie est commise si on a l’intention de vendre son acte. D’une autre manière, un acte est spirituel, non pas en raison de son principe, mais seulement en raison de sa fin, comme enseigner les arts libéraux, dont la vérité est spirituelle ; mais cet enseignement ne convient pas à quelqu’un en raison d’une fonction spirituelle, puisqu’il est aussi permis aux Gentils d’enseigner ces arts. Et dans ces actes, la simonie est commise si la fin est vendue, qui est spirituelle, à savoir, la vérité elle-même, et non si quelqu’un loue ses actes. Or, célébrer l’office divin à l’église est un acte spirituel selon la première manière. En effet, cela convient à quelqu’un du fait qu’il est clerc. C’est pourquoi celui qui a l’intention de vendre cet acte commet la simonie. En effet, en toute vente, un prix est reçu comme fin. C’est pourquoi, dans le cas mentionné, il faut faire une distinction. En effet, s’il reçoit ces distributions comme la fin principalement visée pour son acte, il commet la simonie, et ainsi il pèche mortellement. Mais s’il a Dieu comme fin principale dans un tel acte, mais a l’œil sur les distributions d’une manière secondaire, non comme si elles étaient la fin, mais comme ce qui est nécessaire à sa subsistance, il est clair qu’il ne vend pas un acte spirituel. Et ainsi, il ne commet pas la simonie et ne pèche pas. En effet, le fait de recevoir des distributions ne sera pas la cause pour laquelle il se rend à l’église, mais à proprement parler de la décision d’y aller maintenant, et non une autre fois.
[68500] Quodlibet VIII, q. 6 a. 1 ad arg. Et sic patet responsio ad primum, quia non ponit impretiabile sub pretio.	<1> Et ainsi, la réponse au premier argument est claire, car il ne place pas ce qui est sans prix au-dessous de ce qui a un prix.
[68501] Quodlibet VIII, q. 6 a. 1 ad s. c. Ad illud vero quod contra obiicitur, dicendum, quod tunc in vovente non evacuatur meritum voti, quando intentio voventis fertur super licitum; ut cum aliquis vellet non facere illud quod vovit, si non vovisset. Si autem feratur directe super illicitum, tunc evacuatur meritum voti; ut cum aliquis vult absolute illud non facere quod vovit. Ille autem qui vult ire ad Ecclesiam pro pecunia sicut pro fine principali, habet voluntatem delatam super illicitum, et ideo peccat.	À ce qui est présenté en sens contraire, il faut répondre que le mérite n’est pas perdu pour celui qui fait vœu lorsque l’intention de celui qui fait vœu porte sur quelque chose de licite, comme lorsqu’on ne voudrait pas faire ce dont on a fait vœu, si on n’avait pas fait vœu. Mais si [l’intention] porte directement sur quelque chose d’illicite, alors le mérite du vœu est perdu, comme lorsqu’on ne veut absolument pas faire ce dont on a fait vœu. Or, celui qui veut aller à l’église pour de l’argent comme pour sa fin principale a une volonté portée à ce qui est illicite, et c’est pourquoi il pèche.
Articulus 2 [68502] Quodlibet VIII, q. 6 a. 2 tit. 1 Utrum aliquis habens de superfluo, peccet, si non det pauperi petenti	<Article 2 [12]> Deuxièmement : celui qui, ayant du superflu, ne le donne pas au pauvre qui le demande, pèche-t-il ?
[68503] Quodlibet VIII, q. 6 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic proceditur: videtur quod ille qui non dat pauperi petenti, si habeat de superfluo, peccet.	Il semble que celui qui, ayant du superflu, ne le donne pas à un pauvre qui le demande, pèche.
[68504] Facere eleemosynam de superfluo est un praecepto, Lucae, XI, 41 : Verumtamen, si quid superest date eleemosynam, Ergo peccat, si petenti non tribuat.	<1> En effet, faire l’aumône de son superflu relève d’un commandemenet, Lc 11, 41 : Donnez en aumône ce qui reste. Il pèche donc en ne donnant pas au pauvre qui le demande.
[68505] Quodlibet VIII, q. 6 a. 2 arg. 2 Praeterea, aliquis tenetur inquirere de his quae sunt necessaria ad salutem, ut aliquis subveniat existenti in extrema necessitate. Ergo tenetur quilibet inquirere, utrum pauper sit in extrema necessitate, vel statim ei dare.	<2> On est tenu de s’enquérir de ce qui est nécessaire au salut. Or, il est nécessaire au salut que l’on vienne à l’aide de celui qui se trouve dans une nécessité extrême. Tous sont donc tenus de s’informer si un pauvre est dans une extrême nécessité ou de lui donner aussitôt [le nécessaire].
[68506] Quodlibet VIII, q. 6 a. 2 s. c. In contrarium est, quia sic videtur quod omnes essent damnati.	Cependant, il semble que tous seraient ainsi damnés.
[68507] Quodlibet VIII, q. 6 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod circa hoc distinguendum est. Supposito enim quod aliquis habeat de superfluo et respectu individui et respectu personae, quod tenetur pauperibus erogare; aut videt in paupere petente evidentia signa extremae necessitatis, aut non. Si videt, certum est quod tenetur dare, et peccat non dando; in hoc enim casu loquitur Ambrosius: pasce fame morientem: si non paveris, occidisti. Si vero non appareant, tunc non tenetur dare pauperi petenti; quia quamvis teneatur dare superfluum pauperibus, non tamen tenetur omnibus dare, nec huic dare; sed tenetur distribuere secundum quod sibi visum fuerit opportunum. Nec tenetur inquirere, quia hoc esset nimis grave, quod de omnibus pauperibus inquireret; et praecipue, cum ad eum qui necessitatem patitur, pertineat ut necessitatem suam exponat.	Réponse. À ce propos, il faut faire une distinction. En effet, à supposer que quelqu’un possède, tant par rapport à ce qu’il est individuellement qu’en raison de sa fonction, du superflu qu’il est tenu de distribuer aux pauvres, ou bien il voit chez le pauvre qui en fait la demande des signes évidents d’une extrême nécessité, ou bien non. S’il les voit, il est certain qu’il est obligé de donner et qu’il pèche en ne donnant pas. En effet, dans ce cas, Ambroise dit : «Nourris celui qui meurt de faim... ; si tu ne le nourris pas, tu l’as tué.» Mais si [les signes] ne sont pas évidents, alors il n’est pas obligé de donner au pauvre qui demande. Bien qu’il soit tenu de donner de son superflu aux pauvres, il n’est cependant pas tenu d’en donner à tous les pauvres, ni même à ce pauvre, mais de faire la distribution qui lui semble opportune. Il n’est pas non plus tenu de s’enquérir, car ce serait trop lourd qu’il s’enquière de tous les pauvres, surtout qu’il appartient à celui qui est dans le besoin de faire connaître son besoin.
[68508] Quodlibet VIII, q. 6 a. 2 ad arg. Et per hoc patet responsio ad obiecta.	Et par cela, la réponse aux objections est claire.
Articulus 3 [68509] Quodlibet VIII, q. 6 a. 3 tit. 1 Utrum quando sunt diversae opiniones de aliquo facto, ille qui sequitur minus tutam, peccet, sicut de pluralitate praebendarum	<Article 3 [13]> Troisièmement : lorsqu’il y a des opinions différentes à propos d’un fait, celui qui suit la moins sûre pèche-t-il, comme dans le cas de la pluralité des prébendes ?
[68510] Quodlibet VIII, q. 6 a. 3 tit. 2 Circa tertium sic proceditur: videtur quod ille qui habet plures praebendas, peccet, ex hoc ipso quod opiniones magistrorum sunt in contrarium.	Il semble que celui qui possède plusieurs prébendes pèche, par le fait même qu’il existe des opinions de maîtres qui s’y opposent.
[68511] Quodlibet VIII, q. 6 a. 3 arg. Quicumque enim committit se discrimini in his quae sunt ad salutem, peccat. Sed iste committit se discrimini, ut videtur, cum faciat contra multorum peritorum sententiam. Ergo videtur quod peccet.	En effet, tous ceux-là pèchent, qui s’exposent à quelque chose de dangereux dans les choses qui concernent le salut. Or, celui-ci s’expose à quelque chose de dangereux, semble-t-il, puisqu’il agit à l’encontre de la position de beaucoup d’experts. Il semble donc qu’il pèche.
[68512] Quodlibet VIII, q. 6 a. 3 s. c. Sed contra, potest esse quod in tali casu aliquis adhibeat diligentiam, inquirens an habere plures praebendas sit licitum, nec invenit aliquid quod eum moveat ad hoc quod sit illicitum. Ergo videtur quod sine peccato possit plures praebendas habere.	Cependant, il peut arriver que, dans un tel cas, quelqu’un manifeste de la diligence en s’enquérant s’il est permis d’avoir plusieurs prébendes, et qu’il ne trouve rien qui le convainque que c’est défendu. Il semble donc qu’il puisse sans péché avoir plusieurs prébendes.
[68513] Quodlibet VIII, q. 6 a. 3 co. Respondeo. Dicendum, quod duobus modis aliquis ad peccatum obligatur: uno modo, faciendo contra legem, ut cum aliquis fornicatur; alio modo, faciendo contra conscientiam, etsi non sit contra legem: ut si conscientia dictat alicui, quod levare festucam de terra sit peccatum mortale. Ex conscientia autem obligatur aliquis ad peccatum, sive habeat certam fidem de contrario eius quod agit, sive etiam habeat opinionem cum aliqua dubitatione. Illud autem quod agitur contra legem, semper est malum; nec excusatur per hoc quod est secundum conscientiam. Et similiter quod est contra conscientiam, est malum, quamvis non sit contra legem. Quod autem nec contra conscientiam nec contra legem est, non potest esse peccatum. Dicendum est ergo, quod quando duae sunt opiniones contrariae de eodem, oportet esse alteram veram et alteram falsam. Aut ergo ille qui facit contra opinionem magistrorum, utpote habendo plures praebendas, facit contra veram opinionem; et sic, cum faciat contra legem Dei, non excusatur a peccato, quamvis non faciat contra conscientiam. Sic enim contra legem Dei facit. Aut illa opinio non est vera, sed magis contraria, quam iste sequitur, ita quod vere licet habere plures praebendas: et tunc distinguendum est: quia aut talis habet conscientiam de contrario, et sic iterum peccat contra conscientiam faciens, quamvis non contra legem; aut non habet conscientiam de contrario secundum certitudinem, sed tamen in quamdam dubitationem inducitur ex contrarietate opinionum: et sic si manente tali dubitatione plures praebendas habet, periculo se committit, et sic proculdubio peccat, utpote magis amans beneficium temporale quam propriam salutem; aut ex contrariis opinionibus in nullam dubitationem adducitur, et sic non committit se discrimini, nec peccat.	Réponse. On est obligé sous peine de péché de deux manières. D’une manière, en agissant contre la loi, comme lorsque quelqu’un fornique. D’une autre manière, en agissant contre sa conscience, même si elle ne va pas à l’encontre de la loi, comme lorsque sa conscience dicte à quelqu’un que prendre à terre un fétu de paille est un péché mortel. Or, on est obligé par sa conscience sous peine de péché, soit qu’on ait l’assurance du contraire de ce qu’on fait, soit qu’on en ait une opinion douteuse. Ce qui est fait à l’encontre de la loi est donc toujours mal, et n’est pas excusé par le fait que c’est conforme à sa conscience. De même, ce qui est contraire à la conscience est mal, bien que ce ne soit pas toujours contraire à la loi. Mais ce qui n’est ni contre la conscience ni contre la loi ne peut être péché. Il faut donc dire que lorsqu’il existe deux opinions contraires à propos de la même chose, il faut que l’une soit vraie et l’autre fausse. Ou bien, donc, celui qui agit contre l’opinion de certains maîtres en ayant plusieurs prébendes agit contre une opinion vraie, et ainsi il n’est pas excusé de péché, bien qu’il n’agisse pas contre sa conscience. En effet, il agirait ainsi contre la loi de Dieu. Ou bien l’opinion qu’il suit n’est pas vraie, mais plutôt contraire [à la vérité], de sorte qu’il lui est vraiment permis d’avoir plusieurs prébendes. Et ainsi, il faut faire une distinction : ou bien il a conscience du contraire, et à nouveau il pèche en agissant contre sa conscience, tout en n’agissant pas contre la loi ; ou bien il n’a pas conscience du contraire avec certitude, mais il est conduit à un certain doute par l’opposition des opinions, et ainsi, s’il a plusieurs prébendes alors que le doute demeure, il se met en danger et par conséquent pèche sans aucun doute en aimant davantage un bénéfice temporel que son propre salut ; ou bien il n’est conduit à aucun doute par les opinions contraires, et ainsi il ne s’expose pas à un danger et ne pèche pas.
[68514] Quodlibet VIII, q. 6 a. 3 ad arg. Unde patet solutio ad obiecta.	Ainsi la solution des objections est claire.
Articulus 4 [68515] Quodlibet VIII, q. 6 a. 4 tit. 1 Utrum mendacium semper sit peccatum	<Article 4 [14]> Quatrièmement : le mensonge est-il toujoours un péché ?
[68516] Quodlibet VIII, q. 6 a. 4 tit. 2 Ad quartum sic proceditur: videtur quod non omne mendacium sit peccatum.	Il semble que tout mensonge ne soit pas un péché.
[68517] Quodlibet VIII, q. 6 a. 4 arg. 1 Maius enim peccatum est homicidium quam mendacium. Sed homicidium potest licite fieri, ut cum iudex occidit latronem. Ergo et mendacium.	<1> En effet, l’homicide est un plus grand péché que le mensonge. Or, il peut être permis de commettre un homicide, comme lorsque le juge tue un voleur. Un mensonge peut donc aussi [être commis].
[68518] Quodlibet VIII, q. 6 a. 4 arg. 2 Praeterea, in sacra Scriptura quidam laudantur, qui tamen mentiti esse intelliguntur, ut obstetrices, Iacob et Iudith. Ergo mendacium non semper est peccatum.	<2> Dans la Sainte Écriture, certains sont loués, dont on comprend pourtant qu’ils ont menti, comme les sages-femmes (Ex 1, 15‑21), Jacob (Gn 16, 19‑24) et Judith (Jdt 10, 11‑17). Le mensonge n’est donc pas toujours un péché.
[68519] Quodlibet VIII, q. 6 a. 4 s. c. Sed contra, est quod Augustinus determinat in Lib. de mendacio.	Cependant, s’oppose à cela ce que présente Augustin dans Sur le mensonge.
[68520] Quodlibet VIII, q. 6 a. 4 co. Respondeo. Dicendum, quod quandocumque aliquis actus habet aliquam inordinationem inseparabiliter annexam, nunquam potest bene fieri; quia ipsa inordinatio est aliquid superfluum, vel diminutum, et ita non potest in tali actu medium accipi, in quo virtus consistit, ut patet per philosophum in VI Ethic. Huiusmodi autem actus est mendacium. Ad hoc enim inventa sunt verba vel voces, ut sint signa intellectuum, ut dicitur in I Periher.: et ideo quando aliquis voce enuntiat quod non habet in mente, quod importatur in nomine mendacii, est ibi inordinatio per abusum vocis. Et ideo concedimus quod mendacium semper est peccatum.	Réponse. Chaque fois qu’un désordre est inséparablement associé à un acte, il ne peut jamais être rendu bon, car le désordre même est quelque chose de superflu ou d’amoindri, et ainsi, dans un tel acte, on ne peut trouver de milieu dans lequel consiste la vertu, comme cela est clair d’après le Philosophe, Éthique, II. Or, le mensonge est un acte de ce genre. En effet, «les paroles ou les mots ont été inventés pour être des signes de ce qui est compris», comme il est dit au début de Sur l’interprétation. C’est pourquoi, lorsqu’on exprime par un mot ce qu’on n’a pas dans l’esprit, ce qu’on entend par le mot mensonge, il y a désordre par abus d’un mot. Ainsi, nous concédons que le mensonge est toujours un péché.
[68521] Quodlibet VIII, q. 6 a. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod homicidium semper est peccatum, quia inordinationem habet inseparabiliter annexam. Homicidium enim plus importat quam occisio hominis; composita enim nomina frequenter plus important quam componentia: importat enim homicidium occisionem hominis indebitam. Et ideo homicidium nunquam est licitum, quamvis occidere hominem aliquando liceat.	<1> L’homicide aussi est toujours un péché, parce qu’un désordre lui est toujours inséparablement associé. En effet, l’homicide comporte plus que le fait de tuer un homme (en effet, les mots composés signifient souvent plus que les éléments qui les composent), car l’homicide comporte le fait de tuer un homme de manière indue. C’est pourquoi l’homicide n’est jamais permis, bien que tuer un homme le soit parfois.
[68522] Quodlibet VIII, q. 6 a. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod, sicut Augustinus dicit in Lib. de mendacio, et habetur in Glossa super illud Psalm. V, 7: perdes omnes qui loquuntur mendacium, dupliciter aliquis laudatur in Scriptura. Quidam propter perfectum statum virtutis; et horum facta proponuntur omnibus in exemplum; et de talibus non legitur quod mentiti sint; vel si aliqua dixerunt quae mendacia videntur, secundum intentionem quam ex instinctu spiritus sancti conceperunt, mendacia non sunt. Quidam vero laudantur propter virtutis indolem; et sic in aliquibus mendacium fuisse legitur, maxime officiosum, sicut patet de obstetricibus. Non enim commendantur quia mentitae sunt, sed propter misericordiam ex qua in mendacium inciderunt; et sic apparet in eis quaedam indoles, idest profectus virtutis, non autem perfectio.	<2> Comme le dit Augustin, dans le livre Sur le mensonge (et comme on le lit dans la Glose, à propos de ce passage du psaume : Tu perdras tous ceux qui disent un mensonge (Ps 5, 7), on loue quelqu’un dans l’Écriture pour deux raisons. [On en loue] certains pour un parfait état de vertu et leurs actions sont proposées à tous en exemple ; à propos de ceux-là, on ne lit pas qu’ils aient menti, ou bien, s’ils ont dit ce qui semble être des mensonges, selon l’intention qu’ils avaient par l’inspiration de l’Esprit Saint ce ne sont pas des mensonges. Et d’autres sont loués pour leur inclination à la vertu, et, à leur propos, on lit qu’ils ont [commis] le mensonge, surtout associé à une fonction, comme cela est clair pour les sages-femmes. En effet, elles ne sont pas louées parce qu’elles ont menti, mais en raison de la miséricorde par laquelle elles sont tombées dans le mensonge. Et ainsi se manifeste chez elles une certaine inclination, c’est-à-dire un progrès, vers la vertu, mais non la perfection [de celle-ci].
Articulus 5 [68523] Quodlibet VIII, q. 6 a. 5 tit. 1 Utrum quantum aliquis intendit peccare, tantum peccet.	<Article 5 [15]> Cinquièmement : pèche-t-on autant qu’on en a l’intention ?
[68524] Quodlibet VIII, q. 6 a. 5 tit. 2 Circa quintum sic proceditur: videtur quod non oportet quod si aliquis intendat peccare mortaliter, quod peccet propter hoc mortaliter	Il semble que si l’on a l’intention de pécher mortellement, on pèche mortellemenet à cause de cela.
[68525] Quodlibet VIII, q. 6 a. 5 arg. Deus enim pronior est ad miserendum quam ad puniendum, ut habetur in Glossa in Princ. Ierem. Sed si aliquis intendat peccare venialiter, non sequitur quod propter hoc peccet venialiter. Ergo nec oportet quod qui intendit peccare mortaliter quod propter hoc peccet mortaliter.	En effet, «Dieu est plus porté à faire miséricorde qu’à punir», comme on le lit dans la Glose, au début de Jérémie. Or, si quelqu’un a l’intention de pécher véniellement, il n’en découle pas qu’à cause de cela il pèche véniellement. Il n’est donc pas nécessaire que celui qui a l’intention de pécher mortellement pèche mortellement.
[68526] Quodlibet VIII, q. 6 a. 5 s. c. Sed contra, quicumque intendit peccare mortaliter, facit contra conscientiam. Sed omnis talis peccat mortaliter. Ergo et cetera.	Cependant, quiconque a l’intention de pécher mortellement agit contre sa conscience. Or, tous ceux-là pèchent mortellement. Donc, etc.
[68527] Quodlibet VIII, q. 6 a. 5 co. Respondeo. Dicendum, quod improprie dicitur quod aliquis intendat peccare mortaliter aut venialiter: malum enim est praeter intentionem vel voluntatem, ut dicit Dionysius, IV cap. de Divin. Nomin. Sed quod aliquis intendit facere aliquid quod credit esse mortale peccatum, ex hoc dicitur quod intendit peccare mortaliter. Praedicta ergo quaestio nihil aliud quaerit nisi quare aliquis credens esse peccatum mortale quod facit, peccet mortaliter: non autem est necesse quod sit veniale, si credat veniale esse; ut si fornicationem credat esse veniale peccatum. Cuius quaestionis de facili patet solutio: quia, cum conscientia etiam erronea habeat vim ligandi, ex hoc ipso quod contra conscientiam facit, mortaliter peccat. Error autem conscientiae quandoque habet vim absolvendi sive excusandi: quando scilicet procedit ex ignorantia eius quod quis scire non potest, vel scire non tenetur. Et in tali casu, quamvis factum de se sit mortale, tamen intendens peccare venialiter, peccaret venialiter; sicut si aliquis intenderet accedere ad uxorem suam causa delectationis, et ita intenderet peccare venialiter, si alia ei supponeretur eo nesciente, nihilominus venialiter peccaret. Quandoque vero error conscientiae non habet vim absolvendi vel excusandi: quando scilicet ipse error peccatum est, ut cum procedit ex ignorantia eius quod quis scire tenetur et potest; sicut si crederet fornicationem simplicem esse peccatum veniale; et tunc, quamvis crederet peccare venialiter, non tamen peccaret venialiter, sed mortaliter.	Réponse. On parle improprement en disant que quelqu’un a l’intention de pécher mortellement ou véniellement, car «le mal va au delà de l’intention et de la volonté», comme le dit Denys, Sur les noms divins, IV. Mais si quelqu’un a l’intention de faire quelque chose qu’il croit être un péché mortel, on dit qu’il a l’intention de pécher mortellement. La question susdite ne cherche donc rien d’autre que pourquoi celui qui croit que ce qu’il fait est péché mortel pèche mortellement ; mais il n’est pas nécessaire qu’il s’agisse d’un péché véniel, s’il croit que c’est [un péché] véniel, par exemple, s’il croit que la fornication est un péché véniel. La réponse à cette question apparaît clairement, car, puisque la conscience même erronée a pouvoir de lier, par le fait même qu’on agit contre sa conscience, on pèche mortellement. Or, l’erreur de la conscience a parfois le pouvoir d’absoudre ou d’excuser, à savoir, lorsqu’elle procède de l’ignorance de ce qu’on ne peut savoir ou n’est pas obligé de savoir. Dans un tel cas, bien que ce qui est fait soit de soi mortel, cependant celui qui a l’intention de pécher véniellement pécherait véniellement, comme si quelqu’un avait l’intention d’approcher son épouse pour le plaisir et avait ainsi l’intention de pécher véniellement, il pécherait néanmoins véniellement si, sans qu’il le sache, une autre lui était substituée. Mais parfois l’erreur de la conscience n’a pas pouvoir d’absoudre ou d’excuser, à savoir, lorsque l’erreur elle-même est un péché ; ainsi lorsqu’elle vient de l’ignorance de ce qu’on peut savoir et est obligé de savoir, comme si on croyait que la simple fornication est un péché véniel. Alors, bien qu’il croirait pécher véniellement, il ne pécherait cependant pas véniellement, mais mortellement.
[68528] Quodlibet VIII, q. 6 a. 5 ad arg. Et sic patet responsio ad obiecta.	Et par cela la solution aux objections est claire.
Quaestio 7	<Question 7> [Sur ce qui concerne la peine et la gloire]
Prooemium [68529] Quodlibet VIII, q. 7 pr. Deinde quaeritur de his quae pertinent ad poenam et gloriam.- Et primo de his quae pertinent ad poenam.- Secundo de his quae pertinent ad gloriam. Circa poenam autem quaerebatur:- primo de poena spirituali.- Secundo de poena corporali damnatorum. Circa primum duo quaerebantur. [68530] Quodlibet VIII, q. 7 pr. 1 Primo utrum damnati videant gloriam sanctorum post diem iudicii. [68531] Quodlibet VIII, q. 7 pr. 2 Secundo utrum damnati vellent suos propinquos esse damnatos.	Ensuite, on s’interroge sur ce qui concerne la peine et la gloire : premièrement, sur ce qui concerne la peine ; deuxièmement, sur ce qui concerne la gloire. À propos de la peine, on s’interroge, en premier lieu, sur la peine spirituelle ; deuxièmement, sur la peine corporelle des damnés. À propos du premier point, deux questions sont posées. Premièrement, les damnés voient-ils la gloire des saints, surtout après le jour du jugement ? Deuxièmement, les damnés veulent-ils que leurs proches soient damnés ?
Articulus 1 [68532] Quodlibet VIII, q. 7 a. 1 tit. 1 Utrum damnati videant gloriam sanctorum post diem iudicii.	<Article 1 [16]> Premièrement : les damnés voient-ils la gloire des saints après le jour du jugement ?
[68533] Quodlibet VIII, q. 7 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod damnati post diem iudicii videant gloriam sanctorum.	Il semble que les damnés voient la gloire des saints après le jour du jugement
[68534] Quodlibet VIII, q. 7 a. 1 arg. 1 Sicut enim se habet gloria ad miseriam, ita miseria ad gloriam. Sed de perfectione gloriae sanctorum est ut videant miseriam damnatorum, ut habetur Is. LXVI, 24, egredientur, et videbunt cadavera impiorum. Ergo et de perfectione miseriae damnatorum est ut videant gloriam sanctorum; et sic post diem iudicii, quando in miseria perfecta erunt, videbunt gloriam sanctorum.	<1> En effet, le rapport de la misère à la gloire est le même que le rapport de la gloire à la misère. Or, il fait partie de la gloire des saints qu’ils voient la misère des damnés, comme on le lit en Isaïe : Ils sortiront et verront les cadavres des impies (Is 66, 24). Il fait donc aussi partie de la misère des damnés qu’ils voient la gloire des saints, et ainsi, après le jour du jugement, lorsqu’ils seront dans une totale misère, les damnés verront la gloire des saints.
[68535] Quodlibet VIII, q. 7 a. 1 arg. 2 Praeterea, post diem iudicii nulla afflictio a damnatis subtrahetur. Sed nunc affliguntur damnati de hoc quod vident gloriam sanctorum, secundum illud Is. XXVI, 11: videant et confundantur zelantes populi. Ergo et post diem iudicii gloriam sanctorum videbunt.	<2> Après le jour du jugement, aucune affliction ne sera épargnée aux damnés. Or, maintenant, les damnés sont affligés du fait qu’ils voient la gloire des saints, selon ce que dit Is 26, 11 : Que ceux qui harcèlent le peuple voient et soient confondus ! Après le jour du jugement, donc, ils verront la gloire des saints.
[68536] Quodlibet VIII, q. 7 a. 1 s. c. Sed contra, omnis delectationis materia damnatis post diem iudicii subtrahetur. Sed videre sanctorum gloriam est quaedam materia delectationis. Ergo, et cetera.	Cependant, tout sujet de réjouissance sera enlevé aux damnés après le jour du jugement. Or, voir la gloire des saints est un sujet de réjouissance. Après le jour du jugement, les damnés seront donc privés d’une telle vision.
[68537] Quodlibet VIII, q. 7 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod videre gloriam beatorum dupliciter contingit. Uno modo ut capiatur quid sit ipsa gloria, et qualis et quanta. Et sic nullus potest videre gloriam nisi qui est in gloria: superat enim et desiderium et intellectum eorum qui non sunt in ea. Hoc enim est manna absconditum, et nomen novum scriptum in calculo, quod nemo novit nisi qui accipit, ut habetur Apocal. II, 17. Alio modo contingit videre gloriam beatorum, ut videantur ipsi beati esse in quadam gloria inenarrabili et excedente intellectum. Et sic damnati ante diem iudicii vident gloriam sanctorum, non autem post diem iudicii: quia tunc erunt penitus a sanctorum consortio alienati, ut qui ad summum iam miseriae pervenerunt, et ideo nec etiam sanctorum consortio digni habebuntur: nam videns aliquod, consortium habet cum eo quod videt.	Réponse. Voir la gloire des saints arrive de deux manières. D’une manière, de telle sorte que soit saisie ce qu’est la gloire elle-même, quelle en est la qualité ainsi que l’ampleur, et ainsi personne ne peut voir la gloire que celui qui est dans la gloire. En effet, elle dépasse le désir et l’intelligence de ceux qui n’en font pas l’expérience, car elle est la manne cachée et le nom nouveau écrit sur la pierre, que nul ne connaît que celui qui le reçoit, comme on le lit dans Ap 2, 17. D’une autre manière, il arrive qu’on voie la gloire des bienheureux, de telle sorte qu’on voie que les bienheureux sont dans une gloire ineffable et qui dépasse l’intelligence, et ainsi, les damnés, avant le jour du jugement, voient la gloire des saints, mais non après le jour du jugement, parce qu’ils seront écartés de tout partage avec les saints, du fait qu’ils auront atteint la plus grande misère. C’est pourquoi ils ne seront pas non plus dignes de voir les saints, car celui qui voit quelque chose partage d’une certaine manière ce qu’il voit.
[68538] Quodlibet VIII, q. 7 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod videre miseriam damnatorum omnino erit sanctis ad gloriam; gaudebunt enim de iustitia Dei, et de sua visione, secundum illud Psalm. LVII, v. 11: laetabitur iustus cum viderit vindictam. Sed videre sanctorum gloriam aliquid perfectionis importat, qua post diem iudicii damnati privabuntur.	<1> Voir la misère des damnés contribuera tout à fait à la gloire des saints. En effet, ils se réjouiront de la justice de Dieu et de lui avoir échappé, selon ce que dit le psaume : Le juste se réjouira lorsqu’il verra la vengeance (Ps 57, 11). Or, voir la gloire des saints comporte quelque chose de la perfection dont les damnés seront privés après le jour du jugement.
[68539] Quodlibet VIII, q. 7 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod damnati in Inferno existentes post diem iudicii memores erunt gloriae sanctorum, quam ante iudicium et in iudicio viderunt; et sic cognoscent eos esse in maxima gloria, quamvis non videant ipsos beatos, nec eorum gloriam; et ita invidia torquebuntur; et sic afflictio quae est in eis nunc ex tali visione, manebit visione sublata: de quo etiam magis dolebunt videntes se etiam visione sanctorum indignos reputatos.	<2> Après le jour du jugement, les damnés qui se trouvent en enfer se rappelleront la gloire des saints, qu’ils avaient vue avant le jugement et lors du jugement. Et ainsi, ils sauront que [les saints] se trouvent dans la plus grande gloire, bien qu’ils ne verront pas les bienheureux eux-mêmes ni leur gloire, et ainsi, ils seront tourmentés par l’envie. En conséquence, l’affliction qui est en eux maintenant en raison d’une telle vision demeurera, alors que la vision sera supprimée. De cela, ils seront encore plus affligés, en voyant qu’ils ont été jugés indignes de la vue des saints.
[68540] Quodlibet VIII, q. 7 a. 1 ad s. c. Ad illud quod contra obiicitur, dicendum, quod videre sanctorum gloriam non est materia delectationis nisi secundum primum modum visionis videatur, qualiter a damnatis numquam videtur; secundo autem modo videre, et non habere, est magis afflictionis causa propter invidiam.	À ce qui a été objecté en sens contraire, il faut répondre que voir la gloire des saints n’est un sujet de réjouissance que selon la première manière dont elle est vue, et dont elle n’est jamais vue par les damnés. La voir de la seconde manière et ne pas la posséder est plutôt un sujet d’affliction en raison de l’envie.
Articulus 2 [68541] Quodlibet VIII, q. 7 a. 2 tit. 1 Utrum damnati vellent suos propinquos esse damnatos	<Article 2 [17]> Deuxièmement : les damnés veulenet-ils que leurs proches soient damnés ?
[68542] Quodlibet VIII, q. 7 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic proceditur: videtur quod damnati non vellent suos propinquos esse damnatos.	Il semble que les damnés ne veuillent pas que leurs proches soient damnés.
[68543] Quodlibet VIII, q. 7 a. 2 arg. Dicitur enim Lucae XVI, quod dives in Inferno damnatus petebat Lazarum mitti ad fratres suos, ut testaretur illis ne venirent in locum tormentorum. Petitio autem est voluntatis designatio. Ergo damnati non volunt suos propinquos damnari.	En effet, il est dit en Lc 16, 27s, que le riche condamné à l’enfer demandait que Lazare soit envoyé à ses frères pour les exhorter à ne pas venir dans le lieu des tourments. Or, une demande est une indication de sa volonté. Les damnés ne veulent donc pas que leurs proches soient damnés.
[68544] Quodlibet VIII, q. 7 a. 2 s. c. Sed contra, est quod dicitur Is. XIV, super illud, surrexerunt de soliis suis, dicit Glossa, solatium est damnatis socios habere suae poenae. Ergo ipsi vellent omnes esse damnatos.	Cependant, s’oppose à cela ce que dit la Glose sur Is 4, 9 : Ils se lèveront de leurs trônes : «C’est un réconfort pour les damnés d’avoir des compagnons de leur misère.» [Les damnés] voudraient donc que tous soient damnés.
[68545] Quodlibet VIII, q. 7 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod vitia spiritualia in damnatis continuantur; quod significatur Ezech. XXXII, 27, ubi dicitur de impiis: quod cum armis suis ad Infernum descendunt. Et ideo in eis perfecta invidia est, ad quam pertinet dolere de bono alterius quod ipse non habet; et sic etiam vellet omnes pati malum quod ipse patitur: liberari enim a malo, quoddam bonum est. Quae quidem invidia in aliquibus etiam in hac vita tantum invalescit, ut suis propinquissimis etiam invideant de bonis quae non habent ipsi. Unde multo amplius damnati, invidia stimulante, vellent suos propinquos cum omnibus aliis esse damnatos; et dolebunt, si sciant aliquos esse salvatos. Sed tamen si non omnes debent damnari, sed aliqui servari, magis vellent suos propinquos quam alios a damnatione liberari; quia in hoc etiam invidia torquebuntur, si videant salvari alios, et suos damnari. Et per hunc modum dives damnatus nolebat suorum damnationem.	Réponse. Les vices spirituels atteindront leur sommet chez les damnés, ce qui est signifié dans Ez 32, 27, où il est dit au sujet des impies qu’ils sont descendus en enfer avec leurs armes. Ainsi, il y aura chez eux une envie parfaite, à laquelle il appartient de s’affliger du bien d’autrui qu’on n’a pas soi-même, et aussi de vouloir que tous endurent le mal qu’on endure soi-même. En effet, être libéré d’un mal est un certain bien. Et cette envie est tellement intense chez certains même en cette vie qu’ils envient leurs proches pour les biens qu’ils n’ont pas eux-mêmes. Encore bien davantage les damnés, poussés par l’envie, voudront-ils donc que leurs proches soient damnés avec tous les autres et seront-ils affligés s’ils savent que certains ont été sauvés. Mais cependant, si tous ne doivent pas être damnés mais certains sauvés, ils préféreront que leurs proches, plutôt que d’autres, soient libérés de la damnation parce qu’ils seront en cela aussi tourmentés par l’envie, s’ils en voient d’autres être sauvés et leurs proches être damnés. Et, de cette façon, le riche damné ne voulait pas la damnation des siens.
[68546] Quodlibet VIII, q. 7 a. 2 ad arg. Et sic patet solutio ad obiecta.	Et par cela, la réponse aux objections est claire.
Quaestio 8	<Question 8> [Sur la peine corporelle des damnés]
Prooemium [68547] Quodlibet VIII, q. 8 pr. Deinde quaerebatur de poena corporali damnatorum.	Ensuite, on s’interrogeait sur la peine corporelle des damnés.
[68548] Utrum scilicet sit ibi in Inferno tantum poena ignis, vel etiam poena aquae	<Article unique [18]> La peine corporelle des damnés comporte-t-elle seulement la peine du feu ou aussi la peine de l’eau ?
[68549] Quodlibet VIII, q. 8 arg. Et videtur quod sic, per illud Iob, XXIV, v. 19, de impiis: transibunt ab aquis nivium ad calorem nimium.	Et il semble que oui, selon ce qu’on lit en Jb 24, 19, à propos des impies : Ils passeront des eaux des neiges à une chaleur trop forte.
[68550] Quodlibet VIII, q. 8 s. c. Sed contra, omnis delectatio et refrigerium damnatis aufertur. Sed non potest esse sine quodam refrigerio, quod aliquis afflictus calore ad frigus aquae transeat, vel e converso. Ergo talis poenarum alternatio non erit in damnatis.	Cependant, tout plaisir et rafraîchissement est enlevé aux damnés. Or, ce ne peut être sans un certain rafraîchissement que quelqu’un affligé par la chaleur passe au froid de l’eau, ou inversement. Une telle alternance de peines n’existera donc pas chez les damnés.
[68551] Quodlibet VIII, q. 8 co. Respondeo. Dicendum, quod, sicut dicit Basilius exponens illud Psalm. XXVIII, 7, vox domini intercidentis flammam ignis, in fine mundi ignis dividetur, et alia elementa; et quidquid est in eis pulchrum et clarum remanebit superius ad gloriam beatorum; quod vero est in eis foeculentum et poenosum, descendet in Infernum ad poenam damnatorum; et ita foex totius creaturae in Infernum colligetur, et erit damnatis ad poenam, et non solum patientur poenam ignis. Iustum est enim ut qui creatorem offenderunt, ab omni creatura puniantur; unde dicitur Sap. V, 21, quod orbis terrarum pugnabit pro illo contra insensatos. [68552] Quodlibet VIII, q. 8 ad s. c. Ad illud autem quod in contrarium obiicitur, dicendum, quod ex huiusmodi varietate poenarum nullum erit in damnatis refrigerium. Ignis enim et aqua et huiusmodi non agent in corpora damnatorum actione naturae, ita quod relinquant suas qualitates in corporibus damnatorum secundum esse naturae, sicut ignis relinquit calorem in lignis quae facit esse calida: alioquin, cum contraria non possint esse simul in eodem, oporteret corpora damnatorum suas qualitates perdere; et sic transmutata natura organorum, fieret poena minus sensibilis: sed agunt in corpora damnatorum actione spirituali, imprimendo scilicet suas qualitates in corporibus damnatorum secundum esse spirituale, per modum quo species colorum est in aere, vel etiam in pupilla, non ita quod fiant colorata. Unde corpora damnatorum sentient afflictionem ignis sine hoc quod convertantur in naturam ignis; et ideo varietas poenarum non faciet eis aliquod refrigerium. Refrigerium enim nunc ex alteratione poenarum proveniens causatur ex transmutatione naturae; in quantum per frigus aquae superfluitas calefactionis remittitur, et sic ad medium venitur, quod est delectabile.	Réponse. Comme le dit Basile en expliquant ce passage du psaume : La voix du Seigneur projetant une flamme de feu (Ps 28, 7), «à la fin du monde, le feu sera séparé des autres éléments, et tout ce qu’il y a en eux de beau et de clair demeurera en haut pour la gloire des élus, mais ce qu’il y a en eux de nauséabond et de pénible descendra en enfer pour la peine des damnés». Et ainsi, les rebuts de toutes les créatures sera rassemblés dans l’enfer et seront une peine pour les damnés, qui ne souffriront pas seulement de la peine du feu. En effet, il est juste que ceux qui ont offensé le Créateur soient punis par toutes les créatures. Ainsi est-il dit en Sg 5, 20, que toute la terre combattra les insensés. À ce qui est objecté en sens contraire, il faut répondre que, par cette diversité des peines, les damnés n’éprouveront aucun réconfort. En effet, le feu, l’eau et les choses de ce genre n’agissent pas sur les corps des damnés selon l’action de leur nature, de sorte qu’ils laissent leurs qualités dans les corps des damnés selon leur être de nature, comme le feu laisse sa chaleur dans le bois et le rend chaud ; autrement, comme les contraires ne peuvent se trouver en même temps chez le même, il faudrait que les corps des damnés perdent leurs qualités et ainsi, après le changement de la nature des organes, ils seraient affligés d’une peine moins sensible. Mais [ces éléments] agissent sur les corps des damnés selon une action spirituelle, en imprimant leurs qualités dans les corps des damnés selon leur être spirituel, de la façon dont l’espèce des couleurs existe dans l’air et la pupille, mais sans qu’ils deviennent colorés. Ainsi, les corps des damnés sentiront l’affliction du feu sans être convertis en la nature du feu. Et ainsi, la diversité des peines ne leur apporte aucun réconfort. En effet, le réconfort qui vient maintenant de l’alternance des peines est causé par un changement de nature, pour autant que l’excès de chaleur est compensé par le froid de l’eau et qu’on atteint ainsi un milieu, qui est délectable.
Quaestio 9	<Question 9> [Sur la gloire des saints]
Prooemium [68553] Quodlibet VIII, q. 9 pr. Deinde quaerebatur de gloria beatorum. Et circa hoc quaeruntur duo. [68554] Quodlibet VIII, q. 9 pr. 1 Primo utrum beatitudo sanctorum per prius consistat in intellectu quam in affectu, vel e converso. [68555] Quodlibet VIII, q. 9 pr. 2 Secundo utrum per prius beati ferantur ad videndum humanitatem Christi quam eius divinitatem.	Ensuite, on s’interroge sur la gloire des bienheureux. À ce sujet, on pose deux questions. Premièrement, la béatitude des saints réside-t-elle principalement dans l’intellect plutôt que dans la puissance affective, ou inversement ? Deuxièmement, les bienheureux sont-ils davantage portés à voir l’humanité du Christ plutôt que sa divinité ?
Articulus 1 [68556] Quodlibet VIII, q. 9 a. 1 tit. 1 Utrum beatitudo sanctorum per prius consistat in intellectu quam in affectu, vel e converso [68557] Quodlibet VIII, q. 9 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod beatitudo sanctorum praecipue consistat in intellectu.	<Article 1 [19]> Premièrement : la béatitude des saints réside-t-elle principalement dans l’intellect plutôt que dans la puissance affective, ou inversement ? Il semble que la béatitude des saints réside principalement dans l’intellect.
[68558] Quodlibet VIII, q. 9 a. 1 arg. 1 Sicut enim dicit Augustinus, X Confess., beatitudo est gaudium de veritate. Sed veritas pertinet principaliter ad intellectum. Ergo et beatitudo.	<1> En effet, comme le dit Augustin, Confessions, X, «la béatitude est la joie de la vérité». Or, la vérité concerne principalement l’intellect. Donc, la béatitude aussi.
[68559] Quodlibet VIII, q. 9 a. 1 arg. 2 Praeterea, Ioan. XVII, 3: haec est (...) vita aeterna: ut cognoscant te solum Deum verum, et quem misisti Iesum Christum. Cognitio autem ad intellectum pertinet. Ergo et vita aeterna, sive beatitudo.	<2> Il est dit en Jn 17, 3 : La vie éternelle, c’est qu’ils te connaissent toi, le Dieu véritable, et celui que tu as envoyé, Jésus-Christ. Or, la connaissance relève de l’intellect. Donc, la vie éternelle et la béatitude aussi.
[68560] Quodlibet VIII, q. 9 a. 1 arg. 3 Praeterea, Augustinus dicit, I de Trinit., quod visio est tota merces. Merces autem est beatitudo. Ergo pertinet principaliter ad visionem intellectus.	<3> Augustin dit, Sur la Trinité, I, que «la vision constitue toute la récompense». Or, la récompense est la béatitude. Elle concerne donc principalement la vision de l’intellect.
[68561] Quodlibet VIII, q. 9 a. 1 s. c. Sed contra, praemium respondet merito. Sed meritum principaliter consistit in voluntate. Ergo et beatitudo, quae est praemium.	Cependant, la récompense correspond au mérite. Or, le mérite se trouve principalement dans la volonté. Donc, la béatitude aussi, qui est la récompense.
[68562] Quodlibet VIII, q. 9 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod felicitas sive beatitudo in operatione consistit, et non in habitu, ut philosophus probat in I Ethic., unde beatitudo hominis potest comparari ad aliquam potentiam animae dupliciter. Uno modo sicut obiectum potentiae: et sic beatitudo praecipue comparatur ad voluntatem; nominat enim beatitudo ultimum finem hominis, et summum bonum ipsius. Finis autem et bonum sunt obiectum voluntatis. Alio modo sicut actus ad potentiam: et sic beatitudo originaliter et substantialiter consistit in actu intellectus; formaliter autem et completive in actu voluntatis; quia impossibile est ipsum actum voluntatis esse ultimum finem voluntatis. Ultimus enim finis hominis est id quod est primo desideratum. Non autem potest esse quod primo volitum sit actus voluntatis. Prius enim est potentiam ferri in aliquod obiectum, quam quod feratur super actum suum: prius enim intelligitur actus alicuius potentiae quam reflexio eius super actum illum. Actus enim terminatur ad obiectum: et ita quaelibet potentia prius fertur in obiectum quam in actum suum; sicut visus prius videt colorem quam videat se videre colorem. Et ita etiam voluntas prius vult aliquod bonum quam velit se velle: et sic actus voluntatis non potest esse primo volitum, et per consequens nec ultimus finis. Sed quotiescumque aliquod bonum exterius est desideratum quasi finis, ille actus noster est nobis quasi finis interior, quo primo perfecte attingimus ad ipsum; sicut dicimus, quod comestio finis est et beatitudo eius qui ponit cibum finem suum, et possessio eius qui finem suum ponit pecuniam. Finis autem nostri desiderii Deus est; unde actus quo ei primo coniungimur, est originaliter et substantialiter nostra beatitudo. Primo autem Deo coniungimur per actum intellectus; et ideo ipsa Dei visio, quae est actus intellectus, est substantialiter et originaliter nostra beatitudo. Sed quia haec operatio perfectissima est, et convenientissimum obiectum; ideo consequitur maxima delectatio, quae quidem decorat operationem ipsam et perficit eam, sicut pulchritudo iuventutem, ut dicitur X Ethic. Unde ipsa delectatio quae voluntatis est, est formaliter complens beatitudinem. Et ita beatitudinis ultimae origo est in visione, complementum autem in fruitione.	Réponse. La félicité ou la béatitude consiste dans une opération, et non dans un habitus, comme le Philosophe le démontre en Éthique, I. Ainsi, la béatitude de l’homme peut être comparée à une puissance de l’âme de deux manières. D’une manière, comme l’objet d’une puissance, et ainsi la béatitude se compare principalement à la volonté. En effet, la béatitude désigne la fin ultime de l’homme et son bien suprême. Or, la fin et le bien sont l’objet de la volonté. D’une autre manière, [on peut comparer la béatitude] comme un acte se compare à une puissance, et ainsi la béatitude consiste originellement et substantiellement dans un acte de l’intellect, mais par sa forme et son achèvement dans un acte de la volonté, car il est impossible qu’un acte de la volonté soit la fin ultime de l’homme. En effet, la fin ultime de l’homme est ce qui désiré en premier lieu. Or, il ne peut se faire que ce qui est voulu en premier soit un acte de la volonté. En effet, une puissance se porte d’abord vers un objet plutôt que vers son acte, car l’acte d’une puissance est connu avant sa réflexion sur cet acte. Or, l’acte a son terme dans son objet, et ainsi toute puissance est plutôt portée vers son objet que vers son acte, comme la vue voit d’abord la couleur avant de voir qu’elle voit la couleur. De la même façon aussi, la volonté veut d’abord un certain bien avant de se vouloir, et ainsi l’acte de la volonté ne peut être ce qui est voulu en premier, et par conséquent il ne peut être non plus la fin ultime. Mais, chaque fois qu’un bien extérieur est désiré comme une fin, cet acte qui est le nôtre est pour nous comme une fin intérieure par lequel nous l’atteignons d’abord parfaitement, comme nous disons que manger est la fin et la béatitude de celui qui met sa béatitude dans sa nourriture, et la possession [de l’argent] pour celui qui met sa fin dans son argent. Or, la fin de notre désir est Dieu. Ainsi, l’acte par lequel nous lui sommes d’abord unis est originellement et substantiellement notre béatitude. Or, nous sommes d’abord unis à Dieu par un acte de l’intelligence. C’est pourquoi la vision même de Dieu, qui est un acte de l’intelligence, est substantiellement et originellement notre béatitude. Mais parce que cette opération est la plus parfaite et l’objet, ce qui convient le plus, il en découle la plus grande délectation, qui embellit l’opération elle-même et la perfectionne, comme la beauté [embellit] la jeunesse, ainsi que le dit le Philosophe, Éthique, X. Ainsi, la délectation même, qui relève de la volonté, est formellement l’achèvement de la béatitude. Et ainsi, l’origine de la béatitude ultime se trouve dans la vision, et son achèvement dans la jouissance.
[68563] Quodlibet VIII, q. 9 a. 1 ad arg. Tres ergo primae rationes concedendae sunt, quia ostendunt quod beatitudo substantialiter consistat in actu intellectus.	<1> <2> <3> Les trois premiers arguments doivent donc être concédés, car ils montrent que la béatitude consiste substantiellement dans un acte de l’intelligence.
[68564] Quodlibet VIII, q. 9 a. 1 ad s. c. Ad illud autem quod contra obiicitur, dicendum, quod meritum consistit in agendo, praemium autem in recipiendo. Actio autem primo pertinet ad voluntatem, quia ipsa movet omnes alias vires; sed receptio primo pertinet ad intellectum quam ad voluntatem; unde praemium per prius attribuitur intellectui, meritum autem voluntati.	À ce qui est objecté en sens contraire, il faut répondre que le mérite consiste dans l’action, mais la récompense dans le fait de recevoir. Or, l’action relève d’abord de la volonté, du fait qu’elle meut toutes les autres puissances. Mais le fait de recevoir relève plutôt de l’intellect que de la volonté. Ainsi, la récompense est d’abord attribuée à l’intelligence, mais le mérite, à la volonté.
Articulus 2 [68565] Quodlibet VIII, q. 9 a. 2 tit. 1 Utrum per prius beati ferantur ad videndum humanitatem Christi quam eius divinitatem [	<Article 2 [20]> Deuxièmement :les bienheureux sont-ils davantage portés à voir l’humanité du Christ plutôt que sa divinité ?
68566] Quodlibet VIII, q. 9 a. 2 tit. 2 Circa secundum sic proceditur: videtur quod beati in gloria prius ferantur ad contemplandam Christi divinitatem quam eius humanitatem.	Il semble que les bienheureux dans la gloire soient davantage portés à contempler la divinité du Christ plutôt que son humanité.
[68567] Quodlibet VIII, q. 9 a. 2 arg. 1 Altissimo enim statui altissimus actus primo et principaliter competit. Sed beati sunt in statu altissimo. Cum ergo actus intelligentiae, quae est potentia altissima, cuius est ferri in Deum, sit actus altissimus et nobilissimus, videtur quod hic actus primo beatis competat ut Deum contemplentur.	<1> En effet, à l’état le plus élevé convient principalement et en premier lieu l’acte le plus élevé. Or, les bienheureux se trouvent dans l’état le plus élevé. Puisque l’acte de l’intelligence, qui est la puissance la plus élevée, dont relève le fait d’être porté vers Dieu, est l’acte le plus noble, il semble donc que cet acte convienne en premier aux bienheureux afin qu’ils contemplent Dieu.
[68568] Quodlibet VIII, q. 9 a. 2 arg. 2 Praeterea, hoc ad imperfectionem viae pertinet quod oportet nos ab inferioribus ad superiora contemplanda conscendere. Sed in beatis erit perfectio contraria imperfectioni viae. Ergo ipsi e converso per prius superiora contemplabuntur; et sic primo Christi divinitatem quam eius humanitatem.	<2> Il relève de l’imperfection de [notre condition] d’itinérance qu’il nous faille monter vers la contemplation des réalités supérieures à partir des inférieures. Or, chez les bienheureux, la perfection sera contraire à l’imperfection de [notre condition] d’itinérance. En sens inverse, donc, ils contempleront d’abord les réalités les plus élevées, et ainsi d’abord la divinité du Christ avant son humanité.
[68569] Quodlibet VIII, q. 9 a. 2 s. c. Sed contra, ad extremum non pervenitur nisi per medium; sed medium inter Deum et homines est Christi humanitas: I ad Tim. II, v. 5: mediator Dei et hominum homo Christus Iesus. Ergo sancti non perveniunt ad contemplationem divinitatis Christi, nisi prius contemplando eius humanitatem.	Cependant, on ne parvient à une extrémité qu’en passant par ce qui est intermédiaire. Or, l’intermédiaire entre Dieu et les hommes est l’humanité du Christ, 1 Tm 2, 5 : Le médiateur entre Dieu et les hommes est cet homme, le Christ Jésus. Les saints ne parviendront donc pas à la contemplation de la divinité du Christ, à moins de contempler d’abord son humanité.
[68570] Quodlibet VIII, q. 9 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod unusquisque prius considerat illud quod est ratio alicuius, quam id cuius ratio est; sicut artifex prius considerat regulam operis quam secundum regulam operetur. Beati autem adeo sunt Deo coniuncti ut ipse sit eis ratio cuiuslibet cognitionis et operationis; aliter enim actus beatitudinis per alias cognitiones et operationes sanctorum impediretur. Et ideo illud ad quod sancti primo attendunt, est ipse Deus: et eum habent medium cuiuslibet cognitionis, et regulam cuiuslibet operationis. Et sic per prius contemplantur divinitatem Christi quam eius humanitatem. In utraque tamen contemplanda delectationem inveniunt; unde dicitur Ioann. X, 9: ingredientur, scilicet beati, ad contemplandam divinitatem Christi; et egredientur ad contemplandam eius humanitatem, et utrobique pascua invenient, idest delectationem, ut exponitur in libro de spiritu et anima.	Réponse. Chacun considère d’abord ce qui est la raison d’une chose plutôt que ce dont cela est la raison, comme l’artisan considère d’abord la règle de l’œuvre avant d’agir selon la règle. Or, les bienheureux sont à ce point unis à Dieu qu’Il est lui-même la raison de toute connaissance et de toute action. En effet, s’il en était autrement, l’acte de la béatitude serait empêché par d’autres connaissances et d’autres opérations. C’est pourquoi ce dont s’occupent d’abord les bienheureux est Dieu lui-même et ils l’ont comme moyen de toute connaissance et règle de toute action. Et ainsi, ils contemplent la divinité du Christ plutôt que son humanité. Toutefois, ils trouvent leur délectation dans la contemplation des deux. Ainsi est-il dit en Jn 10, 9 : Ils entreront, à savoir, les bienheureux, pour contempler la divinité du Christ, et ils sortiront pour contempler son humanité, et ils trouveront [leur] pâturage dans les deux endroits, à savoir, leur délectation, comme cela est exposé dans le livre Sur l’esprit et l’âme.
[68571] Quodlibet VIII, q. 9 a. 2 ad arg. Duas ergo primas rationes concedimus.	<1> <2> Nous concédons donc les deux premiers arguments.
[68572] Quodlibet VIII, q. 9 a. 2 ad s. c. Ad illud quod contra obiicitur, dicendum, quod ratio illa procedit quantum ad statum viae, in qua nondum sumus Deo perfecte coniuncti, sed oportet nos ad Deum per Christum accedere; sed cum iam Deo in beatitudine coniuncti erimus, per prius intendemus Christi divinitati quam eius humanitati.	À ce qui est objecté en sens contraire, il faut répondre que cet argument s’applique à l’état d’itinérance, dans lequel nous ne sommes pas parfaitement unis à Dieu, mais où il nous faut accéder à Dieu par le Christ. Mais lorsque nous serons déjà unis à Dieu dans la béatitude, nous nous occuperons de la divinité du Christ plutôt que de son humanité.
Quodlibet IX	QUODLIBET 9 : [Sur le Christ tête et ses membres]
Prooemium [68573] Quodlibet IX, q. 1 pr. Quaesitum est primo de Christo capite, deinde de membris de Christo quaesitum est tripliciter:- primo quantum ad naturam divinam.- Secundo quantum ad unionem humanae naturae ad divinam.- Tertio quantum ad species sub quibus in sacramento altaris continetur.	On s’est interrogé, en premier lieu, sur le Christ tête, ensuite, sur ses membres. À propos du Christ, on a posé trois questions : premièrement, à propos de sa nature divine ; deuxièmement, à propos de l’union de [la nature] humaine avec [la nature] divine ; troisièmement, à propos des espèces sous lesquelles il est contenu dans le sacrement de l’autel.
Quaestio 1	<Question 1> [Sur le Christ]
Circa primum quaerebatur utrum Deus possit facere infinita esse actu	<Article unique [1]>Premièrement, Dieu peut-il faire que des choses infinies existent en acte ?
[68575] Quodlibet IX, q. 1 tit. 2 Et videtur quod non	Il semble que non.
[68576] Quodlibet IX, q. 1 arg. Deus enim potest facere aliquid maius omni eo quod facit: quia eius potentiam non adaequat opus, ut dicit Hugo de sancto Victore. Sed infinito in actu non potest esse aliquid maius. Ergo non potest esse quod faciat infinitum in actu.	<1> En effet, Dieu peut faire quelque chose de plus grand que tout ce qu’il fait, car «son œuvre n’égale pas sa puissance», comme le dit Hugues de Saint-Victor. Or, il ne peut y avoir quelque chose de plus grand que l’infini en acte. Il ne se peut donc pas que Dieu fasse quelque chose d’infini en acte.
[68577] Quodlibet IX, q. 1 s. c. Sed contra, Deus potest plus facere quam homo possit dicere vel cogitare, secundum illud Lucae I, 37: non erit impossibile apud Deum omne verbum. Sed homo potest dicere esse infinitum in actu, et etiam cogitare; cum quidam philosophi hoc posuerint, ut patet in III Physic. Ergo Deus potest facere infinitum in actu.	Cependant, Dieu peut faire plus que ce que l’homme peut dire ou penser, selon ce que dit Lc 1, 37 : Aucune parole n’est impossible à Dieu. Or, l’homme peut dire qu’il existe quelque chose d’infini en acte, et même le penser, puisque certains philosophes l’ont affirmé, comme cela est clair d’après Physique, III. Dieu peut donc faire l’infini en acte.
[68578] Quodlibet IX, q. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod cum dicitur Deum non posse aliquid facere, hoc non est propter defectum divinae potentiae, sed propter incompossibilitatem quae importatur in facto. Quod quidem contingit dupliciter. Uno modo quia repugnat facto in quantum est factum; sicut dicimus Deum non posse facere aliquam creaturam quae se in esse conservet: quia ex hoc ipso quod res aliqua ponitur habere superiorem, ponitur etiam indigere conservatore; cum idem sit causa essendi rem, et conservans rem in esse. Alio modo quia repugnat huic facto in quantum est hoc factum, sicut si dicamus, Deum non posse facere equum rationalem esse. Esse enim rationale, quamvis non repugnet facto in quantum est factum, tamen hoc factum, scilicet esse rationale, repugnat omni equo in quantum est equus, in cuius definitione cadit irrationale. Quidam autem dicunt, quod Deus non potest facere esse infinitum in actu, quia esse infinitum repugnat facto in quantum est factum. Est enim contra rationem creaturae ut creatorem adaequet: quod oportet ponere, si esset aliqua creatura infinita: infinitum enim infinito maius non est. Sed illud non videtur rationabiliter dici. Nihil enim prohibet, illud quod est infinitum per unum modum, superari ab eo quod est infinitum pluribus modis; sicut si esset aliquod corpus infinitum secundum longitudinem, finitum vero latitudine, esset minus corpore longitudine et latitudine infinito. Dato autem quod Deus faceret aliquod corpus infinitum actu, corpus quidem hoc esset infinitum quantitate dimensiva, sed de necessitate haberet naturam speciei terminatam, et esset limitatum, ex hoc ipso quod esset res naturalis; unde non esset aequale Deo, cuius esse et essentia est modis omnibus infinita. Alii vero dixerunt, quod esse infinitum in actu secundum aliquem modum non repugnat facto in quantum factum, neque huic facto in quantum est hoc factum, quod est ens in actu; aliquo vero modo repugnat enti in actu esse infinitum. Et haec est opinio Algazelis. Distinguit enim duplex infinitum: scilicet infinitum per se, et infinitum per accidens. Cuius distinctionis intellectus hinc accipi potest; quod cum infinitum principaliter in quantitate inveniatur, ut dicitur in I Physic.: si quantitas, in qua infinitum consistit, habeat talem multitudinem cuius unaquaeque pars ab altera dependeat, et certum ordinem habeat, ita quod unaquaeque pars illius multitudinis requiratur per se; tunc infinitum in tali quantitate consistens dicetur infinitum per se: sicut patet in hoc quod baculus movetur a manu, manus a lacertis et nervis, qui moventur ab anima: quod si in infinitum procedunt, ut scilicet anima ab alio moveatur, et sic deinceps, in infinitum, vel baculus aliquid aliud moveat, et sic deinceps, in infinitum, erit multitudo istorum moventium et motorum per se infinita. Si vero quantitas in qua consistit infinitum, resultet ex aliquibus pluribus, qui eumdem ordinem servent, et quorum numerus non requiritur nisi per accidens; tunc erit infinitum per accidens: sicut si aliquis faber cultellum faciat, ad cuius constitutionem multis martellis indigeat, ex hoc quod unus post alium frangitur, et unus succedit in locum alterius eiusdem ordinem tenens; si talis multitudo in infinitum excrescat, dicetur infinitum per accidens, et non per se: accidit enim fabrili operi martellorum infinita multitudo, cum per unum martellum, si duraret, aequaliter posset expleri sicut per infinitos. Dicunt ergo, quod infinitum per se repugnat ei quod est esse in actu, eo quod oportet in his quae per se ordinem habent, compleri postremum, nisi per comparationem quodammodo omnium priorum; et sic ad unum constituendum requiretur infinitorum ordinata influentia, si esset aliquid infinitum per se; et ita numquam posset compleri, cum infinita non sit transire. Sed infinitum per accidens, secundum eos, non repugnat ei quod est esse in actu, cum una pars multitudinis ab altera non dependeat: unde secundum hoc nihil prohibet esse infinitum in actu; sicut Algazel dicit in sua Metaph., animas rationales hominum defunctorum esse infinitas in actu, eo quod ponit generationem hominum ab aeterno fuisse, et animas post mortem corporum remanere. Et secundum hanc opinionem Deus posset facere infinita, vel infinitum in actu, etiam si non inveniatur in natura infinitum in actu. Sed e contra Commentator, V Metaph., dicit, quod in actu esse non potest neque infinitum per se, neque infinitum per accidens; in potentia vero invenitur infinitum per accidens, sed non infinitum per se. Et sic secundum eum, esse infinitum omnino repugnat ei quod est esse in actu; et hoc verius esse videtur. Non enim potest esse actu in rerum natura aliquid non specificatum, ad diversas species indifferenter se habens. Quamvis enim intellectus concipiat animal non specificatum rationali vel irrationali differentia, non tamen potest esse actu animal quod non sit rationale vel irrationale; unde, secundum philosophum, non est in genere quod non est in aliqua eius specie. Unaquaeque vero quantitas specificatur per certam terminationem quantitatis; sicut multitudinis specie sunt duo et tria, et sic de aliis; et magnitudinis species sunt bicubitum et tricubitum, et huiusmodi: vel secundum aliquam determinatam mensuram: unde impossibile est sic inveniri aliquam quantitatem in actu quae non sit propriis terminis limitata. Cum autem infinitum congruat quantitati, et dicatur infinitum per termini remotionem, impossibile erit infinitum esse in actu; propter quod dicit philosophus in III Physic., quod infinitum est sicut materia nondum specificata, sed sub privatione existens; et quod se habet magis in ratione partis et contenti, quam totius et continentis. Et ideo, sicut Deus non potest facere equum rationalem, ita non potest facere ens actu esse infinitum. [68579] Quodlibet IX, q. 1 ad arg. Unde primum concedimus, quia verum concludit, quamvis non recte concludat; eo quod si ponatur Deum facere aliquid infinitum secundum unum modum, adhuc potest aliquid infinitum facere in alio ordine, sicut si posset facere infinitos leones: infinito enim non est aliquid maius in illo ordine quo est infinitum, sed secundum alium ordinem nihil prohibet aliquid esse aliud maius infinito: sicut numeri pares sunt infiniti; et tamen numeri pares et impares simul accepti sunt plures numeris paribus. [68580] Quodlibet IX, q. 1 ad s. c. Ad illud vero quod in contrarium obiicitur, dicendum, quod verbum intellectus non solum dicitur quod profertur, sed quod mente concipitur: quod autem sibi ipsi est repugnans, mente concipi non potest, quia nullus potest intelligere contradictoria esse simul vera, ut probatur in IV Metaph. Unde, cum esse infinitum repugnet ei quod est esse actu, hoc non est verbum, unde non est infinitum in actu; et ideo non sequitur quod sit Deo possibile. Philosophi autem qui posuerunt infinitum esse in actu, propriam vocem ignoraverunt.	Réponse. Lorsqu’on dit que Dieu ne peut faire quelque chose, cela ne vient pas d’une déficience de la puissance divine, mais d’une incompatibilité dans ce qui est fait. Ce qui se produit de deux manières. D’une manière, parce que cela s’oppose à ce qu’une chose soit faite en tant qu’elle est faite, comme lorsque nous disons que Dieu ne peut faire une créature qui se conserve elle-même dans l’être, car par le fait même qu’on affirme qu’une chose a un Créateur, on affirme qu’elle a besoin de quelqu’un qui la conserve [dans l’être], puisque la cause de l’être d’une chose et de la conservation d’une chose dans l’être est la même. D’une autre manière, parce que cela s’oppose à ce qui est fait en tant que cela est fait, comme si nous disions que Dieu ne peut faire qu’un cheval soit raisonnable. En effet, bien qu’être raisonnable ne s’oppose pas à ce qui est fait en tant qu’il est fait, cependant ce qui est fait, à savoir être raisonnable, s’oppose à tout cheval en tant que cheval, dont la définition comporte qu’il n’est pas raisonnable. * * * Certains disent que Dieu ne peut faire exister l’infini en acte, parce que le fait d’être infini s’oppose à ce qui est fait en tant qu’il est fait. En effet, il va contre la raison de créature qu’elle soit égale au Créateur, ce qu’il faudrait affirmer s’il existait une créature infinie, car il n’y a pas d’infini plus grand que l’infini. Mais on ne semble pas parler ainsi de manière raisonnable. En effet, rien n’empêche que ce qui est infini selon un mode soit dépassé par ce qui infini selon plusieurs modes, comme s’il existait un corps infini selon la longueur, mais fini selon la largeur, il serait moindre que le corps infini selon la largeur et selon la longueur. Or, à supposer que Dieu fasse un corps infini en acte, ce corps serait infini selon la quantité dimensionnelle, mais il aurait nécessairement une nature d’une espèce déterminée et un être limité par le fait même qu’il serait une chose matérielle. Il ne serait donc pas égal à Dieu, dont l’être et l’essence sont infinis de toutes les façons. * * * D’autres ont dit que le fait que l’infini existe en acte selon un certain mode ne s’oppose pas à ce qui est fait en tant qu’il est fait, ni à cette chose faite en tant qu’elle est cette chose faite, qui est un être en acte ; mais il répugne d’une certaine façon qu’un être en acte soit infini. Telle est l’opinion d’Algazel. En effet, il distingue un double infini : l’infini par soi et l’infini par accident. On peut comprendre cette distinction à partir du fait que, puisque l’infini se trouve principalement dans la quantité, selon le Philosophe, Physique, I, si la quantité en quoi consiste l’infini comporte une telle multitude que chacune de ses parties dépend d’une autre et possède un certain ordre, de sorte que chacune des parties de cette grandeur est nécessaire par elle-même, alors l’infini qui consiste dans une telle quantité sera appelé infini par soi, comme cela est clair pour le bâton qui est mû par la main, et la main par les muscles et les nerfs, qui sont mus par l’âme ; si l’on procède ainsi à l’infini, de sorte que l’âme soit mue par un autre et ainsi de suite à l’infini, ou que le bâton meuve autre chose et ainsi de suite à l’infini, la multitude des choses qui meuvent et qui sont mues sera infinie par elle-même. Mais si la quantité en laquelle consiste l’infini résulte de certains éléments qui conservent le même ordre et dont le nombre n’est nécessaire que par accident, alors il s’agira d’un infini par accident, comme lorsqu’un ouvrier métallurgiste fait un couteau qui exige pour être fabriqué plusieurs marteaux parce que l’un se rompt après l’autre et que l’un succède à l’autre en gardant le même ordre ; si une telle multitude augmente à l’infini, on parlera d’un infini par accident, et non par soi. En effet, une multitude infinie de marteaux intervient dans l’œuvre fabriquée, alors que s’il durait, un seul marteau pourrait autant suffire pour la réaliser que plusieurs. Ils disent donc que l’infini par soi s’oppose au fait d’être en acte, parce qu’il est nécessaire que, pour les choses qui ont un ordre, la dernière ne soit achevée d’une certaine manière que par l’opération de toutes celles qui ont précédé, et ainsi, pour en réaliser une, [est nécessaire] l’influence ordonnée d’une infinité, s’il existait quelque chose d’infini par soi. Ainsi, elle ne pourrait jamais être achevée, puisque ce qui est infini ne passe pas. Mais, selon eux, l’infini par accident ne s’oppose pas au fait d’être en acte, puisqu’une partie de la multitude ne dépend pas d’une autre. De sorte que, par conséquent, rien n’empêche qu’un infini existe en acte. De même Algazel dit, dans sa Métaphysique, que les âmes raisonnables des hommes sont infinies en acte, du fait qu’il affirme que la génération des hommes existe depuis l’éternité et que les âmes demeurent après la mort des corps. Et selon cette opinion, Dieu pourrait faire que des choses infinies existent en acte ou qu’un infini existe en acte, même si l’infini en acte n’existe pas dans la nature. * * * Par contre, dans Métaphysique, II, le Commentateur dit que ni l’infini par soi ni l’infini par accident ne peuvent exister en acte, mais qu’on trouve en puissance un infini par accident, mais non un infini par soi. Et ainsi, selon lui, être infini s’oppose à être en acte. Et cela paraît plus vrai. En effet, il ne peut exister en acte dans la nature des choses une chose non déterminée, qui serait indifféremment en rapport avec diverses espèces. Car, bien que l’intelligence conçoive un animal non déterminé par la différence raisonnable ou non raisonnable, cependant il ne peut exister en acte un animal qui ne soit pas raisonnable ou non raisonnable. De sorte que, selon le Philosophe, «il n’existe rien dans un genre qui n’existe selon son espèce». Mais toute quantité est déterminée par une certaine limite de la quantité ; ainsi, les espèces d’une multitude sont deux, trois et ainsi de suite, et une grandeur [comporte] deux coudées, trois coudées ou une mesure déterminée. Il est donc impossible de trouver une quantité en acte qui ne soit pas limitée par ses propres termes. Or, comme l’infini relève de la quantité et est ainsi appelé selon la suppression de terme, il sera impossible qu’un infini existe en acte. C’est la raison pour laquelle le Philosophe dit, Physique, III, que «l’infini est comme une matière qui n’est pas encore déterminée, mais se trouve en état de privation et a davantage raison de partie et de contenu que de tout et de contenant». Et c’est pourquoi, comme Dieu ne peut faire un cheval raisonnable, il ne peut pas non plus faire qu’un être en acte soit infini. <1> Nous concédons donc le premier argument parce que sa conclusion est vraie, bien qu’il ne conclue pas correctememnt, car si on affirme que Dieu fait quelque chose d’infini selon un mode, il peut aussi faire quelque chose d’infini selon un autre mode, de même que s’il pouvait faire des hommes infinis [en nombre], il pourrait aussi faire des lions infinis [en nombre]. En effet, il n’y a rien de plus grand que l’infini dans l’ordre selon lequel c’est infini, mais, selon un autre ordre, rien n’empêche qu’une chose soit plus grande que l’infini, comme les nombres pairs sont infinis, et cependant les nombres pairs et impairs pris ensemble sont plus nombreux que les nombres pairs. À ce qui est objecté en sens contraire, il faut répondre qu’on entend par parole non seulement ce qui est exprimé par la parole, mais ce qui est conçu par l’esprit. Or, ce qui s’oppose à soi-même ne peut être conçu par l’esprit, car personne ne peut comprendre que des contraires soient vrais en même temps, comme il est démontré dans Métaphysique, IV. Ainsi, comme le fait d’être infini est contraire au fait d’être en acte, ceci n’est pas une parole : «L’infini existe en acte.» Il n’en découle donc pas que cela soit possible à Dieu. Mais les philosophes qui ont affirmé que l’infini existe en acte ont ignoré leur propre parole.
Quaestio 2	<Question 2> [Sur l’union de la nature humaine à la nature divine]
Prooemium [68581] Quodlibet IX, q. 2 pr. Deinde quaerebatur de Christo quantum ad unionem humanae naturae cum divina. Et circa hoc quaerebantur tria: [68582] Quodlibet IX, q. 2 pr. 1 Primo utrum in Christo sit una hypostasis tantum. [68583] Quodlibet IX, q. 2 pr. 2 Secundo utrum sit in eo unum tantum esse. [68584] Quodlibet IX, q. 2 pr. 3 Tertio utrum sit in eo una tantum filiatio.	Ensuite, on s’interrogeait sur le Christ, à propos de l’union de la nature humaine à la [nature] divine. Et à ce propos, on posait trois questions. Premièrement, dans le Christ n’existe-t-il qu’une seule hypostase ? Deuxièmement, n’existe-t-il en lui qu’un seul être ? Troisièmement, n’existe-t-il en lui qu’une seule filiation ?
Articulus 1 [68585] Quodlibet IX, q. 2 a. 1 tit. 1 Utrum in Christo sit una hypostasis tantum	<Article 1 [2]> Premièrement : Dans le Christ, n’existe-t-il qu’une seule hypostase ?
[68586] Quodlibet IX, q. 2 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod in Christo sint plures hypostases.	Il semble qu’il existe plusieurs hypostases dans le Christ.
[68587] Quodlibet IX, q. 2 a. 1 arg. 1 Unio enim animae ad corpus praesupponitur ad assumptionem; quia Christus humanitatem sive humanam naturam assumpsit, quae, cum sit forma totius, dicit aliquid compositum ex anima et corpore. Sed anima et corpus unita faciunt hypostasim hominis. Ergo hypostasis in humana natura praeintelligitur assumptioni. Sed omne quod praeintelligitur assumptioni, potest dici esse assumptum. Ergo hypostasis verbi assumpsit hypostasim hominis; et sic sunt duae hypostases in Christo.	<1> En effet, l’union de l’âme et du corps est présupposée à ce que [la nature humaine] soit assumée, car le Christ a assumé l’humanité ou la nature humaine, qui, étant la forme du tout, signifie un composé d’âme et de corps. Or, l’âme et le corps unis constituent l’hypostase d’un homme. L’hypostase de la nature humaine est donc présupposée au fait qu’elle soit assumée. Or, tout ce qui est présupposé au fait d’être assumé peut être dit assumé. L’hypostase du Verbe a donc assumé l’hypostase de l’homme, et ainsi il y a deux hypostases dans le Christ.
[68588] Quodlibet IX, q. 2 a. 1 arg. 2 Praeterea, corpus quod praeintelligitur assumptioni, est assumptibile. Sed corpus non est assumptibile nisi ut unitum animae rationali: non enim dicitur corpus inanimatum esse assumptibile. Ergo unio animae et corporis praeintelligitur ad assumptionem humanae naturae; et sic idem quod prius.	<2> Pouvoir être assumé est présupposé au fait d’être assumé. Or, le corps ne peut être assumé que s’il est uni à l’âme raisonnable. En effet, on ne dit pas que le corps inanimé peut être assumé. L’union du corps et de l’âme est donc présupposée à l’assomption de la nature humaine. Et ainsi, [la conclusion est] la même que précédemment.
[68589] Quodlibet IX, q. 2 a. 1 arg. 3 Praeterea, medium unionis praesupponitur ad unionem. Sed gratia est medium unionis humanae naturae ad divinam personam, unde dicitur gratia unionis. Ergo praesupponitur ad unionem. Gratia autem non potest intelligi nisi in anima; anima autem non intelligitur esse antequam corpori uniatur: quia creando infunditur, et infundendo creatur. Ergo oportet praeintelligi unionem animae cum corpore, ad unionem humanae naturae cum divina; et sic idem quod prius.	<3> Un moyen d’union est nécessaire à l’union. Or, la grâce est le moyen de l’union de la nature humaine à la personne divine ; c’est ainsi qu’on parle de grâce d’union. Elle est donc présupposée à l’union. Or, la grâce ne peut se comprendre que dans l’âme, et l’âme ne se comprend pas avant d’être unie au corps, car «elle est infusée par création et elle est créée par infusion». Il faut donc comprendre l’union de l’âme avec le corps avant l’union de la nature humaine avec la [nature] divine. Et ainsi, [la conclusion est] la même que précédemment.
[68590] Quodlibet IX, q. 2 a. 1 arg. 4 Praeterea, humanitas est quaedam forma substantialis. Omnis autem forma substantialis requirit aliquid quod per ipsam informetur. Non autem potest dici quod hypostasis vel suppositum aeternum informetur per aliquam formam creatam. Ergo oportet in Christo ponere aliquod suppositum vel hypostasim creatam, quae humanitate informetur; et sic in Christo erunt duae hypostases: hypostasis scilicet verbi, et hypostasis hominis.	<4> L’humanité est une forme substantielle. Or, toute forme substantielle exige que quelque chose reçoive sa forme d’elle. Or, on ne peut dire que l’hypostase ou le suppôt éternel reçoit sa forme d’une forme créée. Il faut donc affirmer dans le Christ un suppôt ou hypostase créée qui reçoit sa forme de l’humanité. Et ainsi, il y aura dans le Christ deux hypostases : l’hypostase du Verbe et l’hypostase de l’humanité.
[68591] Quodlibet IX, q. 2 a. 1 s. c. 1 Sed contra. Ea quae sunt ad invicem disparata, non praedicantur de se invicem, nisi per hoc quod conveniunt in uno supposito; sicut dicimus quod album est dulce, propter unitatem subiecti. Sed divina natura et humana sunt naturae penitus disparatae; praedicantur autem de se invicem in concreto; dicimus enim, Deus est homo, et homo est Deus. Ergo est ibi unum suppositum tantum, et una hypostasis.	Cependant, <1> les choses qui sont disparates l’une par rapport à l’autre ne sont pas prédiquées l’une de l’autre, si ce n’est parce qu’elles se retrouvent dans un même suppôt, comme nous disons que le blanc est doux en raison de l’unité du sujet. Or, la nature divine et [la nature] humaine sont tout à fait disparates, mais elles sont prédiquées l’une de l’autre. En effet, nous disons : «Dieu est homme» et «L’homme est Dieu». Il n’existe donc là qu’un seul suppôt et une seule hypostase.
[68592] Quodlibet IX, q. 2 a. 1 s. c. 2 Si dicatur, quod praedicatur de se invicem propter hoc quod conveniunt in una persona, non per hoc quod conveniunt in uno supposito, vel hypostasi una, sicut dicimus, album est dulce; contra: persona non addit supra hypostasim vel suppositum nisi aliquod accidens, scilicet proprietatem ad dignitatem pertinentem. Si ergo in Christo esset una persona, et non unum suppositum vel hypostasis, divina natura et humana essent in ipso unitae solum in accidente; quod falsum est.	<2> Si on dit qu’ils sont prédiqués l’un de l’aure parce qu’ils se trouvent ensemble dans une seule personne, et non dans un seul suppôt ou une seule hypostase, on opposera que la personne n’ajoute à l’hypostase ou suppôt qu’un accident, à savoir, une propriété qui se rapporte à la dignité. Si donc il y avait dans le Christ une seule personne, mais non un seul suppôt et une seule hypostase, la nature divine et [la nature] humaine seraient unies en lui seulement par un accident, ce qui est faux.
[68593] Quodlibet IX, q. 2 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod secundum opinionem secundam, quam Magister dist. 6 Lib. III sententiarum ponit, quae est communis opinio modernorum, et aliis multo verior et securior, in Christo est unum suppositum tantum, et una tantum hypostasis, sicut et persona una. Oportet namque nos secundum doctrinam fidei ponere unam rem subsistentem in duabus naturis, divina scilicet, et humana: alias non posset dici, quod unus esset dominus Iesus Christus secundum sententiam apostoli I ad Cor. VIII, 6. Unde et Nestorius fuit damnatus propter hoc quod Christum praesumpsit dividere, duas introducens personas. Illud autem quod est subsistens in natura, est aliquod individuum et singulare: unde unitas Christi, in qua duae naturae uniuntur, attribuenda est alicui nomini per quod singularitas designetur. Nominum autem quae singularitatem designant, quaedam significant singulare in quolibet genere entis, sicut hoc nomen singulare et particulare et individuum, quia haec albedo est quoddam singulare et particulare et individuum; nam universale et particulare circumeunt omne genus. Quaedam vero significant singulare solum in genere substantiae; sicut hoc nomen hypostasis, quod significat individuam substantiam; et hoc nomen persona, quod significat substantiam individuam rationalis naturae: et similiter hoc nomen suppositum vel res naturae; quorum nullum de hac albedine potest praedicari, quamvis haec albedo sit singularis; eo quod unumquodque eorum significat aliquid ut subsistens, accidentia vero non subsistunt. Partes vero substantiarum quamvis sint de natura subsistentium, non tamen per se subsistunt, sed in alio sunt; unde etiam praedicta nomina de partibus substantiarum non dicuntur: non enim dicimus quod haec manus sit hypostasis vel persona, vel suppositum, vel res naturae, quamvis possit dici quod sit quoddam individuum, vel particulare, vel singulare, quae nomina de accidentibus dicebantur. Non autem potest dici quod humana natura in Christo, vel aliqua pars eius, sit per se subsistens: hoc enim unioni repugnaret; nisi poneremus unionem secundum quid et non simpliciter: sicut uniuntur lapides in acervo, vel duo homines per effectum amoris, vel per aliquam imitationis similitudinem: quae omnia dicimus esse unum secundum quid, et non simpliciter. Quod enim est simpliciter unum et per se subsistens, nihil continet actu per subsistens, sed forte in potentia. Unde servata veritate unionis naturarum in Christo, oportet ponere sicut unam personam, ita unam hypostasim, et unum suppositum, et unam rem duarum naturarum. Sed ipsam humanam naturam in Christo nihil prohibet dicere esse quoddam individuum, aut singulare, aut particulare; et similiter quaslibet partes humanae naturae, ut manus et pedes et ossa, quorum quodlibet est quoddam individuum: non tamen quod de toto praedicetur, quia nullum eorum est individuum per se subsistens. Sed individuum per se subsistens, vel singulare, vel particulare, quod praedicatur de Christo, est unum tantum. Unde possumus dicere, in Christo esse plura individua, vel singularia, vel particularia: non autem possumus dicere, Christum esse plura individua vel singularia vel particularia. Sed plures hypostases vel supposita non possumus dicere in Christo esse.	Réponse. Selon la deuxième opinion, que le Maître présente dans Sentences, III, qui est l’opinion commune des modernes, et qui est beaucoup plus vraie et plus sûre que les autres, il n’y a dans le Christ qu’un seul suppôt et une seule hypostase, comme il n’y a qu’une seule personne. Car il nous faut affirmer selon l’enseignement de la foi une seule réalité subsistant en deux natures, la divine et l’humaine, autrement on ne pourrait dire que le Seigneur Jésus-Christ est un, selon ce que dit l’Apôtre, 1 Co 8, 6. Aussi Nestorius a-t-il été condamné parce qu’il a eu la présomption de diviser le Christ en introduisant [en lui] deux personnes. Or, ce qui subsiste dans la nature est quelque chose d’individuel ou de singulier. Ainsi, l’unité du Christ, dans laquelle deux natures sont unies, doit être attribuée à un mot par lequel la singularité est désignée. Or, parmi les mots qui désignent la singularité, certains signifient le singulier pour tout genre d’être, comme les mots «singulier», «particulier», «individu», parce que cette blancheur est quelque chose de singulier, d’individuel et de particulier, car l’universel et le particulier englobent tout genre. Mais certains mots signifient la singularité dans le genre de la substance, comme «hypostase», qui signifie une substance individuelle, «personne», qui signifie une substance individuelle de nature raisonnable ; et aussi «suppôt» ou «chose de la nature», desquels cette blancheur ne peut être prédiquée, bien que cette blancheur soit singulière, du fait que chacun d’eux signifie quelque chose qui subsiste par soi, mais que les accidents ne subsistent pas [par eux-mêmes]. Mais les parties des substances, bien qu’elles fassent partie des choses qui subsistent, ne subsistent cependant pas par elles-mêmes, mais se trouvent dans autre chose. C’est pourquoi même les mots mentionnés ne se disent pas des parties des substances. En effet, nous ne disons pas que cette main est une hypostase, une personne, un suppôt ou une chose de la nature, bien qu’on puisse dire qu’elle est quelque chose d’individuel, de particulier ou de singulier, mots qui étaient aussi employés pour les accidents. Or, on ne peut dire que la nature humaine dans le Christ, ni aucune partie de celle-ci, subsiste par elle-même. En effet, cela s’opposerait à l’union, à moins que nous n’affirmions une union relative et non absolue, comme des pierres sont unies dans un amas, ou deux hommes par l’effet de l’amour ou par la ressemblance d’une imitation, choses dont nous disons qu’elles sont toutes unes de manière relative, et non de manière absolue. En effet, ce qui subsiste par soi selon une unité absolue ne contient rien en acte qui subsiste par soi, mais peut-être en puissance. Ainsi, en sauvegardant la vérité de l’union des natures dans le Christ, il faut affirmer [en lui] une seule hypostase, un seul suppôt et une seule réalité des deux natures, comme une seule personne. Mais rien n’empêche de dire que la nature humaine dans le Christ est quelque chose d’individuel, de singulier ou de particulier, et de même, pour toutes les parties de la nature humaine, comme les mains, les pieds et les os, dont chacun est quelque chose d’individuel. Mais on ne peut cependant [l’affirmer] totalement, car rien de cela n’est un individu qui subsiste par soi. En effet, il n’y a qu’un individu subsistant par soi, un singulier ou un particulier qui est attribué au Christ. Ainsi pouvons-nous dire qu’il existe dans le Christ plusieurs choses individuelles, singulières ou particulières, mais nous ne pouvons dire que le Christ est plusieurs individus, singuliers ou particuliers, et nous ne pouvons pas dire que plusieurs hypostases ou suppôts existent dans le Christ.
[68594] Quodlibet IX, q. 2 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod ex unione animae et corporis constituitur et homo et humanitas: quae quidem duo hoc modo differunt: quod humanitas significatur per modum partis, eo quod humanitas dicitur qua homo est homo, et sic praecise significat essentialia principia speciei, per quae hoc individuum in tali specie collocatur; unde se habet per modum partis, cum praeter huiusmodi principia multa alia in rebus naturae inveniantur. Sed homo significatur per modum totius: homo enim dicitur habens humanitatem, vel subsistens in humanitate, sine praecisione quorumcumque aliorum supervenientium essentialibus principiis speciei; quia per hoc quod dico: habens humanitatem; non praeciditur, qui habet colorem, et quantitatem, et alia huiusmodi. Secundum ergo secundam opinionem praedictam, unioni humanae naturae ad divinam praesupponitur unio animae et corporis secundum quod constituit humanitatem, non secundum quod constituit hominem. Illud enim quod in Christo est constitutum ex anima et corpore tantum, quod unioni praesupponitur, non est totum quod per se subsistit, sed aliquid eius; et ideo non potest signari ut homo, sed ut humanitas. Unde oportet dicere, quod in ipsa unione humanae naturae ad divinam quasi in termino assumptionis, intelligatur primo in Christo ratio hominis, quia tunc primo intelligitur ut res per se subsistens completa. Et in hoc differt ab aliis duabus opinionibus. Nam prima opinio ponit, quod unio animae ad carnem praesupponitur secundum intellectum assumptioni humanae naturae, non secundum solum hoc quod constituit humanitatem, sed etiam secundum quod constituit hominem; dicit enim hominem esse assumptum. Tertia vero opinio ponit, quod nec etiam in termino assumptionis intelligitur anima corpori unita, nec ad constituendum hominem, nec ad constituendam humanam naturam; dicit enim humanam naturam sumi multipliciter, idest pro partibus eius, scilicet anima et corpore, cum dicamus, humanam naturam assumptam a verbo: unde patet quod nec vere dicit Christum esse hominem, nec vere ponit humanam naturam in Christo: et ideo est tamquam haeretica condemnata.	<1> De l’union de l’âme et du corps, sont constitués et l’homme et l’humanité, qui diffèrent cependant par le fait que l’humanité désigne comme une partie, puisqu’on dit que l’humanité est ce par quoi l’homme est homme, et ainsi, elle signifie précisément les principes essentiels de l’espèce par lesquels cet individu est situé dans telle espèce. Elle se présente donc comme une partie, puisque, au-delà de ces principes, on trouve plusieurs autres choses dans les choses naturelles. Mais «homme» désigne le tout. En effet, on dit que l’homme a l’humanité ou subsiste dans l’humanité, sans préciser rien de ce qui s’ajoute aux principes essentiels de l’espèce, car par le fait que je dise «ayant l’humanité», on n’écarte pas qu’il possède une couleur, une quantité et les autres choses de ce genre. Selon la deuxième opinion mentionnée, à l’union de la nature humaine à [la nature] divine est donc présupposée l’union de l’âme au corps selon que celle-ci constitue l’humanité, et non selon qu’elle constitue un homme. En effet, ce qui dans le Christ est constitué d’âme et de corps, et est présupposé à l’union, n’est pas le tout qui subsiste en lui-même, mais quelque chose de lui. C’est pourquoi on ne peut en parler comme d’un homme, mais comme de l’humanité. Il faut donc dire que, dans l’union même de la nature humaine à [la nature] divine, est d’abord comprise la raison d’homme au terme de l’assomption dans le Christ, parce qu’il est alors compris d’abord comme une réalité complète subsistant par elle-même. Et [cette opinion] diffère en cela des deux autres opinions. Car la première opinion affirme que l’union de l’âme à la chair est présupposée selon l’intellect à l’assomption de la nature humaine, non seulement selon qu’elle constitue l’humanité, mais aussi selon qu’elle constitue l’homme. En effet, elle dit que l’homme a été assumé. La troisième opinion affirme qu’on ne comprend pas que l’âme soit unie au corps même au terme de l’assomption, ni pour constituer un homme, ni pour constituer la nature humaine. En effet, elle dit que la nature humaine est assumée matériellement, c’est-à-dire dans ses parties, l’âme et le corps, alors que nous disons que la nature humaine est assumée par le Verbe. Il est ainsi clair qu’elle n’affirme pas vraiment que le Christ est homme et qu’elle n’affirme pas la nature humaine en lui. C’est pourquoi elle a été condamnée comme hérétique.
[68595] Quodlibet IX, q. 2 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod corpus unitum animae praeintelligitur assumptioni humanae naturae: unitum autem dico unione constituente humanitatem, non autem unione constituente hominem.	<2> L’union du corps à l’âme est présupposée à l’assomption de la nature humaine, mais je parle d’une union constituant l’humanité, et non d’une union constituant l’homme.
[68596] Quodlibet IX, q. 2 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod gratia habitualis non intelligitur ut medium unionis, quod secundum intellectum praecedit unionem: nec est medium quod causet unionem vel unibilitatem: sed medium quod facit ad congruitatem unionis, sicut decora vestis facit ad congruitatem coniunctionis matrimonialis. Et similiter scientia et omnes aliae perfectiones Christi possent dici medium unionis; et pro tanto gratia habitualis Christi potest dici gratia unionis. Verius tamen puto, quod gratia unionis dicatur vel ipsa gratuita Dei voluntas, quae gratis, nullis meritis praecedentibus, unionem fecit; vel potius ipsum donum gratis datum humanae naturae, quod est esse in divina persona. Si tamen anima unita corpori praeintelligitur ad assumptionem, solvendum est ut prius.	<3> La grâce habituelle ne signifie pas un moyen d’union qui précéderait l’union selon l’intellect. En effet, elle n’est pas un moyen qui causerait l’union ou la capacité d’union, mais un moyen qui contribue à la convenance de l’union, comme un beau vêtement contribue à la convenance d’une union matrimoniale (et, de la même façon, la science et toutes les autres perfections du Christ pourraient être appelées un moyen d’union). Pour autant, la grâce habituelle du Christ peut être appelée grâce d’union. Toutefois, je pense que doive être appelée grâce d’union soit la volonté gratuite de Dieu, à savoir, sans mérites précédents, qui a réalisé l’union, soit plutôt le don donné gratuitement à la nature humaine, consistant à exister dans la personne divine. Cependant, si on présuppose l’âme unie au corps en vue de l’assomption, la solution est la même qu’antérieurement.
[68597] Quodlibet IX, q. 2 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod humanitas non est forma partis quae dicatur forma quia informet aliquam materiam vel subiectum; sed dicitur forma totius, in qua suppositum naturae subsistit; unde non oportet ponere quod hypostasis increata informetur humanitate, sed quod subsistit in ea.	<4> L’humanité n’est pas la forme d’une partie qui serait appelée partie parce qu’elle donne forme à une matière ou à un sujet ; mais elle est dite forme du tout, dans laquelle subsiste le suppôt de la nature. Ainsi, il n’est pas nécessaire d’affirmer que l’hypostase incréée donne forme à l’humanité, mais qu’elle subsiste en elle.
Articulus 2 [68598] Quodlibet IX, q. 2 a. 2 tit. 1 Utrum in Christo sit unum tantum esse	<Article 2 [3]> Deuxièmement : dans le Christ, n’existe-t-il qu’un seul être ?
[68599] Quodlibet IX, q. 2 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic proceditur: videtur quod in Christo non sit unum tantum esse.	Il semble que, dans le Christ, il n’y ait pas qu’un seul être.
[68600] Quodlibet IX, q. 2 a. 2 arg. 1 Vivere enim, secundum philosophum in II de anima, viventibus est esse. Sed in Christo non est tantum unum vivere, cum duplex sit in eo vita: creata scilicet vita, qua vivit corpus per animam, quae morte privatur; et vita increata, qua vivit per seipsum. Ergo nec in Christo est tantum unum esse.	<1> En effet, «selon le Philosophe, Sur l’âme, II, vivre, pour les vivants, c’est être.» Or, dans le Christ, il n’existe pas un seul vivre, puisqu’il y a en lui et la vie créée, par laquelle le corps vit par l’âme, qui [en] est privée par la mort, et la vie incréée, par laquelle le Verbe vit par lui-même. Il n’y donc pas non plus dans le Christ un seul être.
[68601] Quodlibet IX, q. 2 a. 2 arg. 2 Praeterea, sicut esse est suppositi, ita et operatio. Sed unitas suppositi non facit quin in Christo sint plures operationes. Ergo nec faciet quod in Christo sit tantum unum esse.	<2> Comme l’être appartient au suppôt, de même en est-il de l’opération. Or, l’unité de suppôt ne fait pas en sorte qu’il n’y ait pas plusieurs opérations dans le Christ. Elle ne fera donc pas en sorte qu’il y ait un seul être dans le Christ.
[68602] Quodlibet IX, q. 2 a. 2 arg. 3 Praeterea, generatio est mutatio ad esse. Sed in Christo est quaedam generatio temporalis, de qua Matth. I, 18: Christi autem generatio sic erat: quae non potest terminari ad esse aeternum. Ergo terminatur ad aliquod esse temporale et creatum. Ergo in Christo est duplex esse, cum in ipso maxime sit esse increatum.	<3> La génération est un changement en vue de l’être. Or, dans le Christ, existe une génération temporelle, dont il est question en Mt 1, 18 : Telle était la génération du Christ, laquelle ne peut aboutir à un être éternel. Elle aboutit donc à un être temporel et créé. Dans le Christ, il y a donc un double être, puisqu’il y a manifestement en lui un être incréé.
[68603] Quodlibet IX, q. 2 a. 2 arg. 4 Praeterea, unicuique est attribuendum esse de quo convenienter quaeri potest an est. Sed de humana natura potest quaeri an est. Ergo humana natura habet esse proprium in Christo; et sic est in eo duplex esse, cum etiam humana natura suum esse habeat.	<4> Il faut attribuer l’être à tout ce dont on peut s’enquérir convenablement si cela est. Or, on peut s’enquérir de la nature humaine si elle est. La nature humaine a donc son propre être dans le Christ, et ainsi il y a en lui un double être, puisque la nature divine possède aussi son propre être.
[68604] Quodlibet IX, q. 2 a. 2 s. c. Sed contra, quaecumque sunt distincta secundum esse, sunt in supposito distincta. Sed in Christo est unum tantum suppositum. Ergo et unum tantum esse.	Cependant, tout ce qui est distinct selon l’être est distinct par le suppôt. Or, dans le Christ, il n’existe qu’un seul suppôt. Il n’existe donc [en lui] qu’un seul être.
[68605] Quodlibet IX, q. 2 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod esse, dupliciter dicitur, ut patet per philosophum in V Metaph., et in quadam Glossa Origenis super principium Ioan. Uno modo, secundum quod est copula verbalis significans compositionem cuiuslibet enuntiationis quam anima facit: unde hoc esse non est aliquid in rerum natura, sed tantum in actu animae componentis et dividentis. Et sic esse attribuitur omni ei de quo potest propositio formari, sive sit ens, sive privatio entis; dicimus enim caecitatem esse. Alio modo esse dicitur actus entis in quantum est ens, idest quo denominatur aliquid ens actu in rerum natura. Et sic esse non attribuitur nisi rebus ipsis quae in decem generibus continentur; unde ens a tali esse dictum per decem genera dividitur. Sed hoc esse attribuitur alicui dupliciter. Uno modo ut sicut ei quod proprie et vere habet esse vel est. Et sic attribuitur soli substantiae per se subsistenti: unde quod vere est, dicitur substantia in I Physic. Omnia vero quae non per se subsistunt, sed in alio et cum alio, sive sint accidentia sive formae substantiales aut quaelibet partes, non habent esse ita ut ipsa vere sint, sed attribuitur eis esse alio modo, idest ut quo aliquid est; sicut albedo dicitur esse, non quia ipsa in se subsistat, sed quia ea aliquid habet esse album. Esse ergo proprie et vere non attribuitur nisi rei per se subsistenti. Huic autem attribuitur esse duplex. Unum scilicet esse resultans ex his ex quibus eius unitas integratur, quod proprium est esse suppositi substantiale. Aliud esse est supposito attributum praeter ea quae integrant ipsum, quod est esse superadditum, scilicet accidentale; ut esse album attribuitur Socrati cum dicitur: Socrates est albus. Quia ergo in Christo ponimus unam rem subsistentem tantum, ad cuius integritatem concurrit etiam humanitas, quia unum suppositum est utriusque naturae; ideo oportet dicere quod esse substantiale, quod proprie attribuitur supposito, in Christo est unum tantum; habet autem unitatem ex ipso supposito, et non ex naturis. Si tamen ponatur humanitas a divinitate separari, tunc humanitas suum esse habebit aliud ab esse divino. Non enim impediebat quin proprium esse haberet nisi hoc quod non erat per se subsistens; sicut si arca esset quoddam individuum naturale, ipsa tota non haberet nisi unum esse; quaelibet tamen partium eius ab arca separata proprium esse habebit. Et sic patet quod secundum opinionem secundam oportet dicere quod in Christo est unum esse substantiale, secundum quod esse est suppositi proprie, quamvis sit in eo multiplex esse accidentale.	Réponse. On parle d’«être» de deux manières, comme le disent clairement le Philosophe, Métaphysique, V, et une glose d’Origène sur le début de [l’évangile selon] Jean. D’une manière, selon qu’il est un lieu verbal signifiant la composition de toute énonciation que fait l’âme ; ainsi, cet être n’est pas quelque chose dans la nature des choses, mais seulement dans l’acte de l’âme qui compose ou divise. Et ainsi, l’être est attribué à tout ce à propos de quoi la proposition peut être formée, qu’il s’agisse d’un être ou de la privation d’un être. En effet, nous disons que la cécité est. D’une autre manière, on appelle être l’acte d’un être en tant qu’il est un être, c’est-à-dire ce par quoi est désigné quelque chose qui existe en acte dans la nature des choses. Et ainsi, l’être n’est attribué qu’aux choses qui sont comprises dans les dix genres. Ainsi, un être appelé être de cette manière se divise en dix genres. Cet être est attribué à une chose de deux manières. D’une manière, comme à ce qui possède l’être ou est au sens propre et véritable ; et ainsi, il est attribué à la seule substance qui subsiste par elle-même, de sorte que «ce qui est vraiment» s’appelle une substance, Physique, I. Mais toutes les autres choses qui ne subsistent pas par elles-mêmes mais dans autre chose et avec autre chose, qu’il s’agisse d’accidents, de formes substantielles ou de n’importe quelle partie, ne possèdent pas l’être de telle sorte qu’elles soient vraiment, mais l’être leur est attribué d’une autre manière, à savoir, comme ce par quoi quelque chose est, comme on dit que la blancheur est, non parce qu’elle subsiste elle-même dans l’être, mais parce que par elle quelque chose obtient d’être blanc. L’être n’est donc attribué au sens propre et véritable qu’à une chose qui subsiste par elle-même. À cette chose est attribué un double être : un être qui résulte de ce par quoi son unité se réalise, qui est l’être propre du suppôt substantiel ; un autre être est attribué au suppôt par delà ce qui lui donne son unité, ce qui est un être ajouté, c’est-à-dire accidentel, comme le fait d’être blanc est attribué à Socrate lorsque nous disons : «Socrate est blanc.» Parce que nous affirmons dans le Christ une seule réalité subsistante, à l’intégrité de laquelle concourt aussi l’humanité elle-même, puisqu’il n’y a qu’un seul suppôt pour les deux natures, il faut donc dire qu’il n’y a qu’un seul être substantiel dans le Christ, [selon] que l’être est attribué au suppôt au sens propre, car [le Christ] tient son unité du suppôt lui-même, et non des natures. Cependant, si on affirme que l’humanité est séparée de la divinité, alors l’humanité aura son propre être, différent de l’être divin. En effet, elle n’était empêchée d’avoir son propre être que par le fait qu’elle ne subsiste pas par elle-même, de même que si un coffre était un individu naturel, dans son entier il ne posséderait qu’un seul être, mais chacune de ses parties séparée du coffre aura son propre être. Il est ainsi clair que, selon la deuxième opinion, il faut dire que, dans le Christ, il n’existe qu’un seul être substantiel, selon lequel l’être appartient proprement au suppôt, bien qu’il existe [en lui] plusieurs êtres accidentels.
[68606] Quodlibet IX, q. 2 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod vivere dicit esse quoddam specificatum per speciale essendi principium; et ideo diversitas vitae consequitur diversitatem principiorum vivendi, sed magis respicit ad suppositum subsistens.	<1> Vivre exprime un être spécifique en raison d’un principe d’être spécifique. C’est pourquoi la diversité de la vie découle de la diversité des principes de la vie. Mais l’être concerne plutôt le suppôt subsistant.
[68607] Quodlibet IX, q. 2 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod operatio suppositi non est de integritate unitatis eius, sed consequitur eius unitatem; unde unius suppositi invenimus multas operationes secundum diversa operationum principia, quae supposito insunt: sicut homo aliud operatur lingua et manu; sed esse est id in quo fundatur unitas suppositi: unde esse multiplex praeiudicat unitati essendi.	<2> L’opération d’un suppôt ne fait pas partie de l’intégrité de son unité, mais découle de son unité. Ainsi, on trouve plusieurs opérations d’un seul suppôt selon les divers principes des opérations qui sont présents dans le suppôt, comme l’homme agit différemment par sa langue et par sa main. Mais l’être est ce sur quoi est fondée l’unité du suppôt, de sorte qu’être multiple porte préjudice à l’unité de l’être.
[68608] Quodlibet IX, q. 2 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod generatio temporalis terminatur non ad esse suppositi aeterni, ut simpliciter per eam esse incipiat; sed quod incipiat esse suppositum, habens illud esse suppositi humanae naturae.	<3> La génération temporelle aboutit non pas à l’être du suppôt éternel, de sorte qu’il commence à être absolument par elle, mais qu’il commence à être un suppôt possédant d’être le suppôt de la nature humaine.
[68609] Quodlibet IX, q. 2 a. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod obiectio illa procedit de esse quod in actu animae consistit; quia an est, etiam de caecitate quaeri potest.	<4> Cette objection vient de l’être qui consiste dans l’acte de l’âme, selon lequel on dit que même ce qui existe seulement dans l’âme est, puisque par «cela est-il ?», on peut aussi s’enquérir de la cécité.
Articulus 3 [68610] Quodlibet IX, q. 2 a. 3 tit. 1 Utrum in Christo sit una tantum filiatio	<Article 3 [4]> Troisièmement : existe-t-il une seule filiation dans le Christ ?
[68611] Quodlibet IX, q. 2 a. 3 tit. 2 Ad tertium sic proceditur: videtur quod in Christo non sit tantum una filiatio.	Il semble qu’il n’y ait pas qu’une filiation unique dans le Christ.
[68612] Quodlibet IX, q. 2 a. 3 arg. 1 Multiplicata enim causa, multiplicatur effectus. Sed nativitas est causa filiationis. Ergo cum in Christo sint duae nativitates, erunt etiam duae filiationes.	<1> «Si la cause est multipliée, l’effet est multiplié.» Or, la naissance est la cause de la filiation. Puisqu’il y a dans le Christ deux naissances, il y aura donc deux filiations.
[68613] Quodlibet IX, q. 2 a. 3 arg. 2 Praeterea, impossibile est idem similiter manere et corrumpi. Sed supposito quod beata virgo ante Christi mortem mortua fuisset, corrupta esset filiatio qua filius matri dicebatur; maneret tamen filiatio aeterna, qua diceretur filius patris. Ergo alia filiatione dicitur Christus filius patris, et alia filius matris.	<2> Il est impossible que la même chose demeure et soit corrompue. Or, à supposer que la bienheureuse Vierge soit morte avant la mort du Christ, la filiation par laquelle il était appelé le fils de sa mère aurait été corrompue, mais la filiation éternelle demeurerait, selon laquelle il serait appelé le Fils du Père. Le Christ est donc appelé le Fils du Père et le fils de sa mère selon des filiations différentes.
[68614] Quodlibet IX, q. 2 a. 3 arg. 3 Sed diceres, quod est alius respectus, sed non alia filiatio.- Contra: filius est relativum secundum esse, et non tantum secundum dici. Sed huiusmodi relativa, secundum philosophum in praedicamentis, sunt quorum esse est ad aliud se habere. Ergo esse filiationis est esse respectus quo refertur ad aliud, et ita, si sunt plures respectus, sunt plures filiationes.	<3> On pourrait dire qu’il y a un autre rapport, mais non une autre filiation. À cela s’oppose que «fils» est un [nom] relatif selon l’être, et non seulement selon la manière de parler. Or, les relatifs de ce genre, selon ce que dit le Philosophe dans les Prédicaments, sont ceux dont «l’être consiste à être en rapport avec autre chose». L’être de la filiation est l’être d’un rapport selon lequel il est mis en relation avec autre chose, et ainsi, s’il existe plusieurs rapports, il y aura plusieurs filiations.
[68615] Quodlibet IX, q. 2 a. 3 arg. 4 Praeterea, in relatione nihil invenitur nisi respectus et causa, sive fundamentum respectus; sicut unitas quantitatis est fundamentum relationis quae est aequalitas. Sed respectus sunt diversi, quibus Christus refertur ad patrem et matrem: fundamenta etiam horum respectuum, sive causae, sunt diversae, scilicet ipsae nativitates: nam filiatio est relatio originis. Ergo sunt plures filiationes in Christo.	<4> Dans une relation, il ne se trouve rien d’autre qu’un rapport et la cause ou fondement de ce rapport, comme l’unité de la quantité est le fondement de la relation qu’est l’égalité. Or, les rapports selon lesquels le Christ est mis en relation avec son Père et sa mère sont différents ; de plus, les fondements de ces rapports ou les causes en sont diverses, à savoir, les naissances elles-mêmes, car la relation est une relation d’origine. Il existe donc plusieurs filiations dans le Christ.
[68616] Quodlibet IX, q. 2 a. 3 s. c. Sed contra, filiatio est relatio personalis. Sed in Christo est una tantum persona. Ergo una tantum filiatio.	Cependant, la filiation est une relation personnelle. Or, dans le Christ, il n’existe qu’une seule personne. Il n’existe donc qu’une seule filiation.
[68617] Quodlibet IX, q. 2 a. 3 co. Respondeo. Dicendum, quod in Christo est una tantum filiatio secundum rem, quamvis sint plures respectus relativi secundum rationem. Ad cuius evidentiam sciendum est, quod in hoc differt ad aliquid ab aliis generibus: quod alia genera ex propria sui ratione habent quod aliquid sint; sicut quantitas ex hoc ipso quod est quantitas, aliquid ponit; et similiter est de aliis; sed ad aliquid ex propria sui generis ratione non habet quod ponat aliquid, sed ad aliquid: unde inveniuntur quaedam ad aliquid quae nihil sunt in rerum natura, sed in ratione tantum: quod in aliis generibus non contingit. Et quamvis ad aliquid ex ratione sui generis non habeat quod ponat aliquid, non tamen etiam habet ex ipsa generis ratione quod nihil ponat, quia sic nulla relatio esset aliquid in rerum natura, unde ad aliquid non esset unum de decem generibus. Habet autem relatio quod sit aliquid reale, ex eo quod relationem causat. Cum enim in aliquo invenitur aliquid reale, per quod ad alterum dependeat et comparetur, tunc dicimus realiter comparari vel dependere vel referri; sicut aequalitas relatio realis ponitur ex virtute quantitatis, quae aequalitatem causat. Quia vero ex eodem res habet esse et unitatem, ideo realis unitas relationis pensanda est ex ipso relationis fundamento vel causa; ut quia una est quantitas, per quam pluribus sum aequalis, in me non est nisi una relatio realis aequalitatis habens respectum ad plures; similiter quia una nativitate ex patre et matre genitus fui, una filiatione reali dicor filius utriusque, quamvis multiplicentur respectus. Sed in Christo non possumus dicere unam causam esse filiationis, secundum quod refertur ad patrem et matrem, cum sint duae nativitates penitus disparatae: unde, si esset aliquid quod filiationem temporalem posset recipere quasi subiectum, oporteret ponere in Christo plures filiationes. Nunc autem filiatio est talis relatio quae non potest habere pro subiecto nisi ipsum suppositum. In Christo autem non est nisi suppositum aeternum, quod quidem non potest esse subiectum alicuius temporalis relationis. Quaecumque enim relationes temporales de aliquo aeterno dicuntur, sunt relationes rationis, et non rei; unde filiatio qua Christus refertur ad matrem, non est realis relatio, sed rationis tantum, sicut et ceterae quae dicuntur de Deo ad creaturas. Non enim potest dici quod subiectum filiationis sit suppositum aeternum actione humanae naturae, vel alicuius partis eius, sicut dicitur suppositum mortis vel passionis; quia sic ipsa humana natura vel pars eius esset primum subiectum filiationis, et denominaretur per ipsam, sicut contingit et de aliis accidentibus quae attribuuntur Christo ratione humanae naturae. Filiatio vero nunquam denominat nisi ipsum suppositum, nec potest aliud pro subiecto habere. Nihil tamen prohibet aliquas reales relationes inesse Christo ad virginem, sicut cum dicimus: corpus Christi est originatum ex virgine. Sed ista relatio non habet rationem filiationis, nisi poneremus, secundum primam opinionem, suppositum creatum esse aliud in Christo ab increato.	Réponse. Dans le Christ, il n’existe qu’une seule filiation réelle, bien qu’il existe plusieurs rapports relatifs selon la raison. Pour le montrer, il faut savoir que «par rapport à une chose» diffère des autres genres par le fait que les autres genres tiennent de leur propre raison d’être quelque chose, comme la quantité, du fait même qu’elle est quantité, indique une chose, et ainsi pour les autres [genres]. Mais «par rapport à une chose», par la propre raison de son genre, ne peut indiquer une chose, mais un rapport à une chose. Ainsi on trouve des «par rapport à une chose» qui ne sont rien dans la nature des choses, mais dans la raison seulement, ce qui ne se produit pas dans les autres genres. Et bien que «par rapport à une chose», en raison de son genre, n’ait pas de quoi indiquer une chose, il ne tient cependant pas de la raison même de son genre qu’il n’indique rien, car alors aucune relation ne serait quelque chose dans la nature des choses, de sorte que «par rapport à une chose» ne serait pas un des dix genres. Or, la relation tient d’être quelque chose de réel de ce qui cause la relation. En effet, lorsque se trouve dans une chose ce par quoi elle dépend d’autre chose et qu’elle y est comparée, nous disons qu’elle est réellement comparée, ou qu’elle en dépend ou est mise en rapport [avec cette chose], comme l’égalité indique une relation réelle selon l’unité de la quantité, qui cause l’égalité. Or, parce qu’une chose tient son être et son unité de la même chose, l’unité réelle d’une relation doit donc être évaluée à partir du fondement ou de la cause de la relation, comme lorsque la quantité, par laquelle l’égalité se réalise dans plusieurs choses, n’est en moi qu’une seule relation réelle d’égalité se rapportant à plusieurs choses. De même, si j’ai été engendré d’un père et d’une mère par une seule naissance, je suis appelé selon une seule filiation fils des deux, bien que les rapports soient multiples. Or, dans le Christ, nous ne pouvons dire qu’il existe une seule cause de filiation selon laquelle il est mis en relation avec son Père et sa mère, puisqu’il existe deux naissances tout à fait disparates. De sorte que, s’il existait quelque chose qui puisse recevoir la filiation temporelle comme un sujet, il faudrait affirmer dans le Christ plusieurs filiations. Mais la filiation est une relation telle qu’elle ne peut avoir pour sujet que le suppôt lui-même. Or, dans le Christ, il n’existe qu’un suppôt éternel, qui ne peut être par ailleurs le sujet d’une relation temporelle. En effet, toutes les relations temporelles qui sont affirmées de quelque chose d’éternel sont des relations de raison, et non [des relations] réelles. La filiation selon laquelle le Christ est mis en rapport avec sa mère n’est donc pas une relation réelle, mais seulement de raison, comme les autres qui sont affirmées de Dieu en rapport avec les créatures. En effet, on ne peut dire que le sujet de la filiation [temporelle] soit le suppôt éternel en raison de la nature humaine ni d’aucune partie de celle-ci, comme on dit qu’il est le suppôt de la mort et de la passion, car alors la nature humaine elle-même ou une partie de celle-ci serait le premier sujet de la filiation et porterait le nom de celle-ci, comme cela se produit pour les autres accidents qui sont attribués au Christ en raison de sa nature humaine. Mais la filiation ne désigne jamais que le suppôt lui-même et elle ne peut avoir autre chose comme sujet. Cependant, rien n’empêche qu’il existe certaines relations réelles dans le Christ par rapport à la Vierge, comme lorsque nous disons que «le corps du Christ tient son origine de la Vierge». Mais cette relation ne comporte pas la raison de filiation, à moins que nous n’affirmions, conformément à la première opinion, que le suppôt créé est autre que [le suppôt] incréé dans le Christ.
[68618] Quodlibet IX, q. 2 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod ex nativitate temporali non innascitur filiatio realis, sed rationis tantum, quamvis Christus realiter sit filius virginis; sicut Deus realiter est dominus creaturae, quamvis in eo dominium non sit relatio realis; dicitur enim realiter dominus propter realem potestatem; et sic dicitur Christus realiter filius virginis propter realem nativitatem.	<1> Par la naissance temporelle, ne naît pas une filiation réelle, mais de raison seulement, bien que le Christ soit réellement le fils de la Vierge, comme Dieu est réellement le Seigneur de la créature, bien que la seigneurie en lui ne soit pas une relation réelle. En effet, il est appelé réellement Seigneur en raison de son pouvoir réel. Et ainsi, le Christ est appelé réellement fils en raison de sa naissance.
[68619] Quodlibet IX, q. 2 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod respectus relationis dependet ex termino ad quem aliquid refertur; et ideo destructo termino, respectus aufertur. Sed tamen filiatio realis ad patrem remanet in Christo, etiam supposita morte matris.	<2> Le rapport de la relation dépend du terme avec lequel une chose est mise en rapport. C’est pourquoi, si le terme est détruit, le rapport disparaît. Cependant, la relation réelle au Père demeure dans le Christ, même en supposant la mort de la mère.
[68620] Quodlibet IX, q. 2 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod in illa philosophi descriptione esse ponitur pro ratione essendi, secundum quod definitio dicitur realis secundum genus, quod est esse; unde non oportet quod habeat esse relatio ex respectu, sed ex causa respectus; ex respectu vero habet propriam rationem generis vel speciei.	<3> Dans cette description du Philosophe, «être» apparaît comme la raison d’être, selon que la «définition est un mot signifiant ce qu’est l’être». Il n’est donc pas nécessaire que la relation ait réellement l’être par le rapport, mais par la cause du rapport ; mais, du rapport, elle tient la raison propre de son genre ou de son espèce.
[68621] Quodlibet IX, q. 2 a. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod quamvis sit respectus filiationis diversus, et causa filiationis diversa, sed tamen filiationes non possunt esse duae, ratione iam dicta.	<4> Bien que le rapport de filiation et la cause de la filiation soient divers, cependant il ne peut y avoir deux filiations, pour la raison déjà indiquée.
Quaestio 3	<Question 3> [Sur le Christ]
Prooemium [68622] Quodlibet IX, q. 3 pr. Deinde quaeritur de Christo quantum ad species sub quibus in sacramento altaris continetur.	Ensuite, à propos du Christ, on demande sous quelles espèces il est contenu dans le sacrement de l’autel.
[68623] Utrum scilicet sint ibi (in sacramento altaris) accidentia sine subiecto.	<Article unique [5]> Les accidents subsistent-ils sans sujet dans le sacrement de l’autel ?
[68624] Quodlibet IX, q. 3 tit. 2 Et videtur quod non.	Et il semble que non.
[68625] Quodlibet IX, q. 3 arg. 1 Deus enim non potest facere contradictoria esse simul vera. Hoc autem esset, si ab aliquo removeretur id quod est de sua definitione. Cum ergo in definitione accidentis cadat esse in subiecto, quia accidentis esse est inesse, videtur quod Deus non possit facere accidens sine subiecto.	<1> En effet, Dieu ne peut pas faire que des choses contradictoires soient vraies en même temps. Or, tel serait le cas si on enlevait de quelque chose ce qui fait partie de sa définition. Puisqu’il fait partie de la définition de l’accident qu’il existe dans un sujet, il semble donc que Dieu ne puisse faire qu’un accident existe sans sujet.
[68626] Quodlibet IX, q. 3 arg. 2 Praeterea, de eodem praedicatur definitio et definitum. Sed ens per se est definitio vel descriptio substantiae. Si ergo in sacramento altaris accidentia sunt per se non in subiecto, sequitur quod sint substantiae; quod est absurdum.	<2> «Sont prédiqués de toute chose sa définition et ce qui est défini». Or, «ce qui existe par soi» est la définition ou la description de la substance. Si donc, dans le sacrement de l’autel, les accidents existent par eux-mêmes, et non dans un sujet, il en découle qu’ils sont des substances, ce qui est absurde.
[68627] Quodlibet IX, q. 3 arg. 3 Praeterea, ex accidentibus non potest generari substantia. Sed videmus ex illis speciebus generari vermes et cineres, quae constat non generari ex corpore Christi. Ergo accidentia non sunt ibi sine subiecto.	<3> Une substance ne peut être engendrée à partir d’accidents. Or, nous voyons que des vers et des cendres sont engendrés à partir de ces espèces, dont il est clair qu’ils ne sont pas engendrés à partir du corps du Christ. Les accidents ne sont donc pas là sans sujet.
[68628] Quodlibet IX, q. 3 arg. 4 Sed diceres, quod generantur miraculose.- Sed contra: miracula ordinantur ad aedificationem fidei. Sed est scandalum quod vermes exinde generentur. Ergo non fit miraculose.	<4> On pourrait dire qu’ils sont engendrés miraculeusement. Mais à cela s’oppose que les miracles sont ordonnés à l’édification de la foi. Or, ce n’est pas ordonné à l’édification de la foi, mais plutôt au scandale, que des vers en soient engendrés. Ce n’est donc pas produit miraculeusement.
[68629] Quodlibet IX, q. 3 arg. 5 Praeterea, in sacramento altaris nihil debet esse inordinatum. Sed contra, ordinem quem Deus rebus imposuit, est accidens esse sine subiecto.	<5> Dans le sacrement de la vérité, rien ne doit être désordonné. Or, cela va à l’encontre de l’ordre que Dieu a imposé aux choses qu’un accident existe sans sujet. Il n’existe donc pas là d’accidents sans sujet.
[68630] Quodlibet IX, q. 3 s. c. Sed contra, sensus non decipitur in proprio sensibili, secundum philosophum in II de anima. Sed sensus iudicat ibi esse colorem, et saporem, et alia huiusmodi. Ergo haec accidentia sunt vere ibi. Non autem sunt in corpore Christi sicut in subiecto; nec iterum in aere, cum neutrum sit natum affici talibus accidentibus. Ergo accidentia sunt ibi sine subiecto.	Cependant, le sens ne se trompe pas quant à son propre objet senti, selon le Philosophe, Sur l’âme, II. Or, le sens juge qu’il y a là couleur, saveur et d’autres choses de ce genre. Ces accidents y sont donc vrais. Or, ils n’existent pas dans le corps du Christ comme dans leur sujet, et pas davantage dans l’air, puisque aucun des deux ne peut être affecté par de tels accidents. Les accidents existent donc là sans sujet.
[68631] Quodlibet IX, q. 3 co. Respondeo. Dicendum, quod accidentia sunt ibi sine subiecto: quod qualiter esse possit, hinc considerandum est. Quia in omnibus causis ordinatis, secundum philosophum in libro de causis, prima causa vehementius imprimit in causatum causae secundae quam etiam causa secunda; unde fit ut causa prima non retrahat operationem suam ab effectu, etiam postquam causa secunda retraxit, ut dicitur, ibidem in commento. Universalis autem causa et prima omnium entium Deus est, non solum substantiarum, sed etiam accidentium (ipse enim est creator substantiae et accidentis); sed etiam procedunt ex eo quodam ordine. Nam mediantibus substantiae principiis accidentia producuntur: unde secundum naturae ordinem accidentia a principiis substantiae dependent, ut sine subiecto esse non possint. Tamen per hoc non excluditur quin Deus quasi causa prima possit accidentia in esse servare, substantia remota. Et per hunc modum accidentia miraculose sunt in sacramento altaris sine subiecto, virtute scilicet divina ea tenente in esse.	Réponse. Les accidents existent sans aucun doute sans sujet dans le sacrement de l’autel. Comment cela peut être possible, on peut le considérer à partir du fait que, dans toutes les causes ordonnées, selon le Philosophe, dans le Livre sur les causes, la cause première de la cause seconde exerce une action plus forte sur ce qui est causé que la cause seconde. Il arrive ainsi que la cause première ne retire pas son action de l’effet même après que la cause seconde l’a retirée, comme on le dit au même endroit dans le commentaire. Or, la cause universelle et première de tous les êtres est Dieu, et non seulement des substances, mais aussi des accidents. En effet, il est lui-même le Créateur de la substance et de l’accident. Les êtres sortent de lui selon un certain ordre, car les accidents sont produits par l’intermédiaire des principes de la substance. Ainsi, selon l’ordre de la nature, les accidents dépendent des principes de la substance, de telle sorte qu’ils ne peuvent exister sans sujet. Cependant, il n’est pas exclu par cela que Dieu, comme cause première, puisse conserver les accidents dans l’être, une fois la substance enlevée. De cette façon, les accidents existent miraculeusement sans sujet dans le sacrement de l’autel, à savoir, par la puissance divine qui les garde dans l’être.
[68632] Quodlibet IX, q. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod cum dicitur: accidentis esse est inesse; vel qualitercumque ponatur subiectum in definitione accidentis, intelligitur esse definitio per additionem, ut probatur in VII Metaph. Et dicitur definitio per additionem, quando in definitione ponitur aliquid quod est extra essentiam definiti, sicut nasus ponitur in definitione simi. Hoc autem est propter naturalem dependentiam accidentis a subiecto. Sed hoc non impediente, Deus potest accidentia sine subiecto conservare. Nec tamen sequitur contradictoria simul esse vera; quia subiectum non est de substantia accidentis.	<1> Lorsqu’on dit : «L’être de l’accident consiste à exister dans [quelque chose]», ou quelle que soit la façon d’introduire le sujet dans la définition de l’accident, on comprend qu’il s’agit d’une définition par mode d’addition, comme on le lit dans Métaphysique, VII (on parle de définition par addition lorsqu’on met dans la définition quelque chose qui est au-delà de l’essence de ce qui est défini, comme le nez est mis dans la définition du singe). Or, cela vient de la dépendance naturelle de l’accident par rapport au sujet. Mais, nonobstant cela, Dieu peut conserver les accidents sans sujet ; il n’en découle pourtant pas que des choses contradictoires sont vraies, car le sujet ne fait pas partie de l’essence de l’accident.
[68633] Quodlibet IX, q. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod secundum Avicennam in sua Metaph., esse non potest poni in definitione alicuius generis et speciei, quia omnia particularia uniuntur in definitione generis vel speciei, cum tamen genus vel species non sit secundum unum esse in omnibus. Et ideo haec non est vera definitio substantiae: substantia est quod per se est; vel: accidens est quod est in alio. Sed est circumlocutio verae descriptionis, quae talis intelligitur: substantia est res cuius naturae debetur esse non in alio; accidens vero est res, cuius naturae debetur esse in alio. Unde patet quod, quamvis accidens miraculose sit non in subiecto, non tamen pertinet ad definitionem substantiae; non enim per hoc eius naturae debetur esse non in alio; nec egreditur definitionem accidentis, quia adhuc natura eius remanet talis ut ei debeatur esse in alio.	<2> Selon Avicenne, dans sa Métaphysique, l’être ne peut être mis dans la définition d’un genre ou d’une espèce, car toutes les choses particulières sont unies dans la définition du genre ou de l’espèce, alors que le genre ou l’espèce ne possèdent pas le même être en toutes choses. C’est pourquoi ceci n’est pas une vraie définition de la substance : «La substance est ce qui existe par soi», ou <de l’accident> : «L’accident est ce qui existe dans quelque chose d’autre», mais il s’agit d’une circonlocution de la vraie description, qui est la suivante : «La substance est une chose à la nature de laquelle il appartient d’exister sans être dans autre chose ; l’accident est une chose à la nature de laquelle il appartient d’exister dans une autre chose.» Il est ainsi clair que, bien que l’accident existe miraculeusement sans être dans une autre chose, cela ne rejoint pas la définition de la substance : en effet, sa nature ne devient pas telle qu’il lui appartienne d’exister sans être dans autre chose ; la raison d’accident n’est pas écarté, car sa nature demeure telle qu’il lui appartienne d’exister dans autre chose.
[68634] Quodlibet IX, q. 3 ad 3 Ad tertium dicendum, quod de his quae generantur ex speciebus, ut vermibus vel cineribus, aut aliquibus huiusmodi, duae sunt opiniones magis probabiles: quarum una est quae dicit, quod substantia panis redit, ex qua possunt talia generari. Sed haec opinio videtur improprietatem continere, propter duo, nisi debito modo intelligatur. Primo, quia non potest esse quod iterum sit ibi substantia panis. Aut enim poneretur ibi esse substantia panis iterato, speciebus manentibus: et sic, cum corpus Christi tamdiu sit sub sacramento quamdiu species manent, sequitur quod aliquando erit ibi simul corpus Christi et substantia panis; quod non sustinet ratio. Aut hoc erit destructis speciebus; et hoc iterum est inconveniens, ut substantia panis sit sine propriis accidentibus panis. Secundo apparet improprietas propter nomen reditus. Si enim aliquid est in alterum conversum, non potest dici redire, nisi aliud reconvertatur in ipsum. Substantia autem panis non est annihilata, sed transubstantiata in corpus Christi. Unde non potest intelligi quod substantia panis redeat, nisi corpus Christi revertatur in pane, quod est absurdum. Unde, si debet ista opinio sustineri, intelligenda est per substantiam panis materia panis; non quod redeat, quae prius erat, sed quod, destructis speciebus, aliqua materia a Deo ibi provideatur vel per creationem, vel quocumque alio modo, ex qua possint huiusmodi corpora generari. Alia vero opinio est planior, ut dicatur quod illis accidentibus sicut datum est per se subsistere divina virtute, similiter datum est ut agant, et ex eis fiat quidquid fieret ex substantia panis, vel quidquid ageret, si maneret; et hac virtute nutriunt, et vermes vel cineres exinde generantur.	<3> Au sujet de ce qui est engendré à partir des espèces [eucharistiques], comme les vers, les cendres ou d’autres choses de ce genre, il existe deux opinions plus probables. L’une d’elles consiste à dire que la substance du pain revient, à partir de laquelle ces choses peuvent être de nouveau engendrées. Mais cette opinion semble contenir quelque chose d’inconvenant pour deux raisons, à moins qu’on ne la comprenne correctement. Premièrement, parce qu’il ne peut se faire que la substance du pain y soit de nouveau : en effet, ou bien on affirmera que la substance du pain s’y trouve de nouveau, alors que les espèces demeurent, et ainsi, puisque le corps du Christ existe aussi longtemps que les espèces demeurent, il en découlera qu’il y aura là en même temps le corps du Christ et la substance du pain, ce que la raison ne soutient pas ; ou bien [la substance du pain] existera alors que les espèces sont détruites, et cela de nouveau est inconvenant, puisque la substance du pain existe sans les accidents propres du pain. — Deuxièmement, l’inconvenance apparaît dans le mot «retour». En effet, si une chose est convertie en une autre, on ne peut dire qu’elle revient que si elle est reconvertie en elle-même. Or, la substance du pain n’est pas annihilée, mais transsubstantiée en corps du Christ. On ne peut donc entendre que la substance du pain revienne que si le corps du Christ retourne au pain, ce qui est absurde. — De sorte que, si l’on doit soutenir cette opinion, on doit entendre par substance du pain la matière du pain, non pas que revienne celle qui existait auparavant, mais que, les espèces étant détruites, une matière est fournie par Dieu, soit par création, soit de n’importe quelle autre manière, à partir de laquelle des corps de ce genre puissent être engendrés. L’autre opinion est plus simple : elle dit que, de même qu’il est donné à ces accidents de subsister par la puissance divine, de même il leur est donné d’agir et de produire tout ce qui serait fait à partir de la substance du pain ou tout ce que celle-ci ferait, si elle demeurait. Par cette puissance, ils nourrissent, et des vers ou des cendres en sont engendrés.
[68635] Quodlibet IX, q. 3 ad 4 Ad quartum dicendum, quod miraculum ordinatur ad fidem, ne fides scilicet depereat.	<4> Ce miracle est ordonné à la foi, afin que la foi ne perde pas son mérite si l’on saisit le mystère du sacrement.
[68636] Quodlibet IX, q. 3 ad 5 Ad quintum dicendum, quod nihil prohibet aliquid esse ordinatum considerato ordine communi, cuius contrarium est ordinatum pro aliqua causa speciali; et hoc modo, quamvis secundum ordinem communem recte divinitus ordinatum sit ut accidens sit in subiecto; nihil tamen prohibet etiam recte ordinatum esse ut in sacramento altaris accidens sit sine subiecto, ut scilicet fides habeat meritum per latentiam sacramenti.	<5> Rien n’empêche que quelque chose soit ordonné, si l’on considère l’ordre commun, dont le contraire est aussi ordonné en raison d’une cause spéciale. De cette manière, bien que, selon l’ordre commun, il ait été correctement ordonné par Dieu que l’accident existe dans un sujet, rien n’empêche qu’il soit correctement ordonné que, dans le sacrement de l’autel, l’accident existe sans sujet, afin que la foi obtienne son mérite en raison du caractère caché du sacrement.
Quaestio 4	<Question 4> [Sur les anges]
Prooemium [68637] Quodlibet IX, q. 4 pr. Deinde quaeritur de membris Christi.- Et primo de Angelis.- Secundo de hominibus. De Angelis quaeruntur quinque. [68638] Quodlibet IX, q. 4 pr. 1 Primo quantum ad naturam ipsorum; utrum sint compositi ex materia et forma. [68639] Quodlibet IX, q. 4 pr. 2 Secundo quantum ad cognitionem; utrum simul in actu possint esse in cognitione matutina et vespertina, idest utrum simul cognoscant res in propria natura, et in verbo. [68640] Quodlibet IX, q. 4 pr. 3 Tertio quantum ad meritum voluntatis; utrum scilicet potuerunt eodem actu caritatis mereri fruitionem et frui. [68641] Quodlibet IX, q. 4 pr. 4 Quarto quantum ad motum; utrum moveantur in instanti. [68642] Quodlibet IX, q. 4 pr. 5 Quinto quantum ad effectum; utrum possint imprimere vel aliquid facere in istis corporalibus.	Ensuite, on s’interroge sur les membres du Christ : premièrement, à propos des anges ; deuxièmement, à propos des hommes. À propos des anges, cinq questions sont posées. Premièrement, à propos de leur nature, sont-ils composés de matière et de forme ? Deuxièmement, à propos de la connaissance de leur intelligence, peuvent-ils être en même temps en acte dans la connaissance du matin et [dans la connaissance] du soir, c’est-à-dire connaître en même temps les choses dans leur propre nature et dans le Verbe ? Troisièmement, à propos du mérite de leur volonté, pouvaient-ils par le même acte de charité mériter la jouissance et jouir ? Quatrièmement, à propos de [leur] mouvement, se meuvent-ils dans l’instant ? Cinquièmement, à propos de [leur] effet, peuvent-ils faire impression ou faire quelque chose dans les choses corporelles ?
Articulus 1 [68643] Quodlibet IX, q. 4 a. 1 tit. 1 Utrum Angeli sint compositi ex materia et forma	<Article 1 [6]> Premièrement : les anges sont-ils composés de matière et de forme ?
[68644] Quodlibet IX, q. 4 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod Angelus sit compositus ex materia et forma.	Il semble que l’ange soit composé de matière et de forme.
[68645] Quodlibet IX, q. 4 a. 1 arg. 1 Augustinus enim dicit in libro de mirabilibus sacrae Scripturae: omnipotens Deus ex materia informi quam prius condidit, corporalium et incorporalium, sensibilium et insensibilium, intellectualium, et intellectu carentium, multiformes species divisit. Angeli autem sunt intellectuales et incorporei. Ergo habent materiam de sui compositione.	<1> En effet, Augustin dit, dans le livre Sur les merveilles de la Sainte Écriture : «Le Dieu tout-puissant a divisé les espèces multiformes des choses corporelles et incorporelles, sensibles et insensibles, intellectuelles et dépourvues d’intelligence, à partir de la matière informe qu’il avait d’abord créée.» Or, les anges sont des êtres intellectuels et incorporels. La matière fait donc partie de leur composition.
[68646] Quodlibet IX, q. 4 a. 1 arg. 2 Praeterea, Boetius dicit in libro de unitate et uno: quiddam est unum coniunctione simplicium, ut Angelus et anima: quorum unumquodque est unum coniunctione materiae et formae; et sic idem quod prius.	<2> Boèce dit, dans le livre Sur l’unité et l’un : «Un être est un par la conjonction de choses simples, comme l’ange et l’homme, dont chaque élément est un par conjonction de matière et de forme.» Et ainsi, [on conclut] la même chose que ce qui précède.
[68647] Quodlibet IX, q. 4 a. 1 arg. 3 Praeterea, omne quod est in genere, habet genus et differentiam. Genus autem, secundum Avicennam in sua metaphysica, sumitur ex natura materiae, differentia vero ex natura formae. Ergo omne quod est in genere, est compositum ex materia et forma. Angelus autem est in genere substantiae, cum sit substantia habens speciem limitatam. Ergo Angelus est compositus ex materia et forma.	<3> Tout ce qui est dans un genre comporte un genre et une différence. Or, selon Avicenne, dans sa Métaphysique, «le genre se prend de la nature de la matière, mais la différence, de la nature de la forme». Tout ce qui est dans un genre est donc composé de matière et de forme. Or, l’ange est dans le genre de la substance, puisqu’il est une substance ayant une forme limitée. L’ange est donc composé de matière et de forme.
[68648] Quodlibet IX, q. 4 a. 1 arg. 4 Sed diceres, quod differentia Angeli non sumitur ex forma, sed ex formali, quod est ipsum esse Angeli. Contra, differentia cuiuslibet rei est de essentia, et intrat definitionem ipsius. Sed in omni creatura esse est aliud ab essentia eius, nec intrat definitionem eius, ut Avicenna dicit. Ergo differentia Angeli non potest sumi ex esse ipsius.	<4> On pourrait dire que la différence de l’ange ne se prend pas de sa forme, mais de quelque chose de formel, qui est le propre être de l’ange. Mais s’oppose à cela que la différence de n’importe quelle chose fait partie de son essence et entre dans sa définition. Or, «dans toute créature, l’être est autre que l’essence et n’entre pas dans sa définition», comme le dit Avicenne. La différence de l’ange ne peut donc être prise de son être.
[68649] Quodlibet IX, q. 4 a. 1 arg. 5 Praeterea, ideo ostenditur quod impossibile est esse plura summa bona, quia oportet ea in aliquo convenire, cum utrumque sit summum bonum; et in aliquo differre, alias non essent plura, et sic essent composita. Sed constat esse plures essentias angelicas. Ergo oportet eas in aliquo convenire, et in aliquo differre; et sic oportet eas esse compositas. Sed partes esse sunt materia et forma. Ergo Angeli componuntur ex materia et forma.	<5> On montre ainsi qu’il est impossible que plusieurs biens suprêmes existent, car il faudrait qu’ils aient quelque chose de commun, puisque les deux sont le bien suprême, et qu’ils se différencient par quelque chose, autrement ile ne seraient pas plusieurs. Et ainsi, ils seraient composés. Or, il apparaît qu’il existe plusieurs essences angéliques. Il faut donc qu’elles aient quelque chose de commun et qu’elles se différencient par quelque chose, et ainsi il faut qu’elles soient composées. Or, les parties de l’essence sont la matière et la forme. Les anges sont donc composés de matière et de forme.
[68650] Quodlibet IX, q. 4 a. 1 s. c. Sed contra, est quod dicit Boetius in Lib. de duabus naturis et una persona Christi: omnis natura incorporeae substantiae nullo materiae innititur fundamento. Sed Angeli sunt incorporei. Ergo non est in eis materia.	Cependant, s’oppose à cela ce que dit Boèce, dans le livre Sur les deux natures et sur la personne unique du Christ : «Toute la nature d’une substance incorporelle ne s’appuie sur aucun fondement de la matière.» Or, les anges sont incorporels. Il n’y a donc pas de matière en eux.
[68651] Quodlibet IX, q. 4 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod quidam ponunt, Angelos componi ex materia et forma. Sed hoc videtur repugnans naturae eorum, propter duo quae in eis inveniuntur. Primo quidem quia intellectuales sunt. Si enim Angeli haberent materiam de sui compositione, oporteret omne quod in eis est, eis inesse per modum materiae convenientem; cum omne quod est in alio, sit in eo per modum recipientis, ut habetur in Lib. de causis. Forma autem aliqua hoc modo est in materia, quod in ea habet esse particulare et naturale. Unde si Angeli essent ex materia compositi, oporteret quod formae quibus intelligunt, quaecumque sint, essent in eis secundum esse naturale et particulare; et sic, sequeretur hoc impossibile, quod Angelus nunquam cognosceret nisi particulare; quia forma particulariter in aliquo recepta non potest esse universalis cognitionis principium, sicut patet in sensu. Nec potest obviari per hoc quod ponatur Angelus componi ex materia alterius naturae quam haec materia corporalis; quia quaecumque esset illa materia, constat quod reciperet formam substantialem Angeli particulariter: alias Angelus non esset res particularis, et sic illa materia conveniret cum hac materia in hoc quod formae in ea reciperentur per modum particularem. Unde impossibile est Angelum, vel aliquam substantiam intellectualem, ex materia componi; cum alterius modi sit receptio qua recipit intellectus formas, et qua recipit materia prima, ut dictum est; unde dicit philosophus in III de anima, et philosophorum sententia est, quod intellectualitas immunitatem habet a materia. Secundo repugnat eis per hoc quod incorporales sunt. Quaecumque enim ex materia componuntur, oportet in materia convenire; eo quod quaelibet materia secundum se accepta, cum forma careat, non habet in se aliquam dispositionis rationem. Supposita autem unitate materiae, impossibile est quod una materia contrarias et disparatas formas recipiat, nisi secundum diversas partes: non enim potest eadem materia et secundum idem accipere formam Angeli et formam lapidis. Diversitas autem partium non potest intelligi in materia, non intellecta divisione: nec divisio, non intellecta dimensione: quia subtracta quantitate, substantia remanet indivisibilis, ut dicitur in I Physic. Unde oportet, omnia quae sunt composita ex materia, dimensionata esse; et ideo nullum incorporeum potest esse ex materia compositum. Sed quia substantia Angeli non est suum esse (hoc enim soli Deo competit, cui esse debetur ex seipso, et non ab alio); invenimus in Angelo et substantiam sive quidditatem eius, quae subsistit, et esse eius, quo subsistit, quo scilicet actu essendi dicitur esse, sicut actu currendi dicimur currere. Et sic dicimus Angelum esse compositum ex quo est et quod est, vel secundum verbum Boetii ex esse et quod est. Et quia ipsa substantia Angeli in se considerata est in potentia ad esse, cum habeat esse ab alio, et ipsum esse sit actus; ideo est in eo compositio actus et potentiae; et sic posset in eo concedi materia et forma, si omnis actus debeat dici forma, et omnis potentia materia. Sed hoc non competit in proposito; quia esse non est actus qui sit pars essentiae, sicut forma; ipsa quidditas Angeli vel substantia est per se subsistens, quod materiae non competit.	Réponse. Certains affirment que les anges sont composés de matière et de forme. Mais cela semble être contraire à leur nature, en raison de deux choses qu’on trouve en eux. Premièrement, ils sont intellectuels. En effet, si la matière faisait partie de la composition de l’ange, il faudrait que tout ce qui est en eux y soit selon un mode qui convient à la matière, puisque «tout ce qui est dans un autre s’y trouve selon le mode de celui qui reçoit», comme on le lit dans le Livre sur les causes. Or, une forme existe dans la matière selon le mode où elle est un être particulier et matériel. De sorte que, si les anges étaient composés de matière, il faudrait que les formes par lesquelles ils intelligent, quelles qu’elles soient, existent en eux selon un être matériel ; il en découlerait alors une chose impossible, à savoir que l’ange ne connaîtrait jamais que le particulier, car la forme reçue chez quelqu’un d’une manière particulière ne pourrait être un principe de connaissance universelle, comme cela est clair pour le sens. On ne peut pas non plus éviter cela en affirmant que l’ange est composé d’une matière d’une autre nature que cette matière corporelle, car, quelle que puisse être cette matière, il apparaît qu’elle recevrait la forme substantielle de l’ange d’une manière particulière, autrement l’ange ne serait pas une réalité particulière. Et ainsi, cette matière-là aurait en commun avec cette matière-ci que les formes seraient reçues en elle selon un mode particulier. Il est donc impossible que l’ange ou une substance intellectuelle soit composée de matière, puisque la réception par laquelle elle reçoit les formes de l’intellect et par laquelle elle reçoit la matière première sont d’un autre mode, comme on l’a dit et comme le dit le Commentateur, Sur l’âme, III. La position des philosophes est donc que l’intellectualité entraîne l’exemption de la matière. En second lieu, cela leur est contraire du fait qu’ils sont incorporels. En effet, toutes les choses qui sont composées de matière doivent avoir la matière en commun, du fait que toute matière, considérée en elle-même, puisque la forme lui fait défaut, ne possède pas en elle la raison d’une distinction. Or, si l’on suppose l’unité de la matière, il est impossible qu’une seule matière reçoive des formes contraires et disparates, si ce n’est selon diverses parties. En effet, la même matière sous le même aspect ne peut pas recevoir la forme de l’ange et la forme de la pierre. Or, la diversité des parties ne peut se concevoir dans la matière sans concevoir une division, et une division, sans concevoir une dimension, car, si l’on supprime la quantité, la substance demeure indivisible, comme il est dit dans Physique, I. Il faut donc que tout ce qui est composé de matière possède une dimension. Et ainsi, rien d’incorporel ne peut être composé de matière. * * * Mais parce que la substance de l’ange n’est pas son être (en effet, cela n’appartient qu’à Dieu, à qui il revient d’être par lui-même, et non par un autre), nous trouvons dans l’ange à la fois sa substance ou sa quiddité, qui subsiste, et son être, par lequel il subsiste, c’est-à-dire par lequel on dit qu’il est par l’acte d’être, comme on dit que nous courons par l’acte de courir. Et ainsi, nous disons que l’ange est composé de ce par quoi il est et de ce qu’il est, ou, selon l’expression de Boèce, «de son être et de ce qu’il est». Et la substance de l’ange considérée en elle-même est en puissance à l’être, puisqu’il obtient l’être par un autre, c’est pourquoi il y a en lui composition d’acte et de puissance. De cette manière, on pourrait concéder qu’il y a en lui matière et forme, si tout acte doit être appelé forme et toute puissance, matière. Mais cela n’est pas acceptable pour la question en cause, car être n’est pas un acte qui est partie de son essence comme une forme. Aussi, la quiddité même ou la substance de l’ange est-elle subsistante par elle-même, ce qui ne convient pas à la matière.
[68652] Quodlibet IX, q. 4 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Augustinus super Genesim ad litteram, materiam informem, quam Deus primo condidit, dicit significari per caelum et terram cum dicitur: in principio creavit Deus caelum et terram; ut per terram, significetur materia informis visibilium rerum; per caelum autem ipsa natura angelica nondum formata per conversionem ad Deum; ut ipsa naturalia Angelorum attribuantur eis quasi materia, et dona gratiae vel gloriae attribuantur eis quasi forma. Unde non est ad propositum auctoritas inducta.	<1> Dans son Commentaire de la Genèse, Augustin dit que la matière informe, que Dieu a créée au départ, est signifiée par le ciel et la terre, lorsqu’il est dit : Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre, au sens où par «terre» est signifiée la matière informe des choses visibles, et par «ciel», la nature angélique elle-même, non encore formée par la conversion au Verbe, de sorte que les propriétés naturelles des anges leur sont attribuées comme une matière, et les dons de la grâce et de la gloire leur sont attribués comme une forme. L’autorité présentée ne porte donc pas sur la question en cause.
[68653] Quodlibet IX, q. 4 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod liber ille non est Boetii, unde non oportet quod in auctoritatem recipiatur. Sustinendo tamen ipsum, potest dici, quod formam et materiam large accipit pro actu et potentia, ut dictum est.	<2> Ce livre n’est pas de Boèce. Il ne faut donc pas le recevoir comme une autorité. Cependant, si l’on garde ce livre, on peut dire qu’il prend la forme et la matière au sens large pour l’acte et la puissance, comme on l’a dit.
[68654] Quodlibet IX, q. 4 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod ipsa substantia Angeli quodammodo se habet ad esse eius ut materia ad formam, ut dictum est. Materia autem, si eius essentia definiretur, haberet pro differentia ipsum suum ordinem ad formam, et pro genere ipsam suam substantiam. Et similiter in Angelis ex ipsa natura substantiae ipsorum accipitur genus, ex proportione vero huiusmodi substantiae ad esse accipitur specifica differentia. Unde secundum hoc Angeli differunt specie, secundum quod in substantia unius est plus vel minus de potentia quam in substantia alterius. Dictum autem Avicennae intelligitur de compositis substantiis.	<3> La substance même de l’ange entretient d’une certaine façon le rapport de la matière à la forme par rapport à son être, comme on l’a dit. Or, la matière, si on en définissait l’essence, aurait comme différence l’ordre même qu’elle a par rapport à la forme, et pour genre, sa substance même. De la même façon, chez les anges, le genre se prend de la nature même de la substance, mais la différence spécifique se prend de la proportion de cette substance par rapport à l’être. Ainsi, de ce point de vue, les anges diffèrent selon l’espèce, selon que, dans la substance de l’un, il existe plus ou moins de puissance que dans la substance d’un autre. La parole d’Avicenne s’entend des substances composées.
[68655] Quodlibet IX, q. 4 a. 1 ad 4 Quartum concedimus: non enim ab ipso esse sumitur differentia, sed magis ex habitudine ipsius substantiae ad esse.	<4> Nous concédons le quatrième [argument] : en effet, la différence ne se prend pas de l’être lui-même, mais plutôt du rapport de la substance elle-même à l’être.
[68656] Quodlibet IX, q. 4 a. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod in summo uno nulla diversitas esse potest, cum in eo sit idem esse et quod est; unde hoc sufficit ad eius pluralitatem removendam. Sed compositio quae in Angelo invenitur, sufficit ad eius pluralitatem, ut ex dictis patet.	<5> Dans le bien suprême, il ne peut exister aucune diversité, puisqu’en lui l’être est la même chose que ce qui est. Ainsi, cela suffit à écarter une pluralité en lui. Mais la composition qui existe chez l’ange suffit à sa pluralité, comme il est clair par ce qui a été dit.
Articulus 2 [68657] Quodlibet IX, q. 4 a. 2 tit. 1 Utrum Angeli simul in actu possint esse in cognitione matutina et vespertina, idest utrum simul cognoscant res in propria natura et in verbo	<Article 2 [7]> Deuxièmement : les anges peuvent-ils simultanément connaître selon la connaissance du matin et celle du soir, c’est-à-dire peuvent-ils en même temps connaître les choses selon leur propre nature et dans le Verbe ?
[68658] Quodlibet IX, q. 4 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic proceditur: videtur quod Angelus non possit cognoscere simul res in verbo et in propria natura.	Il semble que l’ange ne puisse connaître en même temps les choses dans le Verbe et selon leur propre nature.
[68659] Quodlibet IX, q. 4 a. 2 arg. 1 Eadem enim potentia non potest simul geminum actum habere, ut quod intellectus simul plura intelligat. Sed alius actus est quo intellectus Angeli videt res in verbo, et alius quo videt res in propria natura. Ergo impossibile est ut simul videat res in verbo et in propria natura.	<1> En effet, la même puissance ne peut avoir un acte double, comme si l’intellect intelligeait plusieurs choses en même temps. Or, c’est un autre acte par lequel l’intellect de l’ange voit les choses dans le Verbe et par lequel il voit les choses dans sa propre nature. Il est donc impossible qu’il voie en même temps les choses dans le Verbe et dans sa propre nature.
[68660] Quodlibet IX, q. 4 a. 2 arg. 2 Sed diceres, quod hoc modo videntur ab intellectu Angeli simul res in verbo et in propria natura, sicut intellectus noster simul videt eclipsim et causam eius.- Contra: cum intellectus noster simul videt eclipsim et causam eius, accipit causam ut rationem intelligendi eclipsim. Ergo accipit eclipsim et causam eius ut unum intelligibile: et sic erit unus tantum actus.	<2> On pourrait dire que de cette façon une chose est vue en même temps par l’intellect de l’ange dans le Verbe et dans sa propre nature, comme notre intellect voit en même temps une éclipse et sa cause. Mais à cela s’oppose que, lorsque notre intellect voit une éclipse et sa cause, il conçoit la cause comme la raison de comprendre l’éclipse. Il prend donc l’éclipse et sa cause comme un seul intelligible. Et ainsi, il y aura un seul acte.
[68661] Quodlibet IX, q. 4 a. 2 arg. 3 Praeterea, unius non potest esse nisi unus terminus ultimus; sicut una linea non terminatur ex una parte nisi ad unum punctum. Sed ultimus terminus potentiae est operatio. Ergo non potest una potentia simul habere plures actus; et sic idem quod prius.	<3> Il ne peut exister qu’un seul terme ultime pour une chose, comme une ligne ne se termine d’un côté qu’à un seul point. Or, le terme ultime d’une puissance est son opération. Une puissance ne peut donc pas en même temps avoir deux opérations. Et ainsi, [la conclusion est] la même qu’auparavant.
[68662] Quodlibet IX, q. 4 a. 2 arg. 4 Praeterea, sicut se habet potentia ad actum, ita actus ad obiectum. Sed unus actus non potest terminari ad duo obiecta. Ergo nec una potentia potest simul habere plures actus; et sic idem quod prius.	<4> Le rapport de l’acte à l’objet est le même que celui de la puissance à l’acte. Or, un seul acte ne peut avoir comme terme deux objets. Une seule puissance ne peut donc pas avoir en même temps plusieurs actes. Et ainsi, [la conclusion est] la même qu’auparavant.
[68663] Quodlibet IX, q. 4 a. 2 s. c. Sed contra, visio qua Angeli vident res in verbo, est visio beata; quae quidem non est intercisa, sed continua. Si ergo non possunt simul videre res in propria natura et in verbo, nunquam viderent res in propria natura: et praecipue hoc videtur in anima Christi, quae ab initio suae creationis videt verbum et in verbo.	Cependant, la vision par laquelle les anges voient les choses dans le Verbe est la vision bienheureuse, qui n’est pas entrecoupée mais continue. Si donc ils ne peuvent voir en même temps les choses dans leur propre nature et dans le Verbe, ils ne voient jamais les choses dans leur nature ; et cela se voit principalement dans l’âme du Christ, qui, dès le début de sa création, voit le Verbe et les choses dans le Verbe.
[68664] Quodlibet IX, q. 4 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod Angelus vel anima simul potest videre in verbo et in propria natura; et hoc expresse potest haberi ab Augustino, Lib. IV super Genesim ad litteram, ubi vult quod dies illi, et vespere et mane in eis, non sunt ordinati secundum successionem, sed solum ordine naturae: unde simul est primus dies cum secundo, et mane cum vespere, et ita simul visio rerum in verbo et in propria natura. Quod qualiter possibile sit, videndum est. Operari siquidem non proprie attribuitur potentiae, sed rei subsistenti quae per potentiam operatur; ut ipsa potentia intellectus non sit operans in intelligendo, sed magis operationis principium. Sicut autem potentia intellectiva est principium intelligendi ipsi substantiae, ita species intelligibilis est principium intelligendi ipsi potentiae. Unde sicut una substantia potest simul diversos actus habere secundum diversas potentias, ut anima simul vult et intelligit; ita ex una potentia intellectiva possunt simul prodire diversi actus, si simul diversis speciebus intelligibilibus uniatur. Hanc enim causam Algazel assignat quare non est possibile simul multa intelligere, quia scilicet non est possibile intellectum simul informari multis speciebus in actu perfecte, sicut nec idem corpus figurari simul diversis figuris. Visio autem qua Angelus videt res in propria natura, fit per speciem intelligibilem concreatam vel infusam inhaerentem. Visio autem rerum in verbo fit per ipsam speciem verbi, sive essentiam, quae non est inhaerens, sed ei intellectus unitur sicut intelligibili. Species autem concreata inhaerens non repugnat unioni intellectus Angeli ad verbum, cum non sit unius rationis; et ipsa species, et quidquid est perfectionis in intellectu angelico, sit quasi materialis dispositio ad illam beatam unionem. Unde simul ex intellectu Angeli procedit operatio duplex. Una, ratione unionis ad verbum, qua scilicet videt res in verbo; alia, ratione speciei intelligibilis qua informatur, qua videt res in propria natura. Nec etiam in una harum operationum debilitatur per attentionem ad alteram, sed magis confortatur, cum una sit ratio alterius; sicut imaginatio rei visae confortatur dum videtur in actu oculo exteriori. Actio enim beatitudinis in beatis est ratio cuiuslibet alterius actionis in eis inventae.	Réponse. L’ange ou l’âme peut voir en même temps les choses dans le Verbe et dans leur propre nature. Et l’on peut lire cela explicitement dans Augustin, Commentaire de la Genèse, IV, où il est d’avis que «ces jours, ce soir et ce matin chez eux ne sont pas ordonnés selon une succession, mais seulement selon un ordre de nature». De sorte que le premier jour existe en même temps que le deuxième, et le matin que le soir, et ainsi [se produit] en même temps la vision des choses dans le Verbe et dans leur propre nature. Comment cela est possible, il faut le voir. L’opération n’est pas attribuée au sens propre à une puissance, mais à la chose subsistante qui agit par une puissance, comme la puissance de l’intellect n’agit pas en comprenant, mais elle est plutôt le principe de l’opération. Or, de même que la puissance intellective est le principe de la compréhension pour la substance même, de même l’espèce intelligible devient le principe de la compréhension pour la puissance elle-même. Ainsi, de même qu’une seule puissance peut en même temps avoir divers actes selon diverses puissances, comme l’âme veut et intellige en même temps, de même, d’une seule puissance intellective peuvent en même temps sortir divers actes, si elle est en même temps parfaitement unie à diverses espèces intelligibles. En effet, Algazel donne cette raison pour expliquer pourquoi il n’est pas possible d’intelliger plusieurs choses en même temps, à savoir qu’il n’est pas possible que l’intellect possède parfaitement en acte et en même temps la forme de plusieurs espèces, ni que le même corps soit représenté par plusieurs figures. La vision par laquelle l’ange voit les choses dans sa propre nature se produit par une espèce intelligible inhérente concréée ou infuse, mais la vision des choses dans le Verbe se produit par l’espèce même ou l’essence du Verbe, qui n’est pas inhérente, mais à laquelle l’intellect est uni comme à un intelligible. Or, l’espèce concréée inhérente ne s’oppose pas à l’union de l’intellect angélique au Verbe, puisqu’ils n’ont pas la même raison et que l’espèce elle-même et tout ce qu’il y a de parfait dans l’intellect angélique sont comme une disposition matérielle à cette union bienheureuse. Ainsi, une double opération provient de l’intellect angélique : l’une, en raison de l’union au Verbe, par laquelle il voit les choses dans le Verbe ; l’autre, en raison de l’espèce intelligible par laquelle il reçoit une forme et par laquelle il voit les choses dans sa propre nature. De plus, il n’est pas affaibli dans l’une de ces opérations par l’attention qu’il porte à l’autre, mais plutôt renforcé, puisque l’une est la raison de l’autre, comme l’imagination de la chose vue est renforcée lorsqu’elle est vue en acte par l’œil extérieur. En effet, l’action de la béatitude chez les bienheureux est la raison de toute autre action qui se trouve en eux.
[68665] Quodlibet IX, q. 4 a. 2 ad 1 Et per hoc patet responsio ad primum.	<1> Par cela, la réponse au premier [argument] est claire.
[68666] Quodlibet IX, q. 4 a. 2 ad 2 Secundum concedimus, quia exemplum illud non est conveniens.	<2> Nous concédons le deuxième argument, car cet exemple n’est pas approprié.
[68667] Quodlibet IX, q. 4 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod potentia intellectiva Angeli non terminatur ad duos actus secundum idem, sed secundum diversas species, quibus ad actum ordinatur.	<3> La puissance intellective de l’ange n’a pas son terme dans deux actes selon la même chose, mais selon les diverses espèces par lesquelles elle est ordonnée à l’acte.
[68668] Quodlibet IX, q. 4 a. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod inter actum et obiectum nihil cadit medium; sicut species cadit media inter intellectum et eius actum: unde non est simile.	<4> Entre l’acte et l’objet, il n’y a pas d’intermédiaire, comme l’espèce intervient entre l’intellect et son acte. Ce n’est donc pas la même chose.
Articulus 3 [68669] Quodlibet IX, q. 4 a. 3 tit. 1 Utrum Angeli potuerunt eodem actu caritatis mereri fruitionem, et frui	<Article 3 [8]> Troisièmement : les anges pouvaient-ils mériter par le même acte de charité la jouissance, et jouir ?
[68670] Quodlibet IX, q. 4 a. 3 tit. 2 Circa tertium sic proceditur: videtur quod Angelus non meruerit suam beatitudinem.	Il semble que l’ange n’ait pas mérité sa béatitude.
[68671] Quodlibet IX, q. 4 a. 3 arg. 1 Quod enim est beatum, perfectum est; quod autem meretur, est adhuc imperfectum. Sed non potest idem esse simul perfectum et imperfectum. Ergo non potest Angelus mereri beatitudinem dum habet eam.	<1> En effet, ce qui est bienheureux est parfait. Or, ce qui mérite est encore imparfait. Or, une chose ne peut pas être en même temps parfaite et imparfaite. L’ange ne peut donc pas mériter la béatitude qu’il possède.
[68672] Quodlibet IX, q. 4 a. 3 arg. 2 Praeterea, Angelus beatus est comprehensor; nullus autem meretur nisi viator. Si dicatur, quod in primo instanti quo beatus fuit Angelus, beatitudinem meruit; contra: ergo simul fuit viator et comprehensor; quod falsum est, cum hoc sit solius Christi.	<2> L’ange bienheureux est un comprehensor. Or, personne ne mérite que s’il est viator[36]. Si, dès le premier moment où il a été bienheureux l’ange a mérité la béatitude, il a été en même temps viator et comprehensor, ce qui est faux, puisque cela appartient seulement au Christ.
[68673] Quodlibet IX, q. 4 a. 3 arg. 3 Praeterea, beatitudo, secundum philosophum, in actu consistit, sed in actu perfecto; et similiter meritum in actu, sed imperfecto. Non autem potuit esse quod actus Angeli simul esset perfectus et imperfectus. Ergo non potuit esse quod simul esset beatus et beatitudinem meruerit.	<3> La béatitude, selon le Philosophe, consiste dans un acte, mais dans un acte parfait, et de même le mérite consiste dans un acte, mais dans un acte imparfait. Or, il n’a pas pu se faire que l’acte de l’ange ait été en même temps parfait et imparfait. Il n’a donc pas pu se faire qu’il ait été en même temps bienheureux et qu’il ait mérité la béatitude.
[68674] Quodlibet IX, q. 4 a. 3 s. c. Sed contra, beatitudo a nulla pura creatura habetur sine merito, cum habeat praemii rationem. Sed Angelus non potuit eam mereri nisi in primo instanti quo beatus fuit, quia ante non habuit gratiam, ut quidam ponunt, et sic mereri non potuit. Ergo in primo instanti suae beatitudinis eam meruit.	Cependant, la béatitude n’est possédée par aucune simple créature sans mérite, puisqu’elle comporte la raison de récompense. Or, l’ange n’a pu la mériter que dans le premier instant où il est devenu bienheureux, car, avant la grâce, il ne la possédait pas, comme certains l’affirment, et ainsi il n’a pas pu la mériter. Dans le premier instant de sa béatitude, [l’ange] ne l’a donc pas méritée.
[68675] Quodlibet IX, q. 4 a. 3 co. Respondeo. Dicendum, quod de conditione Angeli triplex est positio. Quidam enim posuerunt, quod Angelus in primo instanti suae creationis fuit beatus. Sed hoc videtur inconveniens; quia pari ratione alii a primo instanti fuissent miseri: quod etiam quidam dicunt, sed absurdum est et condemnatum. Alii vero dicunt, quod fuerunt conditi in gratia omnes, et in ea quidam perseverantes beatitudinem meruerunt, alii vero contra eam agentes, facti sunt miseri. Et haec opinio nihil difficultatis habet, unde prae ceteris mihi magis placet. Tertii vero dicunt, quod fuerunt creati Angeli in puris naturalibus, et quibusdam conversis ad verbum simul collata est gratia et beatitudo. Et hi dividuntur in tres vias. Quidam enim dicunt, quod nunquam beatitudinem meruerunt. Sed hoc non videtur competere nisi soli Christo, qui est filius naturalis, ut hereditatem divinae fruitionis sine merito habeat. Alii vero dicunt, quod merentur eam ex operibus quae circa nos agunt. Et hoc etiam non videtur conveniens, ut meritum sequatur praemium; cum magis meritum sit dispositio ad praemium. Tertii vero dicunt, quod in primo instanti beatitudinem meruerunt ex hoc ipso quod ad verbum conversi sunt. Et haec opinio inter has tres probabilior est. Unde ad eius evidentiam sciendum est quod meritum se habet ad praemium sicut motus ad terminum, et sicut fieri ad factum esse. In his autem quae successive fiunt, prius est fieri quam factum esse; in his vero quae fiunt subito, simul est fieri et factum esse, sicut simul aer illuminatur et illuminatus est, et simul res creatur et creata est. Cuius ratio est, quia instans illud in quo primo aliquid factum est, est terminus temporis praecedentis, in quo non erat: et sic aliquid de aliqua proprietate illius temporis retinet, in quantum potest dici quod ante hoc instans res ista non fuit. Et quamvis in his quae per modum successivum fiunt, fieri attribuatur tempori praecedenti, in momentaneis tamen factionibus fieri non potest attribui nisi ipsi instanti primo, quod dividit inter esse et non esse rei. Unde, quamvis in omnibus aliis instantibus sequentibus possit dici quod hoc factum est, non tamen potest dici quod fiat et factum est, nisi in primo. Similiter dico, quod in primo instanti quo mens angelica conversa est ad verbi fruitionem: et beata quidem erat ratione perfectae fruitionis, quasi in facto esse existens; et beatitudinem merebatur, in hoc quod convertebatur ad verbum, non praeexistente beatitudinis perfectione, sed quasi existens in ipso fieri beatitudinis; sed postmodum mens Angeli est tantum beata, et non beatitudinem meretur. Similiter est de contritione; quia in eodem instanti est terminus praeparationis ad gratiam et gratiae infusio.	Réponse. À propos de la condition de l’ange, il existe une triple position. En effet, certains ont affirmé que l’ange, au premier instant de sa création, fut bienheureux. Mais cela ne semble pas approprié, car, pour une raison semblable, les autres auraient été misérables, ce que certains affirment aussi, mais cela est absurde et condamné. D’autres disent qu’ils furent tous créés avec la grâce, et que certains qui y ont persévéré ont mérité la béatitude, mais que d’autres, qui ont agi contre elle, sont devenus misérables. Et cette opinion ne comporte aucune difficulté ; aussi me plaît-elle plus que les autres. Les troisièmes disent que les anges ont été créés dans l’état de pure nature et que, certains s’étant tournés vers le Verbe, la grâce et la béatitude leur ont été données en même temps. Et ceux-ci se divisent en trois groupes. Certains disent que [les anges] n’ont jamais mérité la béatitude. Mais cela ne semble convenir qu’au seul Christ, qui est le Fils par nature, de posséder l’héritage de la jouissance divine sans mérite. D’autres disent qu’ils la méritent par les œuvres qu’ils accomplissent à notre égard. Mais cela non plus ne semble pas approprié, que le mérite suive la récompense, puisque le mérite est plutôt une disposition à la récompense. Les troisièmes disent que, dans le premier instant, ils ont mérité la béatitude parce qu’ils se sont convertis au Verbe. Et cette opinion est la plus probable de ces trois dernières. * * * Aussi, pour éclairer cela, il faut savoir que le mérite entretient avec la récompense le même rapport que le mouvement par rapport au terme et le devenir par rapport à ce qui a eu lieu. Dans les choses qui arrivent successivement, le devenir précède ce qui a eu lieu ; mais, dans les choses qui arrivent d’un coup, le devenir se produit en même temps que ce qui a eu lieu, comme l’air est en même temps illuminé et a été illuminé, et une chose est créée et a été créée. La raison en est que le premier instant dans lequel quelque chose a eu lieu est le terme d’un temps précédent où cela n’existait pas ; et ainsi, cela conserve quelque chose de la propriété de ce temps, pour autant qu’on puisse dire que, avant cet instant, cette chose n’existait pas. Et bien que, dans les choses qui sont faites selon un mode successif, le devenir soit attribué au temps qui précède, dans les actions qui se produisent en un moment, le devenir ne peut être attribué qu’au premier instant qui divise l’être et le non-être d’une chose. Ainsi, bien que pour tous les autres instants on puisse dire que cela a eu lieu, on ne peut cependant dire pour le premier [instant] que cela devient et a eu lieu. De la même façon, je dis que, dans le premier instant où l’esprit de l’ange s’est tourné vers la jouissance du Verbe, il était bienheureux en raison de la parfaite jouissance, comme s’il se trouvait dans quelque chose qui a eu lieu, et il méritait par le fait de se tourner vers le Verbe, sans que préexiste la perfection de la béatitude, mais comme s’il se trouvait dans la béatitude en devenir. Par la suite, l’esprit de l’ange est bienheureux seulement, et ne mérite pas la béatitude. Et de même en est-il de la contrition, car, dans le même instant, surviennent le terme de la préparation à la grâce et l’infusion de la grâce.
[68676] Quodlibet IX, q. 4 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod non oportet ponere idem simul esse perfectum et imperfectum; sed idem simul esse perfectum et terminum imperfectionis, vel nunc primo esse perfectum.	<1> Il n’est pas nécessaire d’affirmer que la même chose est en même temps parfaite et imparfaite, mais qu’existent en même temps ce qui est parfait et le terme de l’imperfection, ou qu’existe maintenant ce qui était au départ parfait.
[68677] Quodlibet IX, q. 4 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod Angelus meretur ut viator, non quasi distans a termino, sed ut in termino viae existens.	<2> L’ange mérite en tant que viator, non pas comme s’il était éloigné du terme, mais comme se trouvant au terme de la route.
[68678] Quodlibet IX, q. 4 a. 3 ad 3 Ad tertium dicendum sicut ad primum.	<3> Il faut répondre la même chose qu’au premier argument.
Articulus 4 [68679] Quodlibet IX, q. 4 a. 4 tit. 1 Utrum Angeli moveantur in instanti	<Article 4 [9]> Quatrièmement : les anges se meuvent-ils dans l’isntant ?
[68680] Quodlibet IX, q. 4 a. 4 tit. 2 Ad quartum sic proceditur: videtur quod Angelus moveatur in instanti.	Il semble que l’ange se meuve dans l’instant.
[68681] Quodlibet IX, q. 4 a. 4 arg. 1 Sicut enim dicitur in Lib. de intelligentiis, in motu Angeli magnitudo spatii distantiam non operatur. Sed propter distantiam, quam facit magnitudo spatii, contingit quod aliquid non aeque cito perveniat ad propinquum et distans. Ergo Angelus aeque cito ad distans et propinquum pervenit. Sed omne tale movetur in instanti. Ergo Angelus in instanti movetur.	<1> En effet, comme il est dit dans le livre Sur les intelligences, dans le mouvement de l’ange, «l’étendue de l’espace ne fait pas la distance». Or, en raison de la distance que produit l’étendue de l’espace, il arrive que quelque chose ne parvienne pas aussi rapidement à ce qui est proche et à ce qui est loin. L’ange parvient donc aussi rapidement à ce qui est loin et à ce qui est proche. Or, tout [être] qui est tel se meut dans l’instant. L’ange se meut donc dans l’instant.
[68682] Quodlibet IX, q. 4 a. 4 arg. 2 Praeterea, sicut se habet mobile divisibile ad motum divisibilem successivum, ita se habet mobile indivisibile ad motum indivisibilem et instantaneum. Sed corpus, quod est mobile divisibile, movetur successive in tempore divisibili. Ergo Angelus, qui non est mobile divisibile, ex hoc quod caret quantitate, movetur subito, vel in instanti.	<2> Le rapport entre le mobile divisible et le mouvement divisible ou successif est le même qu’entre le mobile indivisible et le mouvement indivisible et instantané. Or, le corps, qui est un mobile divisible, est mû successivement dans un temps divisible. L’ange, qui est un mobile indivisible, du fait qu’il n’a pas de quantité, se meut donc subitement dans l’instant.
[68683] Quodlibet IX, q. 4 a. 4 arg. 3 Praeterea, Aristoteles, IV Physic., probat, quod si aliquid moveretur in vacuo, moveretur in instanti, propter hoc quod medium mobili non resistit. Sed sicut vacuum non resistit corpori in motu, ita nec aliquid plenum ipsi Angelo. Ergo Angelus movetur in instanti.	<3> Dans Physique, IV, Aristote démontre que, si quelque chose se mouvait dans le vide, cela se déplacerait dans l’instant, du fait que le milieu n’offrirait pas de résistance. Or, comme le vide ne résiste pas au corps en mouvement, de même ce qui est plein à l’ange même. L’ange se meut donc dans l’instant.
[68684] Quodlibet IX, q. 4 a. 4 s. c. Sed contra, est quod dicit Augustinus, VIII super Genes. ad litteram, quod Deus movet creaturam spiritualem per tempus. Angelus autem est creatura spiritualis. Ergo movetur per tempus, et non in instanti.	Cependant, s’oppose à cela ce que dit Augustin, Commentaire sur la Genèse, VII, que «Dieu meut la créature spirituelle selon des temps». Or, l’ange est une créature spirituelle. Il est donc mû dans le temps, et non dans l’instant.
[68685] Quodlibet IX, q. 4 a. 4 co. Respondeo. Dicendum, quod in omni motu oportet intelligere successionem et tempus per aliquem modum, eo quod termini cuiuslibet motus sunt sibi oppositi invicem, et incontingentes, ut patet in I Physic. Unde oportet quod omne mobile intelligatur esse primum in uno termino motus, et posterius in altero; et sic sequitur successio. Sed transire de uno termino ad alterum in motibus corporalibus contingit dupliciter. Uno modo sicut de instanti in instans. Hoc autem esse non potest nisi quando sunt tales termini motus inter quos est accipere aliquo modo medium, sicut inter duo instantia est tempus medium, ut patet in loci mutatione et alteratione, augmento aut diminutione; et hi motus dicuntur continui propter continuitatem eius super quod transit motus, cuius est plus et minus accipere. Alio modo transitur de uno termino motus in alium, sicut de tempore in instans. Et hoc accidit in motibus quorum termini sunt privatio et forma, inter quae constat medium non esse: unde non potest sic transiri de uno extremo in alterum, ut quandoque in neutro extremorum sit, sicut transitur de instanti in instans, ita quod in neutro est instantium, sed in medio tempore; et huiusmodi motus sunt generatio et corruptio, et illuminatio, et huiusmodi; in quibus oportet dicere, quod unus terminus erat in toto tempore praecedente, et alius in instanti ad quod tempus terminatur. Huiusmodi autem mutationes sunt termini motus cuiusdam, sicut illuminatio diei est terminus motus localis solis; unde in toto tempore praecedente quo sol movetur ad punctum directae oppositionis, erant tenebrae; in ipso vero instanti quo pervenit ad punctum praedictum, est lumen. Et similiter est de generatione et corruptione, quae sunt termini alterationis. Et quia inter tempus et instans non cadit aliquod medium, nec est aliquod instans accipere immediate praecedens ultimum temporis, inde est quod in huiusmodi mutationibus absque omni medio transitur de uno extremo in aliud; nec est accipere ultimum tempus in quo fuerit in termino a quo, sed ultimum tempus, quod terminatur ad instans in quo est in termino ad quem. Et ideo huiusmodi mutationes instantaneae dicuntur. Hoc autem dici non potest in motu Angeli, eo quod nullum ordinem habet ad aliquem motum continuum, ut possit dici terminus eius. Unde oportet ponere quod intelligatur transire de termino motus in terminum motus, sicut transitur de instanti in instans, et non sicut transitur de tempore in instans, eo quod tempus non potest intelligi sine motu. Unde, cum esse Angeli in termino a quo a nullo motu dependeat, non potest dici quod sit ibi in tempore, sed in quodam nunc; et similiter in termino ad quem cum alio nunc. Sed huiusmodi nunc non sunt termini huiusmodi temporis quod est numerus motus caeli, eo quod motus Angeli nullo modo dependet a motu caeli, ut eius numero mensuretur: nec oportet ea continuari per medium tempus: continuitas enim temporis sequitur continuitatem motus, et continuitas motus sequitur continuitatem magnitudinis super quam transit motus, ut habetur in IV Physic. Sed in ipsis operationibus Angeli, ratione quarum dicitur moveri per diversa loca, non est invenire aliquam continuitatem, sed consequenter se habent; unde et nunc, quae mensurant motum Angeli, sunt consequenter se habentia, et non est inter ea aliquid continuans; et ipsa pluralitas sic se consequentium est quoddam tempus, in quo dicimus Angelum moveri. Et hoc consonat dictis philosophi, ubi dicit quod eiusdem rationis est indivisibile moveri, et tempus componi ex nunc.	Réponse. En tout mouvement, il faut comprendre [qu’il existe] une succession et un temps selon un certain mode, du fait que les termes de tout mouvement sont opposés l’un à l’autre et ne se touchent pas, comme cela est clair d’après Physique, I. Il faut donc comprendre que tout ce qui est mobile se trouve d’abord dans un terme du mouvement et ensuite dans l’autre ; il en découle ainsi une succession. Mais passer d’un terme à l’autre dans les mouvements corporels se produit de deux manières. D’une manière, comme d’un instant à un [autre] instant. Or, cela ne peut se produire que lorsque les termes du mouvement sont tels qu’il faille d’une certaine manière concevoir entre eux un intermédiaire ; ainsi, entre deux instants, il existe un temps intermédiaire, comme cela est clair dans le mouvement local et l’altération, l’augmentation et la diminution. Et on appelle ces mouvements continus en raison de la continuité de ce sur quoi passe le mouvement, qui reçoit plus et moins. D’une autre manière, le mouvement passe d’un terme à l’autre comme du temps à l’instant. Et cela arrive dans les mouvements dont les termes sont une privation et une forme, entre lesquelles il est clair qu’il n’y a pas d’intermédiaire. Ainsi, le mouvement ne peut passer d’une extrémité à une autre puisque parfois il ne se trouve dans aucune des extrémités, comme lorsqu’il passe d’un instant à un [autre] instant, de telle sorte qu’il ne se trouve en aucun des instants, mais dans un temps intermédiaire. La génération, la corruption, l’illumination et les choses de ce genre appartiennent à ce genre de mouvement, pour lesquels il faut dire qu’un terme se trouvait entièrement dans le temps précédent et un autre dans l’instant où se termine le temps. En effet, les mutations de ce genre sont les termes d’un certain mouvement, comme l’illumination du jour est le terme d’un mouvement local du soleil. De sorte que, dans l’ensemble du temps précédent où le soleil se meut vers le point directement opposé, se trouvaient les ténèbres, mais, dans l’instant même où il atteint le point mentionné, il y a la lumière. Et de même en est-il de la génération et de la corruption, qui sont les termes d’une altération. Et parce qu’il ne faut concevoir aucun intermédiaire entre le temps et l’instant qui précède immédiatement l’ultime instant du temps, il en découle que, dans ce genre de mutations, l’on passe sans intermédiaire d’un extrême à l’autre, et l’on ne doit pas concevoir un instant ultime dans lequel [le mouvement] se trouvait dans le terme de départ, mais un temps ultime, qui se termine à l’instant où le mouvement aboutit au terme d’arrivée. Et ainsi, les mutations de ce genre sont appelées instantanées. Or, cela ne peut pas se dire du mouvement de l’ange, du fait qu’il n’a aucun rapport à un mouvement continu, de sorte qu’on puisse parler d’un terme de celui-ci. Il faut donc comprendre que [l’ange] passe d’un terme du mouvement à un [autre] terme du mouvement comme on passe d’un instant à un [autre] instant, et non pas comme on passe du temps à l’instant, du fait que le temps ne peut se comprendre sans mouvement. Ainsi, comme le fait que l’ange soit dans le terme de départ ne dépend d’aucun mouvement, on ne peut dire qu’il y soit selon le temps, mais selon un certain «maintenant», et de même, dans le terme d’arrivée, selon un autre «maintenant». Mais ces «maintenant» ne sont pas des termes du temps qui est le nombre du mouvement du ciel, du fait que le mouvement de l’ange ne dépend aucunement du mouvement du ciel, de sorte qu’il serait mesuré par un nombre, et il n’est pas non plus nécessaire que ces réalités soient continues grâce à un temps intermédiaire. En effet, la continuité du temps découle de la continuité du mouvement, et la continuité du mouvement découle de la continuité de l’étendue sur laquelle le temps passe, comme on le lit dans Physique, IV. Or, dans les opérations de l’ange, qui sont la raison pour laquelle on dit qu’ils se meuvent dans divers lieux, on ne trouve aucune continuité, mais [les opérations] s’enchaînent les unes aux autres. Ainsi, les «maintenant» qui mesurent le mouvement de l’ange ont un rapport consécutif, et il n’y a entre eux rien qui assure la continuité. Et cette pluralité de «maintenant» consécutifs est un certain temps, selon lequel nous disons que l’ange se meut. Et ceci concorde avec ce que dit le Philosophe, Physique, VI, où il dit que le mouvement de ce qui est indivisible et la composition du temps selon des «maintenant» sont de même nature.
[68686] Quodlibet IX, q. 4 a. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod non requiritur tempus in motu Angeli propter distantiam, sed propter incontinentiam terminorum; quia scilicet non contingit Angelum esse in duobus locis simul.	<1> On ne trouve pas de temps dans le mouvement de l’ange en raison de la distance de l’espace, mais parce que les termes ne se touchent pas, car il n’arrive pas qu’un ange se trouve en deux lieux en même temps.
[68687] Quodlibet IX, q. 4 a. 4 ad 2 Ad secundum dicendum, quod successio motus non solum sequitur divisionem mobilis, sed etiam eius super quod transit motus: quia secundum prius et posterius in magnitudine est prius et posterius in motu, ut dicitur in IV Physic. Licet ergo Angelus sit indivisibilis, tamen loca secundum quae moveri dicitur, sunt divisa ad invicem; et ideo oportet in motu eius intelligi aliquam divisionem.	<2> La succession du mouvement ne suit pas seulement la division de ce qui est mobile, mais aussi de ce sur quoi passe le mouvement, car «ce qui est avant et ce qui est après dans le mouvement vient de ce qui est avant et de ce qui est après dans l’étendue», comme il est dit dans Physique, IV. Ainsi, bien que l’ange ne soit pas divisible, toutefois les lieux dans lesquels on dit qu’il se meut sont divisés les uns par rapport aux autres. C’est pourquoi il faut comprendre une certaine division dans son mouvement.
[68688] Quodlibet IX, q. 4 a. 4 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quamvis non impediat aliquid plenum Angelum in suo motu, tamen propter rationem iam dictam oportet in motu eius intelligi diversa nunc. Ratio autem philosophi est magis ducens ad impossibile quam ostensiva, ut Commentator, ibidem, dicit.	<3> Bien que ce qui est plein ne soit pas un obstacle pour le mouvement de l’ange, toutefois, pour la raison déjà dite, il faut comprendre qu’il existe divers «maintenant» dans son mouvement. Mais le raisonnement du Philosophe conduit plutôt à l’impossible qu’il n’est démonstratif, comme le dit le Commentateur au même endroit.
Articulus 5 [68689] Quodlibet IX, q. 4 a. 5 tit. 1 Utrum Angeli possint imprimere vel aliquid facere in istis corporalibus	<Article 5 [10]> Cinquièmement : les anges peuvent-ils faire impression ou agir sur les êtres corporels ici présents ?
[68690] Quodlibet IX, q. 4 a. 5 tit. 2 Circa quintum sic proceditur: videtur quod Angeli non possint agere in haec corpora inferiora.	Il semble que les anges ne puissent agir sur les corps inférieurs ici présents.
[68691] Quodlibet IX, q. 4 a. 5 arg. 1 Actio enim non potest nisi inter ea quae habent aliquam convenientiam ad invicem. Sed Angelus non habet convenientiam cum istis corporibus; cum corruptibilium et incorruptibilium etiam genus non sit unum, ut dicitur in X Metaphys. Ergo Angeli in haec corpora non possunt agere.	<1> En effet, l’action ne peut intervenir qu’entre les choses qui ont entre elles quelque chose de commun. Or, l’ange n’a rien de commun avec ces corps-ci, puisque «les choses corruptibles et les choses incorruptibles ne font même pas partie d’un même genre», comme il est dit dans Métaphysique, X. Les anges ne peuvent donc pas agir sur ces corps-ci.
[68692] Quodlibet IX, q. 4 a. 5 arg. 2 Praeterea, si agunt Angeli in haec corpora: aut agunt per imperium, aut per influxum. Si per imperium, aequaliter agere possunt in propinqua et in distantia; quod est contra Damascenum, qui dicit, quod ubi operantur, ibi sunt. Si vero per influxum, oportet quod illud quod influunt, per medium transeat: medium autem corporale non est receptivum spiritualis impressionis. Ergo nullo modo possunt Angeli agere in haec inferiora corpora, neque in animas nostras.	<2> Si les anges agissent sur ces corps-ci, ils agissent soit par commandement, soit par influence. S’ils [agissent] par commandement, ils peuvent agir également sur ce qui est proche et sur ce qui est distant, ce qui va à l’encontre de [Jean] Damascène, qui dit qu’«ils sont là où ils agissent». Mais s’ils [agissent] par influence, il faut que l’influence qu’ils exercent passe par un intermédiaire. Or, un intermédiaire corporel n’est pas réceptif à une impression spirituelle. Ils ne peuvent donc agir d’aucune façon ni sur ces corps inférieurs, ni sur nos âmes.
[68693] Quodlibet IX, q. 4 a. 5 arg. 3 Praeterea, non possunt dici agere vel influere sicut fons influit rivo, ut idem numero quod prius est in Angelo, postmodum in his inferioribus fiat: quia sic in agendo aliquid amitteret; nec iterum illud quod in his inferioribus recipi dicitur, per eorum influxum creando, quia Angeli creatores non sunt; nec iterum educendo de potentia in actum, quia ad hoc natura sufficit. Ergo Angeli nullo modo in inferiora agunt.	<3> On ne peut pas dire que [les anges] agissent ou influent comme une source influe sur un cours d’eau, de sorte que ce qui est le même numériquement et se trouve antérieurement dans l’ange se trouve ensuite chez ces inférieurs, car, en agissant ainsi, les anges perdraient quelque chose ; [ils ne peuvent non plus produire] par création ce dont on dit que les inférieurs le reçoivent par leur influence, car les anges ne sont pas créateurs ; [ils ne peuvent non plus le produire] en le faisant passer de la matière à l’acte, car la nature suffit pour cela. Les anges n’agissent donc d’aucune façon sur les choses inférieures.
[68694] Quodlibet IX, q. 4 a. 5 s. c. Sed contra, est quod Augustinus dicit in III de Trinit., quod ea quae divinitus in corporalibus fiunt, ministerio Angelorum fiunt. Gregorius etiam dicit in IV Dialog., quod omnia corporalia per spirituales substantias administrantur.	Cependant, s’oppose à cela ce que dit Augustin, Sur la Trinité, III, que «tout ce qui est produit par Dieu dans les choses corporelles est fait par le ministère des anges». Grégoire dit aussi, Dialogues, IV, que «toutes les choses corporelles sont administrées par les substances spirituelles».
[68695] Quodlibet IX, q. 4 a. 5 co. Respondeo. Dicendum, quod de actione Angelorum in haec inferiora corpora, duplex est opinio apud philosophos. Commentator enim vult, in X Metaphys., quod substantiae spirituales non possunt imprimere in haec inferiora corpora nisi mediantibus corporibus caelestibus, quae a substantiis incorporeis moventur, secundum philosophos. Avicenna vero vult, in sua Metaphys. et in VI de naturalibus, quod dupliciter imprimunt in haec inferiora: uno modo per motum orbium; et alio modo per imperium immediate: quia formae intellectus eorum sunt factivae. Secundum eum, et materia sensibilis obedit eorum conceptionibus plusquam quibuslibet qualitatibus activis et passivis: et exinde est, secundum eum, quod in istis inferioribus fiunt aliquae transmutationes quandoque ex conceptionibus superiorum substantiarum praeter totum ordinem causarum naturalium. Sed haec opinio secunda repugnat dictis Augustini in III de Trinit., ubi dicitur, quod Angelis non servit ad nutum materia corporalis. Repugnat etiam rationi: quia, quamvis quod est potentia in materia, sit actus in substantiis, multo nobilius tamen materia corporalis non est proportionata potentia respectu talis actus, quo substantiae spirituales in actu sunt. Oportet autem agens quod educit de potentia in actum, esse materiae proportionatum; unde non potest esse quod virtus substantiae spiritualis creatae se extendat ad materiae transmutationem immediate, sed mediante aliquo agente naturali. Quamvis enim ei non obediat corporalis materia ad formalem transmutationem, immediate tamen obedit ei localiter ad motum localem; et per hanc virtutem possunt congregare et circumponere aliqua agentia naturalia ad aliquem effectum perficiendum. Ea vero ad quae nulla virtus naturalis se extendit, fiunt sola divina virtute, qua sola potest naturalem ordinem immutare. Sed quia mentes nostrae sunt proportionatae et propinquae ad recipiendum actionem Angelorum, ideo in mentes nostras agere possunt dupliciter. Uno modo, confortando intellectum nostrum, sicut in corporalibus minus calidum confortatur per magis calidum. Alio modo per agens naturale ipsius intellectus, sicut etiam agit in corpora; et hoc est in quantum lumine angelico illustrantur phantasmata ad aliquas nobiliores conceptiones imprimendas quam lumine intellectus agentis exprimi possent.	Réponse. Il existe deux opinions chez les philosophes à propos de l’action des anges sur les corps inférieurs. En effet, le Commentateur soutient, dans Métaphysique, XI, que les substances spirituelles ne peuvent exercer d’influence sur les corps inférieurs que par l’intermédiaire des corps célestes, qui sont mus par les substances incorporelles, selon les philosophes. Avicenne soutient, dans sa Métaphysique et dans Sur les choses naturelles, VI, qu’ils influent de deux manières sur ces [corps] inférieurs : d’une manière, par l’intermédiaire des sphères, et d’une autre manière, par commandement, car les formes de leur intellect sont efficaces, selon lui, et la matière sensible obéit à leurs conceptions plutôt qu’à n’importe quelles qualités actives et passives. De là vient, selon lui, que, chez ces inférieurs, se produisent parfois, au-delà de tout l’ordre des causes naturelles, certains changements qui viennent des conceptions des substances supérieures. Cette opinion est contraire à ce que dit Augustin, Sur la Trinité, III, où il dit que «la matière corporelle n’obéit pas à la moindre volonté des anges». Elle s’oppose aussi à la raison, car, bien que ce qui existe en puissance dans la matière existe en acte d’une manière beaucoup plus noble dans les substances spirituelles, toutefois la matière corporelle n’est pas proportionnée à cet acte par lequel les substances spirituelles sont en acte. Or, il faut que l’agent qui fait passer la puissance à l’acte soit proportionné à la matière. Ainsi, il ne peut se faire que la puissance de la substance spirituelle créée aille jusqu’à la transmutation immédiate de la matière, mais [elle le fait] par l’intermédiaire d’un agent naturel. En effet, bien que la matière corporelle n’obéisse pas [à la substance spirituelle créée] pour ce qui est de la transmutation immédiate de la forme, elle lui obéit cependant naturellement pour le mouvement local, et, par cette puissance, [les anges] peuvent rassembler et regrouper certains agents naturels pour réaliser un effet. Mais ce à quoi aucune puissance naturelle ne s’étend n’est produit que par la seule puissance divine, qui seule peut changer l’ordre naturel. Mais parce que nos esprits sont proportionnés et proches de la réception de l’action des anges, ceux-ci peuvent agir sur nos esprits de deux manières. D’une manière, en renforçant notre intellect, comme, dans les choses corporelles, un corps moins chaud est renforcé par un plus chaud. D’une autre manière, par ce qui agit naturellement sur l’intellect lui-même, comme il agit aussi sur les corps, et cela se produit pour autant que, par la lumière angélique, les représentations sont éclairées en vue d’exprimer des conceptions plus nobles que celles qui pourraient être exprimées par la lumière de l’intellect agent.
[68696] Quodlibet IX, q. 4 a. 5 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Angeli habent convenientiam cum istis inferioribus corporibus, quae est convenientia moventis ad motum: possunt enim movere motu locali corpora, non solum illa caelestia immediate, sed etiam haec inferiora; ut sic sententia nostra de actione Angelorum in corpora, sit media inter duas opiniones philosophorum praedictas.	<1> Les anges ont quelque chose en commun avec ces corps inférieurs, qui est ce qu’il y a de commun entre ce qui meut et ce qui est mû. En effet, ils peuvent mouvoir les corps par un mouvement local, non seulement les corps célestes d’une manière immédiate, mais aussi les corps inférieurs. Ainsi, notre position à propos de l’action des anges occupe le milieu entre les deux opinions des philosophes mentionnées.
[68697] Quodlibet IX, q. 4 a. 5 ad 2 Ad secundum dicendum, quod Angelus agit in haec corpora movendo ea localiter per imperium; sed imperium non dicitur hic sine virtute activa, quam oportet aliquo modo contingere corpus motum; cum movens et motum oporteat esse simul, ut probatur in VII Physic. Actio vero qua influere dicitur in animam nostram, confortando eam ad intelligendum, non oportet quod transeat per medium corporale; quia hoc facit in spiritualibus ordo quod in corporalibus situs, secundum Augustinum. Animae vero nostrae ordine naturae quasi contiguantur ipsis Angelis, sicut Angelus inferior superiori. Unde non oportet quod interveniat medium corporale.	<2> L’ange agit sur ces corps en les mouvant localement par commandement. Or, ce commandement ne peut exister sans une puissance active, qui doit atteindre d’une certaine manière le corps mû, puisqu’«il faut que ce qui meut et ce qui est mû se trouvent ensemble», comme il est démontré dans Physique, VII. Mais l’action par laquelle on dit que [l’ange] influe sur nos âmes en les renforçant dans l’intellection, ne doit pas nécessairement passer par un intermédiaire corporel, car «l’ordre fait dans les choses spirituelles ce que le lieu fait dans les choses corporelles», selon Augustin. Or, nos âmes sont contiguës aux anges selon l’ordre de la nature, comme un ange inférieur à un ange supérieur. Il n’est donc pas nécessaire qu’intervienne un intermédiaire corporel.
[68698] Quodlibet IX, q. 4 a. 5 ad 3 Ad tertium dicendum, quod Angeli neque in anima neque in natura corporali aliquid creant, sed solum educunt de potentia in actum: et quamvis naturale agens de potentia in actum educere possit, non tamen ita perfecte sicut Angelus.	<3> Les anges ne créent rien ni dans notre âme ni dans la nature corporelle, mais font seulement passer de la puissance à l’acte. Et bien qu’un agent naturel puisse faire passer de la puissance à l’acte, il ne le peut cependant pas aussi parfaitement que l’ange.
Quaestio 5	<Question 5> [Sur les hommes : à propos de la nature]
Prooemium [68699] Quodlibet IX, q. 5 pr. Deinde quaeritur de his quae pertinent ad homines.- Et primo quantum ad naturam.- Secundo quantum ad gratiam.- Tertio quantum ad culpam.- Quarto quantum ad gloriam. Quantum ad naturam quaeruntur duo. [68700] Quodlibet IX, q. 5 pr. 1 Primo utrum vegetabilis et sensibilis anima sint a creatione. [68701] Quodlibet IX, q. 5 pr. 2 Secundo utrum imperare sit actus voluntatis, vel rationis.	Ensuite, on s’interroge sur ce qui se rapporte aux hommes : premièrement, à propos de leur nature ; deuxièmement, à propos de la grâce ; troisièmement, à propos de la faute ; quatrièmement, à propos de la gloire. À propos de leur nature, deux questions sont posées. Premièrement, l’âme végétative et l’âme sensible sont-elles créées ? Deuxièmement, commander est-il un acte de la volonté ou de la raison ?
Articulus 1 [68702] Quodlibet IX, q. 5 a. 1 tit. 1 Utrum vegetabilis et sensibilis anima sint a creatione	<Article 1 [11]> Premièrement : l’âme végétative et l’âme sensible existent-elles par création ?
[68703] Quodlibet IX, q. 5 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod anima vegetabilis et sensibilis educantur in esse per creationem.	Il semble que l’âme végétative et l’âme sensible soient amenées à l’existence par création.
[68704] Quodlibet IX, q. 5 a. 1 arg. 1 Et enim dicit Augustinus in Lib. de vera religione, substantia vivens naturae ordine praefertur substantiae non viventi. Sed anima sensibilis et vegetabilis, sunt substantiae viventes. Ergo sunt nobiliores omnibus substantiis non viventibus. Aliquae autem substantiae non viventes sunt immediate a Deo creatae, ut elementa huius mundi. Ergo et anima sensibilis et vegetabilis immediate a Deo creantur, cum nobilitas facientis demonstret nobilitatem facti.	<1> En effet, comme le dit Augustin, dans le livre Sur la vraie religion, «selon l’ordre de la nature, la substance vivante est supérieure à la [substance] non vivante». Or, l’âme végétative et l’âme sensible sont des substances vivantes. Elles sont donc plus nobles que toutes les substances non vivantes. Or, certaines substances non vivantes sont créées immédiatement par Dieu, comme les éléments de ce monde. L’âme sensible et l’âme végétative sont donc créées immédiatement par Dieu, puisque la noblesse de celui qui fait montre la noblesse de ce qui est fait.
[68705] Quodlibet IX, q. 5 a. 1 arg. 2 Praeterea, omne cui proprie competit fieri, vel fit ex nihilo, vel fit ex aliquo. Sed animae vegetabili vel sensibili competit proprie fieri. Ergo, cum non fiant ex aliquo, quia non habent materiam partem sui, relinquitur quod fiant ex nihilo, et sic exeunt in esse per creationem. Probatio mediae. Omne quod proprie habet esse, si non semper fuit, proprie dicitur fieri. Sed anima sensibilis proprie et vere habet esse, cum sit substantia operans, movet enim corpus: nihil autem habet propriam operationem nisi quod habet proprium esse. Ergo, cum anima sensibilis huius animalis non semper fuerit, proprie competit ei fieri; et sic restat quod creetur.	<2> Tout ce à quoi convient en propre d’être produit, est produit soit à partir de rien, soit à partir de quelque chose. Or, il convient en propre à l’âme sensible d’être produite. Comme elle n’est pas produite à partir de quelque chose, du fait qu’elle n’a rien de matériel, il reste qu’elle est produite à partir de rien, et ainsi elle vient à l’être par création. Démonstration de la mineure : on dit que tout ce qui possède l’être, si cela n’a pas toujours existé, a été produit au sens propre. Or, l’âme sensible possède vraiment l’être, puisqu’elle est une substance agissante (en effet, elle meut le corps); mais rien n’a une opération propre que ce qui a un être propre. Puisque l’âme sensible de tel animal n’a pas toujours existé, il lui convient donc en propre d’être produite. Ainsi, il reste qu’elle soit créée.
[68706] Quodlibet IX, q. 5 a. 1 s. c. 1 Sed contra. Est quod philosophus dicit in II de anima, quod sensitivi prima mutatio fit a generante. Prima autem mutatio sensitivi est secundum quam acquirit actum primum, qui est anima sensitiva. Ergo fit per generationem, et non per creationem.	Cependant, <1> le Philosophe dit, Sur l’âme, II, que «la première mutation de l’être sensible est produite par ce qui engendre». Or, la première mutation de l’être sensible est celle qui se réalise par le fait qu’il acquiert son acte premier, qui est l’âme sensible. Celle-ci est donc produite par génération, et non par création.
[68707] Quodlibet IX, q. 5 a. 1 s. c. 2 Praeterea, omne illud quod praecedit in semine hominis ante introductionem animae rationalis, est per generationem, et non per creationem. Sed anima vegetabilis et sensibilis praecedunt in semine hominis, quia primum est vivum quam animal, et animal quam homo, secundum philosophum, XIV de animalibus. Ergo etiam in homine est anima sensibilis et vegetabilis per generationem.	<2> Tout ce qui précède dans la semence de l’homme ou de l’animal vient de la génération, et non d’une création. Or, l’âme végétative et l’âme sensible précèdent dans la semence de l’homme, car cela est vivant avant d’être animal, et animal avant d’être homme, selon le Philosophe, Sur les animaux, XVI. Même chez l’homme l’âme végétative et l’âme sensible viennent donc de la génération.
[68708] Quodlibet IX, q. 5 a. 1 s. c. 3 Praeterea, cum Deus in instanti operetur, natura vero successive; omne illud quod per actionem successivam exit in esse, est ab aliquo agente naturali. Sed anima sensibilis et vegetabilis producuntur actione successiva: quia determinato spatio temporis vivificatur conceptus et sensificatur. Ergo anima sensibilis et vegetabilis sunt a naturali agente, et non per creationem.	<3> Puisque Dieu opère dans l’instant, mais la nature de manière successive, tout ce qui vient à l’être par une action successive vient d’un agent naturel. Or, l’âme sensible et l’âme végétative sont produites par une action successive, car ce qui est conçu devient vivant et sensible dans une période de temps déterminée. L’âme sensible et l’âme végétative viennent donc d’un agent naturel, et non d’une création.
[68709] Quodlibet IX, q. 5 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod circa hanc quaestionem est duplex opinio. Quidam enim dicunt animam sensibilem et vegetabilem esse ex creatione; alii vero ex traduce: et haec diversitas apud philosophos invenitur non solum de istis animabus, sed etiam de omnibus formis substantialibus. Quidam enim, ut Plato et Avicenna, posuerunt omnes formas ab extrinseco esse; qui praecipue ex duobus movebantur. Primo quidem, quia cum formae non habeant materiam partem sui, non possunt fieri nisi ex nihilo, unde oportet quod a creante fiant. Secundo, quia in rebus inferioribus non videbant principia actionum, nisi qualitates activas et passivas, quas iudicabant insufficientes ad productionem formarum substantialium, cum nihil agat ultra suam speciem. Sed in hoc videntur fuisse decepti quia attribuebant fieri proprie istis formis, cum tamen fieri non sit nisi compositi, cuius etiam proprie est esse. Formae enim esse dicuntur non ut subsistentes, sed ut quo composita sunt; unde et fieri dicuntur non propria factione, sed per factionem suppositorum, quae transmutantur transmutatione materiae de potentia in actum. Unde, sicut composita fiunt per agentia naturalia, ita etiam formae quae non sunt subsistentes. Qualitates autem activae agunt ad formas substantiales in virtute substantialium formarum, quarum sunt instrumenta; sicut calor ignis agit ut instrumentum animae nutritivae, ut dicitur in II de anima. Anima autem vegetabilis et sensibilis non sunt formae subsistentes, alias remanerent post corpora; unde oportet quod fiant a generante per actionem compositorum, sicut et ceterae formae materiales. Sola autem anima intellectiva, quae habet esse subsistens, cum maneat post corpus, est ab extrinseco per creationem. Si autem sensibile et vegetabile et intellectivum in homine in diversis substantiis animae radicantur, tunc et vegetabilis et sensibilis hominis in generante erit. Sed quia haec opinio repugnat dictis philosophorum, qui in uno animato unam animam tantum posuerunt, ad quam omnes operationes animae pertinent; et etiam contra dicta sanctorum, improbantium pluralitatem animarum, ut patet in Lib. de ecclesiasticis dogmatibus; ideo approbato quod in homine sit tantum una substantia animae, cuius potentiae sunt vegetativum, sensitivum et intellectivum; dicimus, quod anima hominis, quae omnes has potentias animae sustinet, a Deo creatur, quamvis per operationem naturalis agentis fiat ut corpus organizatum actu perficiatur per potentias, quae sunt corporalium partium actus.	Réponse. Sur cette question, il existe deux opinions : en effet, certains disent que l’âme sensible et l’âme végétative viennent d’une création, mais d’autres qu’elles viennent de celui qui [les] transmet. Et on trouve cette diversité [d’opinions] chez les philosophes, non seulement à propos de ces âmes, mais aussi à propos de toutes les formes substantielles. En effet, certains, comme Platon et Avicenne, ont affirmé que toutes les formes viennent de quelque chose d’extrinsèque, et ils avaient deux motifs principaux : premièrement, puisque les formes n’ont rien de la matière, elles ne peuvent être produites qu’à partir de rien ; il faut donc qu’elles soient produites par un créateur ; deuxièmement, ils ne voyaient comme principes des actions dans les choses inférieures que les qualités actives et passives, qu’ils estimaient insuffisantes pour la production des formes substantielles, puisque «rien n’agit au-delà de son espèce». Mais ils semblent avoir été trompés par le fait qu’ils attribuaient la production aux formes elles-mêmes, alors que la production n’est le fait que du composé, à qui il appartient à proprement parler d’exister. En effet, on dit que les formes existent non pas en tant que subsistantes, mais en tant que par elles les composés existent. On dit donc qu’elles sont produites, non pas en vertu d’une production qui leur est propre, mais en vertu de la production des composés, qui sont produits par la transmutation de la matière depuis la puissance vers l’acte. Ainsi, de la même façon dont les composés sont produits par les agents naturels, de même aussi les formes qui ne sont pas subsistantes. Or, les qualités actives et passives agissent en vue des formes substantielles, dont elles sont des instruments, comme la chaleur du feu agit comme instrument de l’âme nutritive, ainsi qu’il est dit dans Sur l’âme, II. L’âme végétative et l’âme sensible ne sont pas des formes subsistantes, autrement elles survivraient aux corps. Il faut donc qu’elles soient produites par ce qui engendre par la production des composés, comme les autres formes matérielles. Seule l’âme intellective, qui possède un acte d’être subsistant, puisqu’elle survit au corps, vient de l’extérieur par création. Si le végétatif, le sensitif et l’intellectif dans l’homme s’enracinent dans diverses substances de l’âme, alors [l’âme] végétative et sensible de l’homme viendra de celui qui engendre. Mais parce que cette opinion s’oppose à la fois à ce que disent les philosophes, qui affirment que, dans un être animé, il n’existe qu’une seule âme à laquelle se rapportent toutes les opérations de l’âme, et ce que disent les saints, qui repoussent la dualité des âmes, comme cela est clair dans le livre Sur les dogmes ecclésiastiques, pour cette raison, une fois reconnu qu’il n’y a dans l’homme qu’une seule substance de l’âme, dont les puissances sont le végétatif, le sensitif et l’intellectif, nous disons que l’âme de l’homme, qui supporte toutes ces puissances, est créée par Dieu, bien que, par l’opération d’un agent naturel, il se produise que le corps organisé est perfectionné en acte par les puissances qui sont les actes des parties corporelles.
[68710] Quodlibet IX, q. 5 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod anima vegetabilis et sensibilis non sunt substantiae viventes sicut nec subsistentes, sed sunt principia vivendi et essendi; et iterum non oportet, si quid minus nobile sit a Deo immediate, quod etiam quod est magis nobile: quia Deus, cum non habeat limitatam virtutem nec agat necessitate naturae, potest agere et nobiliora et minus nobilia secundum suam voluntatem, sicut immediate produxit prima individua brutorum animalium, quibus tamen homines, qui nunc generantur ex semine, nobiliores sunt.	<1> L’âme sensible et l’âme végétative ne sont pas des substances vivantes, de même qu’elles ne sont pas subsistantes, mais elles sont des principes de vie et d’être. Et, encore une fois, il n’est pas nécessaire, si quelque chose de moins noble vient immédiatement de Dieu, que ce qui est plus noble [en vienne aussi], car Dieu, puisqu’il n’a pas une puissance limitée et n’agit pas par nécessité de nature, peut faire les choses plus nobles et les moins nobles selon sa volonté, comme il a produit les premiers individus des animaux sans raison, par rapport auxquels les hommes qui sont maintenant engendrés à partir de la semence sont plus nobles.
[68711] Quodlibet IX, q. 5 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod animae sensitivae non convenit per se esse, nec fieri nec operari: nulla enim est actio animae in qua corpus non communicet. Est enim duplex potentia motiva animae sensitivae: una quae imperat, scilicet appetitiva, cuius actus constat, quod non exercetur sine corpore, altera quae imperatur, quae affixa musculis et nervis est principium mobilitatis in eis; sed ipsa distinctio partium corporalium facit quod una pars animalis est movens et alia mota; et ita possunt moveri ex se.	<2> Il ne convient pas aux âmes sensitives d’exister, d’être produites et d’agir par elles-mêmes. En effet, il n’existe aucune action de l’âme sensitive à laquelle le corps ne prenne part, car il existe une double puissance capable de mouvoir l’âme sensitive : l’une qui commande, à savoir, [la puissance] appétitive, dont il est évident qu’elle ne s’exerce pas sans le corps ; l’autre qui est commandée, qui, liée aux muscles et aux nerfs, est le principe de leur mobilité. Or, cette distinction des parties corporelles fait en sorte qu’une partie animale meut et qu’une autre est mue, et ainsi elles peuvent se mouvoir par elles-mêmes.
[68712] Quodlibet IX, q. 5 a. 1 ad s. c. Alia quae sunt in contrarium, concedimus, nisi quantum pertinet ad hominem, in cuius semine quamvis praecedat vegetativa et sensitiva anima imperfecte, cum illis cessantibus introducatur per creationem anima rationalis, quae perfecte continet quod in eis erat imperfectionis. Nam secundum Avicennam in generatione animalis ex semine interveniunt multae generationes et corruptiones.	Nous concédons les autres [arguments présentés] en sens contraire, sauf ce qui concerne l’homme, dans la semence duquel, bien que l’âme sensitive et l’âme végétative y apparaissent d’abord imparfaitement, lorsque celles-ci ont cessé, est introduite l’âme raisonnable par création, qui contient de manière parfaite ce qui s’y trouvait imparfaitement. Car, selon Avicenne, «dans la génération d’un animal à partir de la semence, se produisent plusieurs générations et corruptions».
Articulus 2 [68713] Quodlibet IX, q. 5 a. 2 tit. 1 Utrum imperare sit actus voluntatis, vel rationis.	<Article 2 [12]> Deuxièmement : commander est-il un acte de la raison ?
[68714] Quodlibet IX, q. 5 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic proceditur: videtur quod imperare sit actus rationis.	Il semble que commander soit un acte de la raison.
[68715] Quodlibet IX, q. 5 a. 2 arg. Quia philosophus dicit I Ethic.: ratio recte et ad optima deprecatur, et obedit ei quod est continentis. Ergo imperare et deprecari, et huiusmodi, videntur ad rationem pertinere.	En effet, le Philosophe dit, Éthique, I : «La raison demande à juste titre aux choses les plus élevées», et «Ce que fait le continent lui obéit.» Commander, demander et les choses de ce genre semblent donc se rapporter à la raison.
[68716] Quodlibet IX, q. 5 a. 2 s. c. Sed contra, imperare ad dominium pertinet. Sed nos sumus domini nostrorum actuum per voluntatem. Ergo imperare est actus voluntatis.	Cependant, commander appartient au maître. Or, nous sommes les maîtres de nos actes par la volonté. Commander est donc un acte de la volonté.
[68717] Quodlibet IX, q. 5 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod in imperio duo concurrunt, quorum unum est rationis, aliud voluntatis. Qui enim imperat aliquid, inclinat ad faciendum, quod voluntatis est: ipsius enim est movere per modum agentis; et iterum ordinat eum cui imperat, ad exequendum illud quod imperatur: et hoc ad rationem pertinet, cuius est ordinare. Et si duorum horum ordo consideretur, videtur primum esse inclinatio voluntatis in aliquid per electionem; et postea in principio executionis ordinatur per quos fieri debeat quod electum est. Et sic imperium erit immediate actus rationis, sed voluntatis quasi primo moventis.	Réponse. Deux choses concourent au commandement, dont l’une relève de la raison et l’autre de la volonté. En effet, celui qui commande incline à agir, ce qui relève de la volonté : en effet, il appartient à celle-ci de mouvoir par mode d’agent ; il ordonne aussi à celui à qui il commande d’exécuter ce qu’il commande, et cela appartient à la raison, de qui il relève d’ordonner. Et si l’on considère l’ordre entre les deux, on trouve qu’il appartient d’abord à la volonté d’aller vers quelque chose par un choix, et ensuite, au début de l’exécution, on ordonne par qui ce qui a été choisi doit être fait. Et ainsi, le commandement est de façon immédiate un acte de la raison, mais [un acte] de la volonté comme premier moteur.
[68718] Quodlibet IX, q. 5 a. 2 ad arg. Et per hoc patet solutio ad obiecta.	Et par cela, la solution aux objections est claire.
Quaestio 6	<Question 6> [À propos de la grâce]
Prooemium [68719] Quodlibet IX, q. 6 pr. Deinde quaeritur quantum ad gratiam pertinet.	Ensuite, on s’interroge sur ce qui se rapporte à la grâce.
[68720] Utrum caritas secundum suam essentiam augeatur.	<Article unique [13]> La charité est-elle augmentée selon son essence ?
[68721] Quodlibet IX, q. 6 tit. 2 Et videtur quod non.	Et Il semble que non.
[68722] Quodlibet IX, q. 6 arg. 1 Cum enim augmentum sit quaedam mutatio vel variatio; quod secundum essentiam augetur, secundum essentiam variatur vel mutatur. Sed quod mutatur vel variatur secundum essentiam, aut generatur aut corrumpitur. Ergo, si caritas secundum essentiam augetur, corrumpitur; non enim generatur, cum prius fuerit.	<1> En effet, comme l’augmentation est une certaine mutation ou variation, ce qui s’accroît selon son essence varie et est changé selon son essence. Or, ce qui varie ou est changé selon son essence est soit engendré, soit corrompu. Si la charité s’accroît selon son essence, elle est donc corrompue : en effet, elle n’est pas engendrée, puisqu’elle existait auparavant.
[68723] Quodlibet IX, q. 6 arg. 2 Praeterea, caritas non habet quantitatem nisi virtualem. Sed virtus caritatis est ipsa essentia eius. Ergo quantitas caritatis est essentia eius. Non ergo potest esse quod varietur quantitas caritatis sine variatione essentiae eius; et sic, si augetur secundum suam essentiam, oportet quod esse eius vel generetur vel corrumpatur.	<2> La charité ne possède qu’une quantité virtuelle. Or, la vertu de charité est sa propre essence. La quantité de charité est donc son essence. Il ne peut donc arriver que la quantité de la charité varie sans variation de son essence. Et ainsi, si [la charité] s’accroît selon son essence, il faut que son essence soit corrompue ou engendrée.
[68724] Quodlibet IX, q. 6 s. c. Sed contra, praemium essentiale respondet ipsi essentiae caritatis. Sed quidam proficiunt ad maius praemium essentiale. Ergo in eis caritas secundum essentiam augetur.	Cependant, la récompense essentielle répond à l’essence même de la charité. Or, certains parviennent à une plus grande récompense essentielle. En eux, donc, la charité s’accroît selon son essence.
[68725] Quodlibet IX, q. 6 co. Respondeo. Dicendum, quod caritas secundum suam essentiam augetur. Sed notandum est, quod haec praepositio secundum varias habitudines importat. Quandoque denotat subiectum, ut cum dicitur: iste est albus secundum pedem; quia pes est subiectum albedinis. Quandoque vero formam, ut cum dicitur: iste est coloratus secundum albedinem. Cum ergo dicitur aliquid secundum hoc moveri, potest intelligi vel subiectum vel forma. Cum enim dicitur: iste movetur secundum manum; notatur subiectum motus. Cum vero dicitur: iste movetur secundum locum; notatur id quod formaliter specificat motum. Sic ergo cum dicimus caritatem secundum essentiam augeri, denotatur subiectum augmenti, ut sit sensus: ipsa essentia caritatis augetur; sicut cum dicimus: album augetur secundum essentiam suam; non autem designatur forma specificans motum, ut sit sensus: augetur secundum essentiam, idest augmentum eius est motus in esse vel in essentia. Et sic dicitur augmentum esse secundum quantitatem. Et quamvis quantitas caritatis, quae est virtus, sit idem quod essentia caritatis, non tamen oportet quod essentia caritatis tollatur; quia etiam in augmento corporali ipsa essentia quantitatis non tollitur, cum semper maneat dimensio interminata; sed secundum diversas terminationes quas recipit, fit mutatio de parvo in magnum, quae est augmentum: ita etiam ipsa virtus caritatis non tollitur per essentiam suam, sed variatur terminatio eius. Omnis autem forma recepta in aliquo subiecto, terminationem recipit secundum capacitatem recipientis; unde quanto subiectum caritatis magis disponitur ad caritatem, scilicet ad congregationem sui ad Deum, tanto maiorem participat caritatem. Et sic caritas secundum suam essentiam augeri dicitur.	Réponse. La charité s’accroît selon son essence. Mais il faut remarquer que cette préposition «selon», parmi les divers rapports qu’elle comporte, indique parfois le sujet, comme lorsqu’on dit : «Celui-ci est blanc selon le pied», parce que le pied est le sujet de la blancheur ; mais parfois, [elle indique] la forme, comme lorsqu’on dit : «Celui-ci est coloré selon la blancheur.» Ainsi, lorsqu’on dit que quelque chose est mû selon telle chose, on peut entendre soit le sujet, soit la forme. En effet, lorsqu’on dit : «Celui-ci se meut selon la main», on indique le sujet du mouvement ; mais lorsqu’on dit : «Celui-ci se meut selon le lieu», on indique ce qui donne sa forme spécifique au mouvement. Ainsi donc, lorsque nous disons que la charité est augmentée selon son essence, on indique le sujet de l’augmentation, de sorte que le sens est : «L’essence même de la charité est augmentée», comme lorsque nous disons : «Ce qui est blanc augmente selon son essence.» Mais on n’indique pas la forme qui donne son espèce au mouvement, de sorte que le sens serait : «Elle augmente selon son essence», c’est-à-dire que son augmentation est un mouvement selon son être ou son essence ; mais on dit que l’augmentation se fait selon sa quantité. Et bien que la quantité de la charité, qui est une vertu, soit la même chose que l’essence de la charité, il n’est cependant pas nécessaire que l’essence de la charité soit écartée, car même dans l’augmentation corporelle, l’essence même de la quantité n’est pas écartée, puisque demeure toujours la dimension sans limitations, mais il se produit un changement du petit au grand, ce qu’est l’augmentation, selon les diverses limitations qu’elle reçoit. De même, la vertu de charité n’est pas enlevée selon son essence, mais ses limites varient. En effet, toute forme reçue dans un sujet reçoit une limitation selon la capacité de ce qui la reçoit. Ainsi, plus le sujet de la charité est disposé à la charité par sa conversion à Dieu, plus il participe à la charité. Et ainsi, on dit que la charité augmente selon son essence.
[68726] Quodlibet IX, q. 6 ad arg. Et per hoc patet solutio ad obiecta.	Et par cela, la réponse aux objections est claire.
Quaestio 7	<Question 7> [À propos de la faute]
Prooemium [68727] Quodlibet IX, q. 7 pr. Deinde quaeritur de his quae pertinent ad culpam. Et quaeruntur duo. [68728] Quodlibet IX, q. 7 pr. 1 Primo utrum Petrus negando Christum peccaverit mortaliter. [68729] Quodlibet IX, q. 7 pr. 2 Secundo utrum habere plures praebendas sine cura animarum, absque dispensatione, sit peccatum mortale.	Ensuite, on s’interroge sur ce qui se rapporte à la faute. Deux questions sont. Premièrement, Pierre, en reniant le Christ, a-t-il péché mortellement ? Deuxièmement, posséder plusieurs prébendes sans charge d’âmes et sans dispense est-il un péché mortel ?
Articulus 1 [68730] Quodlibet IX, q. 7 a. 1 tit. 1 Utrum Petrus negando Christum peccaverit mortaliter	<Article 1 [14]> Premièrement : Pierre, en reniant le Christ, a-t-il péché mortellement ?
[68731] Quodlibet IX, q. 7 a. 1 tit. 2 Circa primum sic proceditur: videtur quod Petrus negando Christum non peccavit mortaliter.	Il semble que Pierre, en reniant le Christ, n’ait pas péché mortellement.
[68732] Quodlibet IX, q. 7 a. 1 arg. 1 Dicit enim quaedam Glossa, quod peccavit per surreptionem. Sed peccatum per surreptionem est veniale, et non mortale; unde primi motus, qui per surreptionem fiunt, sunt peccata venialia. Ergo peccavit tantum venialiter.	<1> En effet, une glose dit qu’il a péché par surprise. Or, le péché par surprise est véniel, et non mortel (ainsi, les premiers mouvements, qui se produisent par surprise, sont des péchés véniels). [Pierre] a donc péché véniellement, et non mortellement.
[68733] Quodlibet IX, q. 7 a. 1 arg. 2 Praeterea, Bernardus dicit in Lib. de dilectione domini, quod in Petro caritas fuit sopita, non extincta. Sed per peccatum mortale caritas extinguitur. Ergo Petrus non peccavit mortaliter.	<2> Bernard dit, dans le livre Sur l’amour de Dieu, que «la charité s’était assoupie chez Pierre, mais qu’elle n’était pas éteinte». Or, par le péché mortel, la charité est éteinte. Pierre n’a donc pas péché mortellement.
[68734] Quodlibet IX, q. 7 a. 1 s. c. Sed contra, est quod Gregorius dicit in Moral. quod Petrus ab ipsis faucibus Diaboli eripitur. Sed in faucibus Diaboli non est aliquis nisi per peccatum mortale. Ergo Petrus peccavit mortaliter.	Cependant, s’oppose à cela ce que dit Grégoire, dans les Morales, que «Pierre a été arraché au gouffre du Diable». Or, on n’est dans le gouffre du Diable que par le péché mortel. Pierre a donc péché mortellement.
[68735] Quodlibet IX, q. 7 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod absque dubio Petrus peccavit mortaliter negando Christum; quod quidem patet ex duobus. Primo, quia negavit fidem in loco ubi periclitabatur, et eius confessio requirebatur: ore enim confessio fit ad salutem, ut dicitur ad Rom. X, 10; in quo videtur quod sit de necessitate salutis confessio fidei in casu praedicto; et sic praecipue mendacium in his quae fidei sunt, est perniciosissimum, secundum Augustinum in Lib. de mendacio. Secundo, quia defectui confessionis et mendacio addidit periurium et blasphemiam; quia, ut dicitur Matth. XXVI, 74, coepit detestari et iurare quia non novisset hominem, quae constat esse gravia peccata. Unde Glossa dicit ibidem: tertio coepit detestari et iurare quia non novisset hominem; quia perseverare in peccato dat incrementum scelerum; et qui minima spernit, cadit in maiora.	Réponse. Sans aucun doute, Pierre a péché mortellement en reniant le Christ. Ce qui apparaît de deux façons. Premièrement, parce qu’il a renié la foi au Christ dans un endroit où elle périclitait et sa confession était requise. En effet, la confession se fait par la bouche, comme il est dit en Rm 10, 10. Par là on voit que la confession de foi est nécessaire dans le cas mentionné. Et, selon Augustin, dans le livre Sur le mensonge, le mensonge est au premier titre ce qu’il y a de plus pernicieux dans les choses qui relèvent de la foi, Deuxièmement, parce que [Pierre] a ajouté au défaut de confession et au mensonge un parjure et un blasphème, car, comme il est dit en Mt 26, 74 : Il se mit à protester et à jurer qu’il ne connaissait pas cet homme, péchés manifestement graves. Aussi la Glose dit-elle sur ce passage : «Troisièmement, il se mit à protester et à jurer qu’il ne connaissait pas cet homme, car la persévérance dans le péché accroît les crimes, et celui qui méprise les petites choses, tombe quand il s’agit de grandes.»
[68736] Quodlibet IX, q. 7 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod surreptio dupliciter accipitur. Uno modo secundum quod opponitur deliberationi: et sic primi motus dicuntur esse surreptitii; et sic Petrus ex surreptione non peccavit. Alio modo secundum quod opponitur electioni: et sic Petrus ex surreptione peccavit, quia non peccavit ex electione quasi ex certa malitia, sed ex passione timoris. Talis autem surreptio non excusat a mortali; sicut patet in incontinente, qui fornicatur motus concupiscentia, cum tamen haberet propositum continendi.	<1> La surprise se comprend de deux manières. D’une manière, selon qu’elle est opposée à la délibération, et ainsi on dit que les premiers mouvements viennent de la surprise. Or, Pierre n’a pas péché ainsi par surprise. D’une autre manière, selon que [la surprise] s’oppose au choix ; et ainsi Pierre a péché par surprise, car il n’a pas péché par choix, comme par une malice certaine, mais sous la passion de la crainte. Or, une telle surprise n’exempte pas du péché mortel, comme cela est clair chez l’incontinent, qui fornique en cédant à la concupiscence, alors qu’il avait le propos de continence.
[68737] Quodlibet IX, q. 7 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod Bernardus improprie loquitur; et eius verbum, ut verificetur, est intelligendum de quadam dilectione familiaritatis quam Petrus ad Christum conceperat, quae in eo mansit etiam post negationem. Vel si intelligatur de caritate gratuita, intelligendum est, quod non fuit extincta secundum praedestinationem divinam quae eius poenitentiam praeparabat, quamvis esset in se extincta secundum actum.	<2> Bernard parle de manière impropre et, pour être vrai, ce qu’il dit doit s’entendre d’un certain amour de familiarité que Pierre avait conçu envers le Christ, et qui demeura en lui après le reniement. Ou bien, si on l’entend de la charité gratuite, il faut l’entendre au sens où elle ne fut pas éteinte selon la prédestination divine, qui préparait sa pénitence, bien qu’elle fût éteinte en lui selon l’acte.
Articulus 2 [68738] Quodlibet IX, q. 7 a. 2 tit. 1 Utrum habere plures praebendas sine cura animarum, absque dispensatione, sit peccatum mortale	<Article 2 [15]> Deuxièmement : posséder plusieurs prébendes sans dispense et sans charge d’âmes est-il un péché mortel ?
[68739] Quodlibet IX, q. 7 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic proceditur: videtur quod habere plures praebendas sine cura animarum, absque dispensatione, sit peccatum mortale.	Il semble que posséder plusieurs prébendes sans charge d’âmes et sans dispense soit un péché mortel.
[68740] Quodlibet IX, q. 7 a. 2 arg. 1 Quicumque enim facit contra statutum Concilii, peccat mortaliter. Sed qui habet plures praebendas, facit contra statutum Concilii generalis. Ergo peccat mortaliter.- Probatio mediae. Dist. 7 dicitur in quodam decreto Urbani Papae: omnino aliquem in duabus Ecclesiis titulari non liceat; sed unusquisque in qua titulatus est, in ea tantum canonicus habeatur. Licet enim episcopus dispositione unus diversis praeesse possit Ecclesiis, canonicus tamen praebendarius nisi unius Ecclesiae, in qua conscriptus est, esse non debet.	<1> En effet, quiconque agit contre la décision d’un concile pèche mortellement. Or, celui qui possède plusieurs prébendes agit contre un statut d’un concile général. Il pèche donc mortellement. Démonstration de la mineure : dans le Décret, d. LXX, on dit, dans un décret du pape Urbain, qui commence par «Les saints canons» : «Qu’il ne soit permis à personne d’être titulaire de deux églises, mais que chacun ne soit considéré comme chanoine (canonicus[37]) que dans celle dont il est titulaire. En effet, bien qu’un seul évêque puisse par décision être placé à la tête de plusieurs églises, un prébendier régulier ne doit être que d’une seule église, dans laquelle il a été assigné.»
[68741] Quodlibet IX, q. 7 a. 2 arg. 2 Praeterea, XIV, quaest. 1, dicit quoddam decretum septimae synodi: clericus ab instanti tempore in duabus non connumeretur Ecclesiis; negotiationis enim est hoc, et turpis lucri commodum, et ab ecclesiastica consuetudine penitus alienum; et sic idem quod prius.	<2> Dans le Décret, XXI, q. 1, un décret du 7^e concile [Nicée, 787] dit : «Qu’un clerc ne soit pas compté en même temps dans deux églises. En effet, cela relève d’un commerce et d’un accommodement avec un gain honteux, et c’est complètement étranger à la coutume de l’Église.» La conclusion est donc la même qu’auparavant.
[68742] Quodlibet IX, q. 7 a. 2 arg. 3 Praeterea, Chrysostomus dicit: quod tenebra erubuit, lumen erubescat: quod figurae non fuit concessum, rei reor esse illicitum. Figurae autem non fuit concessum, quod inter Levitas qui capiebat in Bethlehem, caperet in Ierusalem. Ergo, cum perfectiores esse debeamus, qui capit in Tyro, non capit in Damasco.	<3> [Jean] Chrysostome dit : «Ce dont les ténèbres ont rougi, que la lumière en rougisse. Ce qui n’a pas été permis à la figure, j’estime que cela est défendu à la réalité. Or, il n’a pas été permis à la figure que celui qui percevait chez les lévites à Bethléem perçût à Jérusalem. Donc puisque nous devons être plus parfaits, que celui qui perçoit à Tyr ne perçoive pas à Damas.»
[68743] Quodlibet IX, q. 7 a. 2 arg. 4 Praeterea, Bernardus dicit: qui non unus sed plures est in beneficiis, non unus sed plures erit in suppliciis. Sed qui habet plures praebendas, plures est in beneficiis. Ergo plures erit in suppliciis; et sic gravissime peccat.	<4> Bernard dit : «Celui qui n’est pas unique mais multiple par les bénéfices ne sera pas unique mais multiple par les supplices.» Or, celui qui possède plusieurs prébendes est «multiple par les bénéfices». Il sera donc multiple par les supplices. Et ainsi il pèche très gravement.
[68744] Quodlibet IX, q. 7 a. 2 arg. 5 Praeterea, quicumque committit se discrimini et periculo peccati mortalis, peccat mortaliter. Ipse est huiusmodi, quia recipiendo plures praebendas iurat statuta utriusque Ecclesiae, in quibus praebendatur, quae aliquando non possunt simul servari; utpote si eodem tempore vocetur ad electionem in utraque Ecclesia, vel ad aliqua Ecclesiae negotia peragenda; et praecipue si sit causa inter duas Ecclesias, cum utrique teneatur. Ergo videtur quod peccet mortaliter.	<5> Quiconque s’expose au risque et au danger de péché mortel pèche mortellement. Or, celui qui reçoit deux prébendes s’expose au risque et au danger de péché mortel, car, en recevant plusieurs bénéfices, il a fait serment pour les statuts des deux église où il est prébendier, lesquels parfois ne peuvent pas être observés en même temps, par exemple, s’il est appelé à une élection dans les deux églises, ou à s’occuper des affaires d’une église ; et surtout s’il y a un procès entre les deux églises, puisqu’il est obligé envers les deux. Il semble donc qu’il pèche mortellement.
[68745] Quodlibet IX, q. 7 a. 2 s. c. 1 Sed contra. Est, quia illud quod vergit in commune periculum, non est ab Ecclesia sustinendum. Sed Ecclesia sustinet ut aliqui communiter habeant duas praebendas. Ergo in hoc non est periculum peccati mortalis.	Cependant, <1> ce qui tourne au danger commun ne doit pas être retenu par l’Église. Or, l’Église supporte que certains possèdent en même temps deux prébendes. Il n’y a donc pas là danger de péché mortel.
[68746] Quodlibet IX, q. 7 a. 2 s. c. 2 Praeterea, licitum est alicui patrimonium habenti praebendam accipere. Sed maior est convenientia inter ecclesiastica beneficia quam inter patrimonium et praebendam. Ergo etiam licet habenti unam praebendam, accipere aliam.	<2> Il est permis à quelqu’un qui possède un patrimoine de recevoir une prébende. Or, il y a plus en commun entre les bénéfices ecclésiastiques qu’entre un patrimoine et une prébende. Il est donc aussi permis à celui qui possède une prébende d’en obtenir une autre.
[68747] Quodlibet IX, q. 7 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod omnis quaestio in qua de mortali peccato quaeritur, nisi expresse veritas habeatur, periculose determinatur; quia error quo non creditur esse peccatum mortale, quod est peccatum mortale, conscientiam non excusat a toto, licet forte a tanto. Error vero quo creditur esse mortale quod non est mortale, ex conscientia ligat ad peccatum mortale. Praecipue autem periculosum est, ubi veritas ambigua est; quod in hac quaestione accidit. Cum enim haec quaestio ad theologos pertineat, inquantum dependet ex iure divino vel iure naturali; et ad iuristas, inquantum dependet ex iure positivo; inveniuntur in ea theologi theologis et iuristae iuristis contrarie sentire. In iure namque divino non invenitur determinata expresse, cum in sacra Scriptura expressa mentio de ea non fiat, quamvis ad eam argumenta ex aliquibus auctoritatibus Scripturae forte adduci possint, quae tamen non lucide veritatem ostendunt. Determinando vero eam secundum ius naturale, sic videtur ad praesens de ea dicendum: quod actionum humanarum multiplex est differentia. Quaedam enim sunt quae habent deformitatem inseparabiliter annexam, ut fornicatio, adulterium, et alia huiusmodi, quae nullo modo bene fieri possunt. De numero talium non est habere plures praebendas; alias in nullo casu dispensationem recipere posset: quod nullus dicit. Quaedam vero sunt actiones quae de se indifferentes sunt ad bonum vel malum, ut levare festucam de terra, vel aliquid huiusmodi; inter quarum numerum quidam computant habere plures praebendas, dicentes: ita licitum est habere plures praebendas, sicut habere plura poma. Sed hoc non videtur esse verum, cum hoc quod est habere plures praebendas, plurimas in se inordinationes contineat; utpote quia non est possibile aliquem in pluribus Ecclesiis deservire, in quibus est praebendatus: cum praebendae videantur esse ordinatae quasi quaedam stipendia Deo ibidem ministrantium. Sequitur etiam diminutio cultus divini, dum unus loco plurium instituitur. Sequitur etiam in aliquibus defraudatio voluntatum testatorum, qui ad hoc aliqua bona Ecclesiis contulerunt, ut certus numerus Deo deservientium ibi esset. Sequitur etiam inaequalitas; dum unus pluribus beneficiis abundat, et alius nec unum habere potest; et multa alia huiusmodi, quae de facili patent. Unde non potest contineri inter indifferentes actiones; et multo minus inter eas quae sunt secundum se bonae, ut dare eleemosynam, et huiusmodi. Sunt vero quaedam actiones quae absolute consideratae, deformitatem vel inordinationem quamdam important, quae tamen aliquibus circumstantiis advenientibus bonae efficiuntur; sicut occidere hominem vel percutere, in se deformitatem quamdam importat, sed si addatur, occidere malefactorem propter iustitiam, vel percutere delinquentem causa disciplinae, non erit peccatum, sed virtuosum. In numero harum actionum videtur esse habere plures praebendas. Quamvis enim aliquas inordinationes contineat; tamen aliae circumstantiae possunt supervenire ita honestantes actum, quod praedictae inordinationes totaliter evacuantur; utputa si sit necessitas in pluribus Ecclesiis eius obsequio, et possit plus servire Ecclesiae vel tantumdem absens quam alius praesens, et si qua alia sunt huiusmodi. Et tunc, istis conditionibus supervenientibus, cum recta intentione, non erit peccatum, etiam nulla dispensatione interveniente, si consideretur tantum ius naturale: quia dispensatio ad ius naturale non pertinet, sed solum ad positivum. Si vero aliquis hac intentione plura beneficia habeat, ut sit ditior, ut lautius vivat, et ut facilius ad episcopatum perveniat in aliqua Ecclesiarum ubi est praebendatus, non tolluntur praedictae deformitates, sed augentur: quia cum tali intentione et unum beneficium habere, quod nullam inordinationem importat, esset illicitum: et sic quidem esset dicendum secundum ius naturale, etiam nullo iure positivo superveniente. Nunc autem certum est per antiqua iura hoc esse prohibitum. Patet etiam huic prohibitioni consuetudinem esse contrariam, per quam quidam dicunt illa iura esse abrogata. Nam per contrariam consuetudinem iura humana abrogantur. Quidam vero dicunt, per hanc consuetudinem antiqua iura non abrogari, eo quod quaedam decretalis ait: multa per patientiam tolerantur: quae si in iudicium fuerint deducta, iustitia cogente cassarentur. Et haec controversia iuristis est relinquenda; quamvis hoc videatur esse probabile, quod quantum ad hoc quod iura illa antiqua continent, ius naturale abrogari non possit per contrariam consuetudinem, utpote irrationalem. Quantum autem ad hoc quod solum de iure positivo continent, possunt esse abrogata; praecipue si simulantes hanc contrariam consuetudinem, in quorum potestate est ius positivum mutare, intendunt per talem dissimulationem antiqua iura mutare. Si ergo antiqua iura, quae hoc prohibent, in suo robore maneant, contraria consuetudine non obstante, certum est non posse aliquem plures praebendas habere absque dispensatione, etiam illis circumstantiis supervenientibus quae secundum considerationem iuris naturalis actum poterant honestare. Si autem antiqua iura sunt per consuetudinem abrogata, tunc praedictis circumstantiis supervenientibus, etiam sine dispensatione licitum est plures praebendas habere; sine quibus circumstantiis licitum non est, quantumcumque dispensatio interveniat: eo quod dispensatio humana non aufert ligamen iuris naturalis, sed solum ligamen iuris positivi, quod per hominem statuitur, et per hominem dispensari potest.	Réponse. Toute question à propos de laquelle on se demande s’il y a péché mortel est déterminée dangereusement si la vérité n’est pas expressément atteinte, car l’erreur à propos de ce dont on ne croit pas qu’il y ait péché mortel n’excuse pas entièrement la conscience, bien [qu’elle le fasse] dans une certaine mesure ; mais l’erreur à propos de ce dont on croit qu’est péché mortel ce qui n’est pas [un péché] mortel lie la conscience par rapport à ce péché. C’est particulièrement dangereux lorsque la vérité est ambiguë, ce qui se produit dans cette question. En effet, comme cette question dépend à la fois des théologiens, pour autant qu’elle dépend du droit divin ou du droit naturel, et des juristes, pour autant qu’elle dépend du droit positif, il arrive que, sur cette question, des théologiens ont des opinions contraires à celles d’autres théologiens, et des juristes, à celles d’autres juristes. Car, dans le droit divin, on ne trouve pas que [cette question] ait été déterminée expressément, puisqu’il n’en est pas fait expressément mention dans la Sainte Écriture, bien que des arguments puissent peut-être être tirés de certaines autorités de l’Écriture, qui ne montrent cependant pas clairement la vérité. En la considérant du point de vue du droit naturel, il semble pour le moment qu’il faille dire à son sujet qu’il existe une multiple différence entre les actes humains. En effet, certaines choses ont une difformité qui leur est inséparablement liée, comme la fornication, l’adultère et les autres choses de ce genre : elles ne peuvent d’aucune façon devenir bonnes. Au nombre de ces choses, il n’y a pas le fait d’avoir plusieurs prébendes ; autrement en aucun cas on ne pourrait recevoir de dispense, ce que personne ne dit. Mais il existe certaines actions qui sont par elles-mêmes indifférentes par rapport au bien ou au mal, comme prendre une paille à terre ou ce genre de chose ; parmi celles-ci, certains comptent le fait d’avoir des prébendes, en disant qu’il est autant permis d’avoir plusieurs prébendes que d’avoir plusieurs fruits. Mais cela ne semble pas être vrai, puisque le fait de posséder plusieurs prébendes comporte en lui-même des désordres ; en effet, il est impossible que quelqu’un serve dans plusieurs églises où il est prébendier, alors que les prébendes semblent avoir été ordonnées comme une rémunération de ceux qui y servent Dieu. Il découle aussi une diminution du culte divin du fait qu’un seul est établi à la place de plusieurs. Il en découle encore chez certains un tort à l’endroit de ceux qui ont indiqué leurs volontés par testament, qui ont laissé certains biens à des églises afin qu’un nombre déterminé de serviteurs de Dieu s’y trouve. Une autre conséquence est l’inégalité, alors qu’un seul est comblé de bénéfices et un autre ne peut même pas en avoir un. Et il y a plusieurs conséquences de ce genre qu’on peut facilement considérer. [Le fait de posséder plusieurs bénéfices] ne peut donc être rangé parmi les actions indifférentes. Et encore bien moins parmi celles qui sont bonnes par elles-mêmes, comme faire l’aumône et les actions de ce genre. Il existe d’autres [actions] qui, considérées absolument, comportent une difformité ou un désordre, mais deviennent bonnes lorsqu’on prend en compte certaines circonstances, comme tuer ou frapper un homme comporte en soi une difformité, mais si on ajoute le fait de tuer un malfaiteur en vue de la justice ou de frapper un délinquant pour cause de discipline, ce ne sera pas péché, mais vertueux. Et le fait de posséder plusieurs prébendes semble compter au nombre de ces actions : en effet, bien que cela entraîne certains désordres, des circonstances peuvent cependant survenir qui améliorent tellement l’acte que les désordres mentionnés sont entièrement éliminés, comme, par exemple, si plusieurs églises ont besoin de ses services et qu’il puisse davantage ou également servir une église en étant absent que si un autre était présent, et s’il existe d’autres choses de ce genre. Et alors, dans de telles conditions et avec une intention droite, il n’y aura pas péché, même sans l’intervention d’aucune dispense, si on l’examine seulement selon le droit naturel, car la dispense ne concerne pas le droit naturel, mais seulement le droit positif. Mais si quelqu’un possède plusieurs bénéfices avec l’intention d’être mieux pourvu, de vivre plus somptueusement, d’être plus facilement promu à l’épiscopat en étant élu dans l’une des églises où il se trouve prébendier, les difformités mentionnées ne sont pas enlevées, mais augmentées, car, avec une telle intention, même posséder un seul bénéfice, ce qui ne comporte de soi aucune difformité, serait défendu. Et il faudrait parler ainsi selon le droit naturel, même sans que le droit positif intervienne. * * * Maintenant il est certain que cela a été défendu par des dispositions anciennes du droit. Il est aussi clair qu’il existe une coutume contraire, selon laquelle certains disent que ces dispositions du droit ont été abrogées, car les droits humains sont abrogés par une coutume contraire. Toutefois, certains disent que, par cette coutume, on ne déroge pas au droit ancien, du fait qu’une décrétale dit : «Beaucoup de choses sont supportées avec patience, qui seraient infirmées par la justice, si elles étaient mises en jugement.» Et cette controverse doit être laissée aux juristes, bien qu’il soit probable que, pour ce que ce droit ancien contient de droit naturel, il ne puisse être aboli par une coutume contraire, si elle est déraisonnable ; pour ce qu’il contient de droit positif seulement, il peut être abrogé, principalement si, en cachant cette coutume contraire à ceux qui ont le pouvoir de changer le droit positif, on a l’intention de changer le droit ancien par une telle dissimulation. Si le droit ancien, qui interdit cela, demeure en vigueur, nonobstant une coutume contraire, il est certain qu’on ne peut posséder plusieurs prébendes sans dispense, même si surviennent des circonstances qui, au regard du droit naturel, auraient pu rendre l’acte bon. Mais si le droit ancien est abrogé par la coutume, alors, si les circonstances mentionnées surviennent, il est permis, même sans dispense, d’avoir plusieurs prébendes ; si ne surviennent pas ces circonstances, cela n’est pas permis sans qu’intervienne une dispense, du fait que la dispense humaine n’enlève pas le lien du droit naturel, mais seulement le lien du droit positif, qui est établi par l’homme et dont l’homme peut dispenser.
[68748] Quodlibet IX, q. 7 a. 2 ad arg. Et ex his de facili potest patere responsio ad obiecta.	Et par cela, la réponse aux objections apparaît facilement.
Quaestio 8 Prooemium	<Question 8> [À propos de la gloire]
[68749] Quodlibet IX, q. 8 pr. Deinde quaeritur, quantum ad gloriam pertinet.	Ensuite, on s’interroge sur la gloire.
Utrum omnes sancti qui sunt per Ecclesiam canonizati, sint in gloria, vel aliqui eorum in Inferno	<Article unique [16]> Tous les saints qui ont été canonisés par l’Église sont-ils dans la gloire, ou certains sont-ils en enfer ?
[68751] Quodlibet IX, q. 8 tit. 2 Et videtur quod aliqui possunt esse in Inferno de his qui sunt in Ecclesia canonizati.	Il semble que certains puissent être en enfer parmi ceux ceux qui ont été canonisés par l’Église.
[68752] Quodlibet IX, q. 8 arg. 1 Nullus enim potest esse certus de statu alicuius, sicut ipsemet de se: quia quae sunt hominis, nemo novit nisi spiritus hominis, qui est in ipso, ut dicitur I Cor. II, 11. Sed homo non potest esse certus de seipso, utrum sit in statu salutis: dicitur enim Eccle. IX, 1: nemo scit, utrum sit dignus odio vel amore. Ergo multo minus Papa scit: ergo potest in canonizando errare.	<1> En effet, nul ne peut être sûr de l’état de quelqu’un, pas plus que de lui-même, car ce qui concerne l’homme, personne ne le connaît, sinon l’esprit de l’homme qui est en lui, comme il est dit en 1 Co 2, 11. Or, un homme ne peut être sûr qu’il est lui-même dans l’état du salut : Personne ne sait s’il est digne de haine ou d’amour (Qo 9, 1). À bien plus forte raison le pape ne le sait-il pas. Il peut donc se tromper en canonisant.
[68753] Quodlibet IX, q. 8 arg. 2 Praeterea, quicumque in iudicando innititur medio fallibili, potest errare. Sed Ecclesia in canonizando sanctos innititur testimonio humano, cum inquirat per testes de vita et miraculis. Ergo, cum testimonium hominum sit fallibile, videtur quod Ecclesia in canonizando sanctos possit errare.	<2> Quiconque s’appuie sur un moyen faillible pour juger peut errer. Or, l’Église, pour canoniser les saints, s’appuie sur le témoignage humain, puisqu’elle enquête sur la vie et les miracles en recourant à des témoins. Puisque le témoignage de l’homme est faillible, il semble donc que l’Église, en canonisant des saints, puisse se tromper.
[68754] Quodlibet IX, q. 8 s. c. 1 Sed contra. In Ecclesia non potest esse error damnabilis. Sed hic esset error damnabilis, si veneraretur tamquam sanctus qui fuit peccator, quia aliqui scientes peccata eius, crederent hoc esse falsum; et si ita contigerit, possent ad errorem perduci. Ergo Ecclesia in talibus errare non potest.	Cependant, <1> Il ne peut exister d’erreur condamnable dans l’Église. Or, ce serait une erreur condamnable si on vénérait comme saint quelqu’un qui a été pécheur, car certains, connaissant ses péchés ou son hérésie, si cela se produisait, pourraient être conduits à l’erreur. L’Église ne peut donc pas errer en de telles choses.
[68755] Quodlibet IX, q. 8 s. c. 2 Praeterea, Augustinus dicit in epistola ad Hieronymum, quod si in Scriptura canonica aliquod mendacium admittatur, nutabit fides nostra, quae ex Scriptura canonica dependet. Sed sicut tenemur credere illud quod est in sacra Scriptura, ita illud quod est communiter per Ecclesiam determinatum: unde haereticus iudicatur qui sentit contra determinationem Conciliorum. Ergo commune iudicium Ecclesiae erroneum esse non potest; et sic idem quod prius.	<2> Augustin dit, dans une lettre à Jérôme, que, si l’on admet un mensonge dans l’Écriture canonique, notre foi chancellera, elle qui dépend de l’Écriture. Or, si nous sommes tenus de croire ce qui se trouve dans la Sainte Écriture, il en est de même de ce qui est décidé d’une manière générale par l’Église ; c’est pourquoi celui qui a une opinion contraire à la décision des conciles est jugé hérétique. Le jugement commun de l’Église ne peut donc être erroné. Et ainsi, la conclusion est la même qu’auparavant.
[68756] Quodlibet IX, q. 8 co. Respondeo. Dicendum, quod aliquid potest iudicari possibile secundum se consideratum, quod relatum ad aliquid extrinsecum, impossibile invenitur. Dico ergo, quod iudicium eorum qui praesunt Ecclesiae, potest errare in quibuslibet, si personae eorum tantum respiciantur. Si vero consideretur divina providentia, quae Ecclesiam suam spiritu sancto dirigit ut non erret, sicut ipse promisit, Ioann. X, quod spiritus adveniens doceret omnem veritatem, de necessariis scilicet ad salutem; certum est quod iudicium Ecclesiae universalis errare in his quae ad fidem pertinent, impossibile est. Unde magis est standum sententiae Papae, ad quem pertinet determinare de fide, quam in iudicio profert, quam quorumlibet sapientum hominum in Scripturis opinioni; cum Caiphas, quamvis nequam, tamen quia pontifex, legatur etiam inscius prophetasse, Ioann. XI, v. 51. In aliis vero sententiis quae ad particularia facta pertinent, ut cum agitur de possessionibus, vel de criminibus, vel de huiusmodi, possibile est iudicium Ecclesiae errare propter falsos testes. Canonizatio vero sanctorum medium est inter haec duo. Quia tamen honor quem sanctis exhibemus, quaedam professio fidei est, qua sanctorum gloriam credimus, pie credendum est, quod nec etiam in his iudicium Ecclesiae errare possit.	Réponse. Une chose peut être jugée possible en la considérant en soi, qu’on découvre impossible si on la met en rapport avec quelque chose d’extrinsèque. Je dis donc qu’il est possible que le jugement de ceux qui sont à la tête de l’Église puisse errer sur n’importe quoi, si l’on considère uniquement leurs personnes. Mais si l’on considère la divine providence qui dirige son Église par son Esprit afin qu’elle n’erre pas, comme lui-même a promis, en Jn 16, 13, que l’Esprit qui allait venir enseignerait toute vérité, au sujet de ce qui est nécessaire au salut, s’entend, il est certain qu’il est impossible que le jugement de l’Église universelle se trompe sur ce qui se rapporte à la foi. Aussi faut-il plutôt s’en tenir à la décision du pape (à qui il revient de déterminer de la foi) qu’il exprime en jugement, plutôt qu’à l’opinion de tous les experts en Écritures, puisqu’on lit que Caïphe, bien que mauvais, cependant parce qu’il était pontife a prophétisé sans le savoir, Jn 11, 51. Dans les autres décisions qui se rapportent à des faits particuliers, comme lorsqu’il s’agit de possessions, de crimes ou de choses de ce genre, il est possible que le jugement de l’Église se trompe en raison de faux témoins. La canonisation des saints est à mi-chemin entre ces deux choses. Toutefois, parce que l’honneur que nous manifestons aux saints est une certaine profession de foi par laquelle nous croyons à la gloire des saints, il faut croire pieusement que le jugement de l’Église ne peut se tromper même dans ces choses.
[68757] Quodlibet IX, q. 8 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod pontifex, cuius est canonizare sanctos, potest certificari de statu alicuius per inquisitionem vitae et attestationem miraculorum; et praecipue per instinctum spiritus sancti, qui omnia scrutatur, etiam profunda Dei.	<1> Le pontife, à qui il appartient de canoniser les saints, peut être assuré de l’état de quelqu’un par l’enquête sur sa vie et par l’attestation de ses miracles, et surtout par l’inspiration de l’Esprit Saint, qui scrute tout, même les profondeurs de Dieu (1 Co 2, 10).
[68758] Quodlibet IX, q. 8 ad 2 Ad secundum dicendum, quod divina providentia praeservat Ecclesiam ne in talibus per fallibile testimonium hominum fallatur.	<2> La divine providence préserve l’Église afin qu’elle ne se trompe pas dans de telles choses à cause du témoignage faillible des hommes.
Quodlibet X	QUODLIBET 10 : [Sur Dieu, l’ange et l’âme]
Prooemium [68759] Quodlibet X, q. 1 pr. Quaesitum est de Deo, Angelo et anima. De Deo quaesita sunt tria.	On s’est interrogé sur Dieu, l’ange et l’âme.
Quaestio 1	<Question 1> [Sur Dieu]
[68760] Quodlibet X, q. 1 pr. 1 Primo de eius unitate. [68761] Quodlibet X, q. 1 pr. 2 Secundo de eius iudicio. [68762] Quodlibet X, q. 1 pr. 3 Tertio de eius sacramento.	À propos de Dieu, on a posé trois questions : premièrement, sur son unité ; deuxièmement, sur son jugement ; troisièmement, sur son sacrement.
Articulus 1 [68763] Quodlibet X, q. 1 a. 1 tit. 1 Utrum unitas aliquid positive dicat in divinis, et non remotionem tantum	<Article 1 [1]> Premièrement : l’unité affirme quelque chose de manière positive en Dieu, et non seulement de manière négative ?
Ad primum sic proceditur: videtur quod unitas aliquid positive dicat in divinis, et non remotionem tantum, secundum opinionem Magistri.	Il semble que l’unité affirme quelque chose de manière positive en Dieu, et non seulement de manière négative, selon l’opinion du Maître.
[68764] Quodlibet X, q. 1 a. 1 arg. 1 Ex privationibus enim non constituitur res aliqua. Sed ex unitatibus constituitur numerus, qui est res, cum sit species quantitatis. Ergo unitas non dicitur secundum privationem tantum.	<1> En effet, une chose n’est pas constituée de privations. Or, le nombre, qui est quelque chose puisqu’il est une espèce de la quantité, est constitué d’unités. L’unité n’est donc pas affirmée seulement selon la privation.
[68765] Quodlibet X, q. 1 a. 1 arg. 2 Praeterea, numerus sequitur distinctionem. Si ergo unitas et numerus in divinis non dicerent rem aliquam, non esset in divinis realis distinctio, quod est haeresis Sabelliana.	<2> Le nombre découle de la distinction. Si donc l’unité et le nombre n’affirmaient pas quelque chose en Dieu, il n’y aurait pas de distinction réelle en Dieu, ce qui fait partie de l’hérésie sabellienne.
[68766] Quodlibet X, q. 1 a. 1 arg. 3 Praeterea, si unitas et numerus in divinis dicuntur solummodo remotive; per unitatem autem nihil aliud videtur removeri quam numerus, nec per numerum aliud quam unitas: sequitur quod utrumque istorum in divinis dicatur secundum negationem negationis. Sed negatio negationis non est nisi secundum rationem tantum. Ergo unitas et numerus non essent realiter in divinis: quod est inconveniens. Et sic unum et numerus aliquid positive dicunt in divinis.	<3> Si l’unité et le nombre en Dieu sont affirmés seulement de manière négative, et que par l’unité rien ne semble être écarté que le nombre, et par le nombre rien d’autre que l’unité, il en découlera que ces deux choses en Dieu seront affirmées selon une négation de négation. Or, la négation d’une négation n’existe que selon la raison. L’unité et le nombre n’existeraient donc pas réellement en Dieu, ce qui est inacceptable. Et ainsi, l’un et le nombre affirment quelque chose de positif en Dieu.
[68767] Quodlibet X, q. 1 a. 1 s. c. 1 Sed contra. Omne quod praedicatur de aliquod, praedicatur de eo secundum propriam rationem. Sed ratio unius in negatione consistit: est enim unum quod non dividitur, secundum philosophum. Ergo de Deo praedicatur secundum remotionem tantum.	Cependant, <1> tout ce qui est prédicat de quelque chose en est le prédicat selon sa raison propre. Or, la raison de l’un consiste dans une négation. En effet, «l’un est ce qui n’est pas divisé», selon le Philosope. [L’unité] est donc prédiquée de Dieu par mode de négation seulement.
[68768] Quodlibet X, q. 1 a. 1 s. c. 2 Praeterea, secundum philosophum in X Metaphys., unum et multa opponuntur sicut privatio et habitus. Privatio autem dicitur per remotionem tantum. Ergo unum, quod inter praedicta duo tenet locum privationis, dicitur per remotionem tantum.	<2> Selon le Philosophe, Métaphysique, X, l’un et le multiple s’opposent comme la privation et l’habitus. Or, la privation est affirmée par mode de négation seulement. L’un, qui, des deux choses mentionnées, se situe dans la privation, est donc affirmé par mode de négation seulement.
[68769] Quodlibet X, q. 1 a. 1 s. c. 3 Praeterea, unum supra ens non addit aliquid secundum rem, quia sic res non esset una per suam essentiam. Addit ergo aliquid secundum rationem tantum. Sed quod est secundum rationem tantum, vel est negatio vel relatio. Cum ergo unum supra ens non addat aliquam relationem quia ad aliquid non dicitur, videtur quod addat negationem.	<3> L’un n’ajoute rien de réel à un être, car alors une chose ne serait pas une par son essence. Il ajoute donc quelque chose selon la raison seulement. Or, ce qui appartient à une chose seulement selon la raison est une négation ou une relation. Comme l’un n’ajoute rien à un être selon une relation, puisqu’on n’y affirme rien par rapport à autre chose, il semble qu’il ajoute une négation.
[68770] Quodlibet X, q. 1 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod unum quod est principium numeri, de necessitate aliquid positive dicit in eo cui attribuitur; quia, cum ex unitatibus numerus constituatur, nisi unitas res aliqua esset, numerus res esse non posset, et sic non posset poni in aliquo genere tamquam species. Si ergo unum quod convertitur cum ente, sit idem quod unum quod est principium numeri, oportet quod etiam unum quod convertitur cum ente, aliquid positive superaddat enti. Et hoc concedit Avicenna: unde vult, quod unum quod convertitur cum ente, addat supra ens aliquid quod ad genus mensurae pertineat. Sed hoc non potest esse: quia cum unum quod convertitur cum ente, de qualibet re dicatur, oportet quod etiam illa res quam addit supra ens, sit una; et sic vel erit una per aliquam unitatem additam, et ita erit processus in infinitum; vel erit una per essentiam suam: quod si est, standum est in primo, ut scilicet ens ipsum dicatur unum per essentiam, non per aliquam rem additam. Sic ergo intelligendum est secundum opinionem Aristotelis et Commentatoris eius, quod unum quod convertitur cum ente, non superaddit enti rem aliquam, sed solum negationem divisionis; et sic huiusmodi unum, et ponit aliquid in quantum in suo intellectu includit ens, et dicitur remotive quantum ad id quod superaddit enti. Unum vero quod est principium numeri, quod superaddit enti aliquid de genere mensurae, et similiter numerus cuius est principium, inveniuntur in rebus habentibus dimensionem; quia talis numerus causatur ex divisione continui; et hic numerus, scilicet ex divisione continui causatus, est subiectum arithmeticae, etiam secundum Avicennam. Nulla autem conditio propria rei corporali potest dici de Deo, aut de aliqua substantia spirituali. Unde secundum hoc, unum et numerus quae continentur in genere quantitatis, non dicuntur de Deo et de aliis substantiis incorporeis, sed solum unum quod convertitur cum ente, et multitudo ei opposita. Et ideo unitas in divinis non dicitur nisi remotive, quantum ad id quod superaddit enti; quamvis ponat aliquid, secundum quod includit ens: est enim unum, ens indivisum.	Réponse. L’un, qui est le principe du nombre, affirme nécessairement quelque chose de manière positive de ce à quoi il est attribué, car, puisque le nombre est constitué par les unités, si l’unité n’était pas quelque chose, le nombre ne pourrait être quelque chose, et ainsi on ne pourrait le placer à l’intérieur d’un genre comme une espèce. Si donc l’un, qui est convertible avec un être, est la même chose que l’un qui est le principe du nombre, il est nécessaire que même l’un qui est convertible avec un être ajoute quelque chose à cet être de manière positive. Et Avicenne concède cela. Il veut donc que l’un qui est convertible avec un être ajoute à cet être quelque chose qui se rapporte au genre de la mesure. Mais cela ne peut être, car, puisque l’un qui est convertible avec un être est dit de toute chose, il est nécessaire que même cette chose que l’un ajoute à un être soit une, et ainsi elle sera une par une unité ajoutée, et on procédera alors à l’infini ; ou elle sera une par son essence, et si tel est le cas, il faut s’en tenir à la première [affirmation], à savoir que nous affirmions de cet être même qu’il est un par son essence, et non par une chose ajoutée. Ainsi donc, il faut comprendre, selon l’opinion d’Aristote et de son Commentateur, que l’un qui est convertible avec un être n’ajoute aucune chose à cet être, mais seulement la négation de division. Et ainsi, cet un affirme aussi quelque chose de positif pour autant qu’il inclut cet être dans son concept, et il est affirmé de manière négative seulement quant à ce qu’il ajoute à cet être. Mais l’un qui est le principe du nombre et qui ajoute à un être quelque chose du genre de la mesure, et de même le nombre dont il est le principe, se rencontrent seulement dans les choses qui ont une dimension, car un tel nombre est causé par la division du continu. Et ce nombre, causé par la division du continu, est l’objet de l’arithmétique, même selon Avicenne. Aucune condition propre à une chose corporelle ne peut être affirmée de Dieu ni d’aucune substance spirituelle. Conformément à cela, donc, l’un et le nombre qui font partie du genre quantité ne sont pas affirmés de Dieu et des autres substances incorporelles, mais seulement l’un qui est convertible avec un être et la multitude qui s’y oppose. C’est pourquoi l’unité en Dieu n’est affirmée que de manière négative, quant à ce qu’elle ajoute à un être, bien qu’elle affirme quelque chose selon qu’elle inclut cet être. En effet, [Dieu] est un être indivis.
[68771] Quodlibet X, q. 1 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod obiectio illa procedit de uno quod est principium numeri.	<1> Cette objection découle de l’un qui est le principe du nombre.
[68772] Quodlibet X, q. 1 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod obiectio illa procedit, si nullo modo unum et numerus aliquid ponerent realiter in divinis; ponunt autem ens et rem distinctam vel indistinctam quantum ad hoc quod ens includitur in ratione unius, ut dictum est.	<2> Cette objection serait valable si l’un et le nombre n’affirmaient réellement rien en Dieu ; mais ils affirment une chose distincte ou indistincte pour autant que l’être est inclus dans la raison de l’un, comme on l’a dit.
[68773] Quodlibet X, q. 1 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum quod in ratione multitudinis includitur negatio rei; sed in ratione unius negatio negationis et rei simul. Quod sic patet. Unum enim est quod non dividitur; divisio autem est quae negatur per unum quod convertitur cum ente. Oportet autem quod sit talis, quod in omni divisione salvetur. Haec autem est divisio per affirmationem et negationem. Et ideo huius divisionis negatio constituit rationem unius. Est enim unum quod non dividitur tali divisione quod sit accipere hoc, et non hoc. Et sic unum, inquantum negat affirmationem et negationem, simul est negatio rei, et negationis simul. Praedicta vero divisio includitur in ratione multitudinis, et sic includitur ibi negatio rei: quia multa sunt quae sic dividuntur, quod eorum unum non est alterum.	<3> Dans la raison de multitude, la négation d’une chose est incluse, mais, dans la raison d’un [est incluse] la négation de la négation et de la chose en même temps. On le voit clairement de cette manière : l’un est ce qui n’est pas divisé. Or, la division qui est niée par l’un qui est convertible avec un être, doit être telle qu’elle soit sauvegardée en toute division. Or, c’est là la division par affirmation et par négation. Et ainsi, la négation de cette division constitue la raison de l’un : en effet, est un ce qui n’est pas divisé par une division selon laquelle il faut accepter en lui ceci et non cela. Et ainsi, l’un, pour autant qu’il nie que l’affirmation et la négation <existent> simultanément, est la négation d’une chose et de la négation simultanément. Mais la division mentionnée est incluse dans la raison de multitude, et ainsi y est incluse la négation de la chose, car «plusieurs choses» sont divisées de telle sorte que l’une d’elles n’est pas l’autre.
Articulus 2 [68774] Quodlibet X, q. 1 a. 2 tit. 1 Utrum Christus sit descensurus ad iudicium in terram	<Article 2 [2]> Deuxièmement : le Christ descendra-t-il sur terre pour le jugement ?
[68775] Quodlibet X, q. 1 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic proceditur: videtur quod Christus non sit descensurus ad iudicium in terram.	Il semble que le Christ ne descendra pas sur terre pour le jugement.
[68776] Quodlibet X, q. 1 a. 2 arg. 1 Quia super illud Psalm. X, 5: dominus in templo sancto suo, dominus in caelo sedes eius, dicit Glossa quod Deus in caelo sedens, de bonis et malis iudicat. Ergo iudicium non est futurum in terra, sed in caelo.	<1> En effet, à propos de ce que dit le psaume : Le Seigneur dans son saint temple, etc. (Ps 10, 5), la Glose dit que «Dieu, qui siège au ciel, juge des bons et des méchants». Le jugement n’aura donc pas lieu sur la terre, mais dans le ciel.
[68777] Quodlibet X, q. 1 a. 2 arg. 2 Praeterea, ad dignitatem iudicis pertinet quod iudicandi ad eum accedant, et non e converso. Sed Christus est dignissimus iudex, cuius locus est caelum. Ergo homines ascendent illuc ut ibi iudicentur, non autem ipse in terram descendet homines iudicaturus.	<2> Il appartient à la dignité du juge que ceux qui doivent être jugés viennent à lui, et non l’inverse. Or, le Christ est le juge le plus digne, dont le lieu est le ciel. Les hommes monteront donc au ciel où ils seront jugés, mais lui ne descendra pas sur la terre pour juger les hommes.
[68778] Quodlibet X, q. 1 a. 2 arg. 3 Praeterea, si iudicium sit in terra futurum praecipue videtur quod sit futurum in valle Iosaphat, ut habetur Ioel., cap. III, 2. Sed locus ille non posset tantam multitudinem hominum capere, et sic non est ibi futurum iudicium. Ergo in nullo loco terrae.	<3> Si le jugement doit avoir lieu sur la terre, il semble qu’il se tiendra principalement dans la vallée de Josaphat, comme on le lit en Jl 3, 2. Or, ce lieu ne pourrait contenir une telle multitude d’hommes, et ainsi, le jugement ne s’y tiendra pas. [Le jugement] n’aura donc lieu en aucun endroit de la terre.
[68779] Quodlibet X, q. 1 a. 2 s. c. 1 Sed contra. Est quod dicitur Ep. I ad Thessal., IV, 15, quod Christus in iussu et in voce Archangeli et in tuba Dei descendet de caelo; et ita videtur quod iudicium in terra, non in caelo sit futurum.	Cependant, <1> s’oppose à cela ce qui est dit en 1 Th 4, 16 : Le Seigneur lui-même, à son commandement, au cri de l’archange et au son de la trompette, descendra du ciel. Il semble donc que le jugement aura lieu sur la terre, et non au ciel.
[68780] Quodlibet X, q. 1 a. 2 s. c. 2 Praeterea, in iudicio comparebunt non solum electi, sed etiam reprobi, qui habebunt corpora grossa et gravia; et sic non competit eis locus caelestis, sed terrestris. Ergo iudicium non est futurum in caelo, sed in terra.	<2> Lors du jugement, comparaîtront non seulement les élus, mais aussi les réprouvés, qui auront des corps gros et lourds, et ainsi un lieu céleste ne leur conviendrait pas, mais [un lieu] terrestre. Le jugement n’aura donc pas lieu au ciel, mais sur la terre.
[68781] Quodlibet X, q. 1 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod iudicium ordinatur ad retributionem praemiorum: unde secundum duplex praemium, scilicet animae et corporis, est duplex iudicium Dei. Unum quo beatificat vel damnat homines quoad animam; et hoc iudicium per totum hoc tempus agitur. Aliud est iudicium quo praemiabuntur vel punientur homines etiam quantum ad corpora; et hoc iudicium fiet post resurrectionem in fine temporis. Primum autem iudicium convenit Christo ratione divinitatis, sed secundum ratione humanitatis; quia, sicut dicit Augustinus super Ioan. Verbum Dei vivificat animas, sed verbum caro factum vivificat corpora; unde etiam Ioan., V, 27, dicitur: potestatem dedit ei iudicium facere quia filius hominis est. Sic ergo ultimum iudicium est futurum in loco qui Christo competit ratione suae humanitatis, scilicet circa terram illam ubi natus est et passus et reliqua humanitatis complevit officia: propter quod dicitur, quod in valle Iosaphat iudicium est futurum, quia vallis illa subiacet monti oliveti, unde Christus ascendit in caelum; ut sic ostendatur idem esse qui ascendit regnaturus et qui descendit iudicaturus, secundum illud actuum, cap. I, 11: quemadmodum vidistis eum ascendentem in caelum, ita veniet.	Réponse. Le jugement est ordonné à distribuer les récompenses. Ainsi, selon une double récompense, celle de l’âme et celle du corps, aura lieu un double jugement de Dieu : l’un, par lequel il rend bienheureux ou damne les hommes quant à leur âme, et ce jugement se produit en tout temps ; l’autre jugement, par lequel seront aussi récompensés ou punis les hommes quant à leurs corps, et ce jugement aura lieu après la résurrection, à la fin des temps. Or, le premier jugement convient au Christ en raison de sa divinité, mais le second, en raison de son humanité, car, comme le dit Augustin en commentant [l’évangile] de Jean, «le Verbe de Dieu vivifie les âmes, mais le Verbe fait chair vivifie les corps». Aussi est-il dit encore en Jn 5, 27 : Il lui a donné le pouvoir de juger, car il est le Fils de l’homme. Le jugement dernier aura donc lieu dans un endroit qui convient au Christ en raison de son humanité, à savoir, sur cette terre où il est né, a souffert et a accompli les autres fonctions de son humanité. Pour cette raison, on dit que le jugement aura lieu dans la vallée de Josaphat, car cette vallée est au pied du mont des Oliviers, d’où le Christ est monté au ciel, afin de montrer que celui qui est monté pour régner est le même qui descendra pour juger, selon ce passage de Ac 1, 11 : Comme vous l’avez vu monter au ciel, ainsi en viendra-t-il.
[68782] Quodlibet X, q. 1 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Glossa illa loquitur de primo iudicio, quod competit Christo ratione divinitatis; ratione cuius etiam caelum ei pro loco assignatur: non quia divinitas loco claudatur, sed quia in caelo praecipue inter ceteras corporeas creaturas apparent iudicia maiestatis divinae; unde caelum locus Dei dicitur, et sanctorum, qui Deo fruuntur.	<1> Cette glose parle du premier jugement, qui convient au Christ en raison de sa divinité, en raison de laquelle aussi le ciel lui est assigné, non pas que la divinité soit enfermée dans un lieu, mais parce que, parmi toutes les créatures corporelles, c’est principalement dans le ciel qu’apparaissent les indices de la majesté divine. C’est la raison pour laquelle on dit que le ciel est le lieu de Dieu et des saints qui jouissent de Dieu.
[68783] Quodlibet X, q. 1 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod accessus ad locum iudicis, idest ascensus in caelum, est praemium quod ex iudicio reportatur; unde debet iudicium sequi, non praecedere. Non autem ita se habet ad iudicium humanum accessus ad locum iudicis: et ideo non est simile.	<2> L’accès au lieu du jugement, c’est-à-dire la montée au ciel, est la récompense qui est reçue du jugement. Aussi doit-elle suivre le jugement, et non le précéder. Mais il n’en est pas de même de l’accès au lieu du jugement pour le jugement humain. Ainsi, ce n’est pas la même chose.
[68784] Quodlibet X, q. 1 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod in iudicio neque Christus neque electi erunt in terra, sed solum reprobi. Christus enim et electi erunt in aere, secundum illud I ad Thessal., IV, 17: rapiemur (...) in nubibus obviam Christo in aera; reprobi autem erunt non solum in valle illa, sed in regione circumquaque: unde Christum et electos videre poterunt tum ratione altitudinis, tum ratione claritatis.	<3> Lors du jugement, ni le Christ ni les élus ne seront sur la terre, mais seulement les réprouvés. En effet, le Christ et les élus seront dans l’air, selon ce que dit 1 Th 4,17 : Nous serons emportés sur des nuées pour rencontrer le Seigneur dans les airs. Mais les réprouvés seront non seulement dans cette vallée, mais dans la région environnante. Ils pourront ainsi voir le Christ et les élus tant en raison de l’élévation qu’en raison de [leur] éclat.
Articulus 3 [68785] Quodlibet X, q. 1 a. 3 tit. 1 Utrum species vini, quae remanet in sacramento altaris post consecrationem, alii liquori commisceri possit	<Article 3 [3]> Troisièmement : l’espèce du vin, qui demeure dans le sacrement après la consécration, peut-elle être mêlée à un autre liquide ?
[68786] Quodlibet X, q. 1 a. 3 tit. 2 Ad tertium sic proceditur: videtur quod species vini, quae remanet in sacramento altaris post consecrationem, alii liquori commisceri non possit.	Il semble que l’espèce du vin, qui demeure dans le sacrement après la consécration, ne puisse être mêlée à un autre liquide.
[68787] Quodlibet X, q. 1 a. 3 arg. Quia, secundum philosophum in I de generatione, miscibilia sunt in mixto potentia, non actu. Si ergo illa species vini alteri liquori misceatur, post mixtionem non remanebit illa species in actu. Sed deficiente specie deficit esse corpus vel sanguis Christi. Sed hoc est inconveniens; quia, secundum philosophum, quae sunt miscibilia, sunt etiam separabilia: et sic illa species alicui liquori admixta poterit iterum separari; qua separatione facta, erit ibi verum corpus Christi cum ea, vel sanguis, cum tamdiu corpus vel sanguis Christi sit sub specie, quamdiu species est; et sic sanguis Christi de novo incipiet esse sub specie vini alio modo quam per consecrationem; quod etiam est inconveniens. Ergo et illud ex quo sequitur; scilicet quod species vini post consecrationem alteri liquori misceatur.	<1> En effet, selon le Philosophe, Sur la génération, I, ce qui peut être mêlé se trouve en puissance dans ce qui est mêlé, et non en acte. Si donc cette espèce du vin est mêlée à un autre liquide, cette espèce ne demeurera pas en acte après le mélange. Or, en l’absence de l’espèce, le corps et le sang du Christ ne peuvent exister dans le sacrement. Après le mélange, le sang du Christ n’y demeurera donc pas. Or, cela est inacceptable, car, selon le Philosophe, ce qui peut être mêlé peut aussi être séparé, et ainsi l’espèce mêlée à un autre liquide pourra à nouveau être séparée ; une fois faite cette séparation, s’y trouveront de nouveau le corps et le sang du Christ, alors que le corps et sang du Christ n’existent sous une espèce que pendant qu’elle est espèce. Et ainsi, le sang du Christ commencera à exister de nouveau sous l’espèce du vin d’une autre manière que par la consécration, ce qui est inacceptable. Est donc aussi inacceptable ce dont cela découle, à savoir que l’espèce du vin soit mêlée à un autre liquide après la consécration.
[68788] Quodlibet X, q. 1 a. 3 s. c. Sed contra, forma mixti est forma accidentalis. Sed accidens superveniens non corrumpit subiectum. Ergo post mixtionem speciei cum aliquo liquore, adhuc remanet ipsa species; et sic non sequitur inconveniens praedictum.	Cependant, <2> la forme de ce qui est mélangé est une forme accidentelle. Or, l’accident qui s’ajoute ne corrompt pas le sujet. Après le mélange de l’espèce du vin avec un autre liquide, cette espèce elle-même demeure donc. Et ainsi, l’inconvénient mentionné n’en découle pas.
[68789] Quodlibet X, q. 1 a. 3 co. Respondeo. Dicendum, quod quidam dicunt illis speciebus nullo modo posse admisceri aliquem liquorem, quin statim sub totis illis speciebus desinat esse sanguis Christi; et hoc ideo, quia mutatis speciebus non remanet ibi veritas sanguinis Christi: per additionem enim cuiuscumque liquoris fit alia quantitas, quae subsistit in illo sacramento aliis accidentibus: fit enim maior quantitas; et sic non remanet ibi sanguis Christi. Sed hoc non videtur verum; quia species quae in sacramento post consecrationem remanent, eodem modo corrumpuntur et non aliter quam accidisset de substantiis praeexistentibus, quorum species manent, sicut ad sensum patet quod interimantur, et aliis modis transmutentur omnino, sicut accidisset de substantia panis aut vini ante consecrationem. Constat autem per admixtionem unius guttae aquae non fuisse totum vinum destructum; unde nec propter hoc tota species vini corrumpitur post consecrationem. Nec oportet, si augetur quantitas, quod propter hoc sit ibi alia species. Nam ipsa additio non tollit essentiam dimensionis, sed variat terminationem eius; quae quidem variatur non solum per additionem, sed etiam per divisionem; unde si talis variatio sufficeret ad hoc quod desineret esse sub speciebus corpus vel sanguis Christi, sequeretur quod per divisionem specierum similiter esse desineret; quod patet esse falsum. Et ideo dicendum, quod aliqua admixtio alterius liquoris facit ut totaliter desinat esse sanguis Christi sub speciebus, et aliqua non, sed solum sub parte specierum. Si enim esset substantia vini ibi, si alius liquor in magna quantitate admisceretur, totaliter illud vinum corrumperetur, et desineret esse vinum, si liquor admixtus esset alterius speciei; vel desineret esse hoc vinum, si esset eiusdem speciei. Si autem alius liquor in parva quantitate admisceretur, non posset illius liquoris permixtio ad totum vinum pervenire, sed ad aliquam partem eius; quam variaret vel secundum speciem, si esset alterius speciei, quam per mixtionem non totaliter amitteret; vel secundum numerum, si esset eiusdem speciei; vel speciem suam per mixtionem totaliter amitteret, sicut gutta aquae proiecta in amphoram vini. Sic ergo si speciei post consecrationem fieret tanta permixtio extranei liquoris quae sufficeret ad totam substantiam vini corrumpendam, sic ibi desineret esse sanguis Christi sub totis speciebus. Si autem non sit tanta permixtio, desinit esse sub parte. Nam dato quod ille liquor permixtus in speciem vini mutetur, non tamen convertetur in sanguinem Christi.	Réponse. Certains disent qu’un liquide ne peut d’aucune façon être mêlé à ces espèces sans qu’aussitôt cesse d’exister le sang du Christ dans toutes ces espèces, et cela parce que, si les espèces sont changées, n’y demeure pas le vrai sang du Christ, mais que, par l’addition d’un liquide, une autre quantité est produite, laquelle est sous-jacente aux autres accidents dans ce sacrement. En effet, une quantité plus grande est produite, et ainsi le corps du Christ n’y demeure pas. Mais cela ne semble pas être vrai, car les espèces qui demeurent dans le sacrement après la consécration sont corrompues de la même façon, et non autrement que cela arriverait aux substances antérieures dont les espèces demeurent, comme il tombe sous le sens qu’elles sont incinérées et sont transformées d’autres manières, tout à fait comme cela arriverait pour les substances du pain et du vin avant la consécration. Or, il est clair que, par le mélange d’une goutte d’eau, le vin n’aurait pas été entièrement détruit, et toute l’espèce du vin n’est pas corrompue pour cette raison après la consécration. — Et il n’est pas nécessaire, si la quantié est augmentée, que, pour cette raison, il s’y trouve une autre espèce, car l’addition elle-même n’enlève pas l’essence de la dimension, mais en modifie la délimitation, qui varie non seulement par addition, mais aussi par division. Ainsi, si une telle variation suffisait pour que cessent d’exister sous les espèces le corps et le sang du Christ, il en découlerait que, par la division des espèces, ils cesseraient aussi d’exister, ce qui est manifestement faux. C’est pourquoi il faut dire qu’un certain mélange d’un autre liquide fait que le sang du Christ cesse totalement d’exister sous les espèces, et un autre ne le fait pas, mais seulement dans une partie des espèces. En effet, s’il y avait là la substance du vin et si un autre liquide y était mêlé en grande quantité, ce vin serait entièrement corrompu de sorte que le vin cesserait d’exister, si le liquide mélangé était d’une autre espèce, ou ce vin cesserait d’exister, si [le liquide mélangé] était de la même espèce. Mais si un autre liquide était mélangé en petite quantité, le mélange de ce liquide ne pourrait affecter la totalité du vin, mais une de ses parties, qui varierait soit selon l’espèce, si [le liquide] était d’une autre espèce qu’il ne perdrait pas entièrement par le mélange, soit selon le nombre, s’il était de la même espèce ; ou [le liquide] perdrait entièrement son espèce par le mélange, comme c’est le cas de la goutte d’eau versée dans une amphore de vin. Ainsi donc, si, après la consécration, se produit un si grand mélange de liquide qu’il suffirait à corrompre toute la substance du vin, si tel était le cas, le sang du Christ cesserait d’exister dans toutes les espèces. Mais s’il ne s’agit pas d’un aussi grand mélange, [le sang du Christ] cesse d’exister dans une partie [des espèces], car, à supposer que le liquide mélangé soit changé en l’espèce du vin, il ne sera cependant pas converti en sang du Christ.
[68790] Quodlibet X, q. 1 a. 3 ad arg. Ad primum ergo dicendum, quod facta permixtione speciei cum alio liquore, non remanet species eadem vel secundum speciem vel secundum numerum, vel secundum totum vel secundum partem; et sic sub toto vel sub parte non remanebit sanguis Christi, sed substantia vini. Nec etiam facta separatione denuo erit ibi sanguis Christi, quia miscibilia quae separantur a mixto, non redeunt eadem numero, sed eadem specie.	<1> Si se produit un mélange de l’espèce avec un autre liquide, l’espèce ne demeure pas la même ni selon l’espèce, ni selon le nombre, ni en totalité, ni en partie. Et ainsi, dans le tout ou dans une partie demeurera non le sang du Christ, mais la substance du vin. De plus, si se produit une séparation, le sang du Christ ne s’y trouvera pas de nouveau, car les choses mélangeables, lorsqu’elles sont séparées de ce qui est mélangé, ne redeviennent pas les mêmes en nombre, mais les mêmes par l’espèce.
[68791] Quodlibet X, q. 1 a. 3 ad s. c. Ad illud quod in contrarium obiicitur, dicendum, quod forma mixtionis dupliciter potest intelligi. Uno modo forma per quam corpus mixtum in specie collocatur; et sic est forma substantialis: per hunc enim modum forma lapidis dicitur forma mixti. Alio modo dicitur forma mixti qualitas quaedam media resultans ex simplicibus qualitatibus commixtis. Cum ergo dicitur quod forma accidentalis substantiam non destruit, posset dici quod verum est, tamen destruit accidentia; et sic species sacramentales, quae sunt accidentia, post commixtionem non manent. Sed haec solutio non est secundum veritatem: nam forma mixtionis cum sit quaedam qualitas media, non permutat nisi simplices qualitates ex quibus componitur. Species autem sacramentales non destruuntur quibuscumque qualitatibus variatis; quia si odor vini vel color mutaretur, non propter hoc desineret ibi esse sanguis Christi, nisi dimensiones quae ceteris accidentibus subsunt, vicem substantiae gerentes, secundum essentiam destruerentur; quod aliter accidere non potest quam accideret de substantia vini, si ibi esset. Et ideo aliter dicendum est, quod accidens non corrumpit subiectum effective, sed dispositive. Posita enim qualitate quae est necessaria dispositio ad formam ignis, scilicet calore in summo, removetur forma aeris; et similiter posita media qualitate, quae est necessitas ad formam mixti, aufertur forma corporis simplicis.	<2> Quant à ce qui est objecté en sens contraire, il faut dire que la forme du mélange peut se comprendre de deux manières : d’une manière, la forme par laquelle le corps mélangé est situé dans une espèce, et ainsi il s’agit d’une forme substantielle (en effet, la forme de la pierre est appelée forme du [corps] mixte) ; d’une autre manière, on peut appeler forme du [corps] mixte une qualité intermédiaire résultant des qualités mélangées. Lorsqu’on dit qu’une forme accidentelle ne détruit pas le sujet, on pourrait donc dire que c’est vrai, mais elle détuit cependant des accidents. Et ainsi, les espèces sacramentelles, qui sont des accidents, ne demeurent pas après le mélange. — Mais cette solution n’est pas conforme à la vérité, car la forme du mélange, puisqu’elle est une certaine qualité intermédiaire, ne change que les qualités simples dont elle est composée ; mais les espèces sacramentelles ne sont pas détruites par le changement de toutes les qualités, car, si l’odeur du vin ou sa couleur étaient changées, le sang du Christ ne cesserait pas pour autant d’y exister, à moins que les dimensions, qui sont sous-jacentes aux accidents et qui jouent le rôle de substance, n’aient été détruites selon leur essence, ce qui ne peut survenir autrement que cela ne surviendrait à la substance du vin, si elle s’y trouvait. Et ainsi, il faut dire autre chose : l’accident ne corrompt pas le sujet effectivement, mais par mode de disposition. En effet, en supposant la qualité qui est une disposition nécessaire à la forme du feu, à savoir, la chaleur à son plus haut degré, la forme de l’air est écartée. De même, en supposant la qualité intermédiaire qui conduit nécessairement à la forme de ce qui est mélangé, la forme du corps simple est écartée.
Quaestio 2	<Question 2> [À propos de l’ange]
Prooemium [68792] Quodlibet X, q. 2 pr. Deinde quaeritur de Angelo.	Ensuite, on s’est interrogé sur l’ange.
[68793) Utrum duratio Angeli habeat prius et posterius	<Article unique [4]> La durée chez l’ange a-t-elle un avant et un après?
[68794] Quodlibet X, q. 2 tit. 2 Et videtur quod sic.	Et il semble que oui.
[68795] Quodlibet X, q. 2 arg. 1 In eo enim cuius duratio non habet prius et posterius, idem est esse et fuisse. Si ergo in duratione Angeli non est prius et posterius, idem erit Angelum esse et fuisse. Sed hoc est impossibile; quia Deus potest facere quod Angelus non esset, cum non possit facere quod non fuerit. Ergo inconveniens est dicere quod in duratione Angeli non sit prius et posterius.	<1> En effet, dans ce en quoi la durée n’a pas d’avant et d’après, être et avoir été sont la même chose. Si donc il n’y a pas d’avant et d’après dans la durée de l’ange, l’être et l’avoir été seront les mêmes chez l’ange. Or, c’est impossible, car Dieu ne pourrait faire que l’ange ne soit pas, puisqu’il ne peut faire qu’il n’ait pas été. Il est donc inacceptable de dire que, dans la durée de l’ange, il n’y a pas d’avant et d’après.
[68796] Quodlibet X, q. 2 arg. 2 Praeterea, nullum creatum est infinitum in actu. Sed duratio Angeli est infinita ex parte post. Ergo non est tota simul in actu; et ita est ibi prius et posterius.	<2> Aucun être créé n’est infini en acte. Or, la durée de l’ange est infinie après [qu’il a été créé]. [Sa durée] n’existe donc pas toute en même temps en acte. Et ainsi, il s’y trouve un avant et un après.
[68797] Quodlibet X, q. 2 arg. 3 Praeterea, mensura debet esse proportionata mensurato. Sed esse Angeli est finitum in actu. Ergo esse, quod est eius mensura, est finitum; et sic idem quod prius.	<3> La mesure doit être proportionnée à ce qui est mesuré. Or, l’être de l’ange est fini en acte. L’aevum[38], qui est sa mesure, est donc fini. Et ainsi, la conclusion est la même que ce qui précède.
[68798] Quodlibet X, q. 2 arg. 4 Praeterea, ratio aeternitatis in hoc perficitur quod est tota simul; quia secundum Boetium in V de consolatione, aeternitas est interminabilis vitae tota simul ac perfecta possessio. Si ergo aevum, quod est Angeli duratio, non habeat prius et posterius, non videtur ab aeternitate differre.	<4> La raison d’éternité se réalise par le fait qu’elle existe en totalité simultanément, car, selon Boèce, Sur la consolation, V, «l’éternité est la possession sans limite et parfaite de la vie en totalité et simultanément.» Si donc l’aevum, qui est la durée de l’ange, ne comporte pas d’avant et d’après, il ne semble pas différer de l’éternité.
[68799] Quodlibet X, q. 2 s. c. 1 Sed contra. Secundum philosophum in IV Physic., propter prius et posterius in motu, est prius et posterius in tempore, quod mensurat motum. Sed in esse Angeli non est aliquis motus, nec illud esse aliquo modo motui subiacet. Ergo in aevo, quod est eius mensura, non est prius et posterius.	Cependant, <1> selon le Philosophe, Physique, IV, «c’est à cause de l’avant et de l’après dans le mouvement qu’il y a avant et après dans le temps, qui mesure le mouvement». Or, dans l’être de l’ange, il n’y a pas de mouvement et cet être n’est d’aucune manière soumis au mouvement. Dans l’aevum, qui est sa mesure, il n’y a donc pas d’avant et d’après.
[68800] Quodlibet X, q. 2 s. c. 2 Praeterea, tempus nihil aliud est quam numerus prioris et posterioris. Si ergo in aevo sit numerare prius et posterius, aevum nihil differt a tempore.	<2> «Le temps n’est rien d’autre que le nombre de l’avant et de l’après». Si donc, dans l’aevum, il y a lieu de compter l’avant et l’après, l’aevum ne diffère en rien du temps.
[68801] Quodlibet X, q. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod de re aliqua possumus loqui dupliciter: uno modo secundum quod est in rerum natura; alio modo secundum quod est in consideratione nostra. Primo modo accipitur substantia rei cum omnibus suis dispositionibus et operationibus, quia sine his substantia non invenitur in rerum natura; sed secundo modo potest accipi substantia absque suis dispositionibus, quia consideratio substantiae non dependet a consideratione suarum dispositionum. Accipiendo ergo mensuram durationis secundum primum modum, sic soli Deo competit duratio quae sit tota simul, et non alicui creaturae; eo quod solus Deus est immutabilis quantum ad essentiam, et quantum ad omnia quae circa essentiam considerari possunt. Quaelibet autem creatura est variabilis vel secundum substantiam, vel secundum aliquam dispositionem aut operationem. Et secundum hoc Augustinus, 21 quaest. ad Orosium, ponit omnes creaturas esse in tempore, etiam Angelos. Sed accipiendo mensuram durationis Angeli secundo modo, prout consideratur eius substantia absolute, eius mensura est aevum et non tempus; de quo quidem aevo est duplex opinio. Quidam enim dicunt, quod in aevo est prius et posterius, sed non sicut in tempore: in tempore namque est prius et posterius cum innovatione, in aevo autem sine innovatione, sed hoc non est intelligibile. Impossibile est enim esse alicuius durationis duas partes simul, quarum una alteram non includat: sicut mensis includit diem, unde simul est aliquid in die et in mense, sed duo dies et duo menses simul esse non possunt. Unde quandocumque in aliqua duratione ponuntur duae partes, quarum una est prior et altera posterior, oportet quod una transeunte, alia de novo adveniat; et sic oportet in omni duratione in qua est prius et posterius, quod fiat innovatio. Mensura autem durationis innovationem habere non potest, nisi illud quod per durationem mensuratur, innovationem recipere possit. Esse autem Angeli est absque innovatione, quia ex quo coepit esse, immutabiliter perseverat; cum nec in eo sit motus, nec sit alicui motui subiectum, sicut esse rerum corruptibilium est subiectum motui caelesti. Sic ergo si attribuatur mensura Angelo quantum ad substantiam tantum, illa non habet prius et posterius: sic enim mensuratur eorum esse aevo. Et similiter si attribuatur eis mensura durationis quantum ad essentialem operationem beatitudinis: sic enim sunt in participatione aeternitatis. Si vero attribuatur eis mensura durationis ratione aliarum operationum vel affectionum, sic eorum mensura habet prius et posterius, et ita etiam mensurantur tempore, secundum quod dicit Augustinus, VIII super Genes. ad litteram, quod Deus movet creaturam spiritualem per tempus.	Réponse. Nous pouvons parler d’une chose de deux manières : d’une manière, selon qu’elle existe dans la nature des choses ; d’une autre manière, selon qu’elle existe dans la considération que nous en faisons. De la première manière, on comprend la substance d’une chose avec toutes ses dispositions et ses opérations, car, sans elles, on ne trouve pas la substance dans la nature des choses. Mais, de la seconde manière, on peut comprendre la substance sans ses dispositions, car la considération de la substance de dépend pas de la considération de ses dispositions. Si l’on attribue donc la mesure de la durée d’une chose selon le premier mode, ainsi une durée qui existerait toute en même temps ne convient qu’à Dieu seul, et non à une créature, du fait que seul Dieu est immuable dans son essence et dans tout ce qui peut être considéré à propos de son essence. Mais toute créature est variable, soit selon sa substance, soit selon une disposition ou une opération. Et ainsi, Augustin, dans les Questions à Orose, XXI, affirme que «toutes les créatures existent dans le temps, même les anges». Mais si l’on attribue la mesure de la durée à l’ange selon le second mode, c’est-à-dire selon que sa substance est considérée de manière absolue, ainsi on affirme que sa mesure est l’aevum, et non le temps. À propos de cet aevum, il existe deux opinions. Certains disent que, dans l’aevum, il existe un avant et un après, mais non comme dans le temps, car, dans le temps, il y a un avant et un après avec un certain changement, mais, dans l’aevum, [il y a un avant et un après] sans changement. — Mais cela n’est pas compréhensible. En effet, il est impossible que deux parties d’une durée existent en même temps, dont l’une n’inclurait pas l’autre, comme le mois inclut le jour (quelque chose existe ainsi simultanément dans le jour et dans le mois), mais deux jours et deux mois ne peuvent exister en même temps. Ainsi, chaque fois qu’on pose dans une durée deux parties, dont l’une est antérieure et l’autre postérieure, il faut que, dès que l’une passe, l’autre apparaisse. Et ainsi, il est nécessaire que, dans toute durée où il y a un avant et un après, il y ait changement. La mesure de la durée ne peut avoir de changement, si ce n’est que ce qui est mesuré par la durée puisse recevoir un changement. Or, l’être de l’ange existe sans aucun changement, car il persévère immuable depuis le moment où il a commencé à exister, puisqu’il n’y a pas en lui de mouvement et qu’il n’est pas soumis à un mouvement, comme l’être des choses incorruptibles est soumis au mouvement céleste. Ainsi donc, si l’on attribue la mesure <de la durée> à l’ange selon sa substance seulement, celle-ci n’a pas d’avant et d’après. En effet, leur être est ainsi mesuré par l’aevum. De même, si on leur attribue la mesure de la durée selon l’opération essentielle de la béatitude : en effet, ils participent ainsi à l’éternité. Mais si on leur attribue la mesure de la durée en raison de leurs autres opérations ou affections, alors leur mesure a un avant et un après : en effet, ils sont ainsi mesurés par le temps, selon ce que dit Augustin, Commentaire littéral sur la Genèse, VIII, que «Dieu meut la créature spirituelle selon le temps».
[68802] Quodlibet X, q. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod rei aeternae vel aeviternae aliquid potest attribui dupliciter. Uno modo ratione sui ipsius; et sic non attribuitur ei neque fuisse neque futurum esse, sed solum esse, quia in praeterito et futuro implicatur prius et posterius, non autem in praesenti. Alio modo ratione mensurae adiacentis vel subiacentis, idest ratione temporis; et sic attribuitur ei fuisse per concomitantiam ad tempus praeteritum, et futurum esse per concomitantiam ad tempus futurum. Ipsum enim momentum aeternitatis adest toti tempori; unde dicit Augustinus de Deo, quod fuit, quia nunquam defuit: erit, quia nunquam deerit. Sic ergo Deus non potest facere Angelum non fuisse, quia non potest facere quin tempus praeteritum simul cum esse Angeli fuerit; potest autem facere Angelum non esse, quia potest facere ut esse Angeli non sit simul cum tempore quod praesens est nunc vel erit in futuro. Et sic ista diversitas magis dependet ex modo locutionis quam ex natura rei.	<1> Une chose peut être attribuée à une réalité éternelle ou «éviternelle» de deux manières. D’une manière, en raison d’elle-même, et ainsi on ne lui attribue ni le fait qu’elle ait été, ni le fait qu’elle sera, mais seulement le fait qu’elle est, car, dans le passé et le futur, sont impliqués un avant et un après, mais non dans le présent. D’une autre manière, en raison de la mesure de ce qui l’entoure ou de ce lui est sous-jacent, à savoir, en raison du temps, et ainsi on lui attribue le fait d’avoir été par concomitance avec le temps passé, et le fait qu’elle sera, par concomitance avec le futur. En effet, le moment même de l’éternité est présent à la totalité du temps. C’est pourquoi Augustin dit de Dieu, qu’il «a été, parce qu’il n’a jamais cessé d’être, qu’il sera, parce qu’il ne cessera jamais d’être». Dieu ne peut donc faire que l’ange n’ait pas été, parce qu’il ne peut faire que le temps passé n’ait pas été en même temps que l’ange a été ; mais il peut faire que l’ange ne soit pas, parce qu’il peut faire que l’être de l’ange ne soit pas simultanément avec le temps qui est maintenant présent ou sera dans le futur. Et ainsi, cette diversité dépend davantage de la manière de parler que de la nature de la chose.
[68803] Quodlibet X, q. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod infinitum dicitur dupliciter. Uno modo privative; et sic non attribuitur nisi illis quae habent extensionem vel quantitatem. Hoc enim solum natum est habere finem. Et ita aevum nullo modo habet infinitatem neque aliquam extensionem, nisi quatenus extensio in eo consideratur ex operatione mensurae subiacentis, scilicet temporis. Et ita nullum creatum est infinitum in actu. Alio modo dicitur infinitum negative, idest quia non habet finem; et sic indivisibilia dicuntur infinita, ut punctum et unitas, quia non sunt finita. Et hoc modo aevum est infinitum, quia scilicet non finitur. Sic autem aliquid creatum esse secundum aliquid infinitum actu, nihil prohibet.	<2> On dit qu’une chose est infinie de deux manières. D’une manière, par privation, et ainsi cela n’est n’attribué qu’aux choses qui ont une extension ou une quantité : en effet, cela seul comporte par nature d’avoir une fin. Et ainsi, l’aevum n’est aucunement infini, car il ne possède aucune extension, si ce n’est que l’extension est considérée en lui par comparaison à la mesure de ce qui est sous-jacent, à savoir, du temps. Et ainsi, aucun être créé n’est infini en acte. D’une autre manière, on dit qu’une chose est infinie de manière négative, à savoir, parce qu’elle n’a pas de fin. Et ainsi, même les choses indivisibles sont dites infinies, comme le point et l’unité, parce qu’ils ne sont pas finis. Et l’aevum est dit infini de cette manière, à savoir, qu’il ne se termine pas. Or, rien n’empêche qu’un être créé existe ainsi selon quelque chose d’infini en acte.
[68804] Quodlibet X, q. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod per eumdem modum est infinitum esse Angeli et aevum.	<3> L’être de l’ange et l’aevum sont infinis selon le même mode.
[68805] Quodlibet X, q. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod inter aeternitatem et aevum potest assignari triplex differentia. Quarum una potest sumi ex praedictis, nam aeternitas mensurat ipsam substantiam aeterni, secundum quod est in rerum natura, idest cum omnibus quae ei attribuuntur: non autem aevum, ut dictum est. Alia sumitur ex hoc quod aeternitas mensurat esse per se stans, unde aeternitas est idem cum substantia aeterni; aevum autem mensurat esse creatum, quod non est per se stans, quia est aliud a substantia entis creati. Tertia potest sumi ex hoc quod aevum, quamvis sit indeterminabile ex parte finis, non tamen ex parte principii, aeternitas vero ex parte utriusque.	<4> Entre l’éternité et l’aevum, on peut faire une triple différence. L’une peut être prise de ce qui a été dit plus haut, car l’éternité mesure la substance même de ce qui est éternel selon que cela existe dans la nature des choses, c’est-à-dire avec tout ce qui lui est attribué, mais non l’aevum, comme on l’a dit. Une autre [vient] de ce que l’éternité mesure l’être qui se tient par lui-même ; ainsi, l’éternité est la même chose que la substance de ce qui est éternel, mais l’aevum mesure un [acte d’]être créé, qui ne se tient pas par lui-même, car il est autre que la substance d’un être créé. La troisième peut se prendre du fait que l’aevum, bien qu’il n’ait pas de terme du point de vue de sa fin, tel n’est cependant pas le cas du point de vue de son principe, alors que l’éternité [n’a pas de terme] des deux points de vue.
Quaestio 3	<Question 3> [À propos de l’âme]
Prooemium [68806] Quodlibet X, q. 3 pr. Deinde quaeritur de anima.- Et primo quantum ad naturam.- Secundo quantum ad gratiam.- Tertio quantum ad culpam.- Quarto quantum ad gloriam. Circa naturalia animae quaesitum est de eius substantia, et de eius operatione. Circa substantiam quaesita sunt duo. [68807] Quodlibet X, q. 3 pr. 1 Primo utrum anima sit suae potentiae. [68808] Quodlibet X, q. 3 pr. 2 Secundo utrum secundum suam substantiam sit incorruptibilis.	Ensuite, on pose des quetions sur l’âme : premièrement, à propos de sa nature ; deuxièmement, à propos de la grâce ; troisièmement, à propos de la gloire. À propos de la nature de l’âme, on a posé des questions sur sa substance et sur son opération. À propos de sa substance, on a posé deux questions. Premièrement, l’âme est-elle ses puissances ? Deuxièmement, l’âme est-elle incorruptible selon sa substance ?
Articulus 1 [68809] Quodlibet X, q. 3 a. 1 tit. 1 Utrum anima sit suae potentiae	<Article 1 [5]> Premièrement : l’âme est-elle ses puissances ?
[68810] Quodlibet X, q. 3 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod anima sit suae potentiae.	Il semble que oui.
[68811] Quodlibet X, q. 3 a. 1 arg. 1 Quia in Lib. de spiritu et anima dicitur, quod anima est quaedam sua, scilicet potentiae, quaedam vero sua non est, scilicet virtutes.	<1> En effet, dans le livre Sur l’esprit et l’âme, on dit que l’âme est quelque chose d’elle-même, à savoir, les puissances, mais n’est pas quelque chose d’elle-même, à savoir, les vertus.
[68812] Quodlibet X, q. 3 a. 1 arg. 2 Praeterea, Augustinus dicit in Lib. de Trinit. quod memoria, intelligentia et voluntas sunt una mens, una vita, una essentia. Sed haec tria, secundum Magistrum, 3 dist. I Lib. Sentent., sunt tres animae vires. Ergo vires animae, sunt ipsa eius essentia.	<2> Augustin dit, dans le livre Sur la Trinité, que «la mémoire, l’intelligence et la volonté sont une seule vie, une seule essence». Or, ces «trois choses, selon le Maître, Sentences, I, d. 3, sont trois puissances de l’âme». Les puissances de l’âme sont donc sa propre essence.
[68813] Quodlibet X, q. 3 a. 1 s. c. 1 Sed contra. Est quod Dionysius distinguit superiores substantias, scilicet Angelos, in tria, scilicet substantiam, virtutem et operationem. Sed Angelus non est minoris simplicitatis quam anima. Ergo et in anima sua substantia non est sua virtus sive potentia.	Cependant, <1> s’oppose à cela la distinction en trois que Denys fait dans La hiérarchie céleste, XI, chez les substances supérieures, à savoir, les anges : leur substance, leur puissance et leur opération. Or, l’ange n’est pas plus simple que l’âme. Dans l’âme elle-même, donc, sa vertu ou sa puissance n’est pas sa substance.
[68814] Quodlibet X, q. 3 a. 1 s. c. 2 Praeterea, eorum quae sunt idem, si unum multiplicetur, et reliquum. Si ergo anima sit idem quod suae potentiae, videtur, cum potentiae sint multae, quod essentia animae una esse non possit.	<2> Si l’on multiplie l’une parmi des choses identiques, les autres aussi [seront multipliées]. Si donc l’âme est la même chose que ses puissances, il semble que, puisqu’il y a plusieurs puissances, l’essence de l’âme ne peut être unique.
[68815] Quodlibet X, q. 3 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod de anima dupliciter loqui possumus. Uno modo secundum quod est quaedam substantia; et sic impossibile est quod anima sit suae potentiae, duplici ratione. Quarum una sumitur ex eo quod est animae proprium; quia scilicet impossibile est ut idem secundum idem sit naturaliter principium plurium et diversorum numero, immo quasi oppositorum. Anima autem secundum diversas potentias invenitur esse principium actuum diversorum secundum species, et quasi oppositorum. Unde impossibile est quod ipsa essentia animae, quae est una, sit immediatum horum principium. Et ideo oportet ponere in anima, praeter eius substantiam, potentias naturales, quae sunt horum actuum immediata principia. Secunda ratio sumitur ex eo quod est commune animae et omni substantiae creatae. In nulla enim substantia creata est idem esse et operatio; hoc enim solius Dei est. Essentia autem est essendi principium, potentia vero operationis. Ergo, cum ab uno naturaliter non sit nisi unum, nulla substantia, nisi divina, est sua potentia. Nec est instantia de potentia materiae, etiam dato quod sit una essentia; quia talis potentia non est ad operationem, sed ad esse. Alio modo possumus loqui de anima secundum quod est quoddam totum potentiale; et sic diversae potentiae sunt diversae partes eius: et ita anima praedicatur de potentiis, vel e converso, abusiva praedicatione, sicut totum integrale de suis partibus, vel e converso; quamvis minor sit abusio in toto potentiali quam integrali, quia totum potentiale secundum suam substantiam adest cuilibet parti, non autem integrale. [68816] Quodlibet X, q. 3 a. 1 ad arg. Et per hoc patet solutio ad obiecta.	Réponse. Nous pouvons parler de l’âme de deux manières. D’une manière, selon qu’elle est une substance, et ainsi il est impossible que l’âme soit ses puissances, pour deux raisons. — L’une vient de ce qui est propre à l’âme, car il est impossible que le même selon le même soit naturellement principe de plusieurs choses diverses au point d’être quasi opposées. Or, on trouve que l’âme, selon ses diverses puissances, est le principe d’actes divers par l’espèce et quasi opposés. Il est donc impossible que l’essence même de l’âme, qui est unique, soit immédiatement le principe de ceux-ci. Il faut donc affirmer dans l’âme, par delà sa substance, des puissances naturelles, qui sont les principes immédiats de ces actes. — L’autre raison vient de ce qui est commun à l’âme et à toute substance créée. En effet, en aucune substance créée, l’être et l’opération ne sont la même chose, car cela n’est le fait que de Dieu seul. Or, l’essence est le principe de l’être, mais la puissance, celui de l’opération. Puisque de ce qui est unique par nature ne vient donc que ce qui est unique, aucune substance, à part [la substance] divine, n’est sa puissance. Et on ne saurait arguer de la puissance de la matière, même en admettant qu’elle est sa puissance, car une telle puissance n’est pas [ordonnée] à l’opération, mais à l’être. D’une autre manière, nous pouvons parler de l’âme selon qu’elle est un tout potentiel. Et ainsi, ses diverses puissances sont ses parties. De cette manière, l’âme est prédiquée de ses puissances, et inversement, selon une prédication abusive, comme le tout intégral l’est de ses parties, ou inversement, bien que l’abus soit moindre pour le tout potentiel que pour [le tout] intégral, car le tout potentiel est présent à chacune de ses parties selon sa substance, mais non [le tout] intégral. Et par cela, la réponse aux objections est claire.
Articulus 2 [68817] Quodlibet X, q. 3 a. 2 tit. 1 Utrum anima rationalis secundum suam substantiam sit incorruptibilis	<Article 2 [6]> Deuxièmement : l’âme raisonnable est-elle corruptible selon sa substance ?
[68818] Quodlibet X, q. 3 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic proceditur: videtur quod anima rationalis sit corruptibilis.	Il semble que l’âme raisonnable soit corruptible.
[68819] Quodlibet X, q. 3 a. 2 arg. 1 Quia, secundum Damascenum, nulla substantia potest esse sine propria operatione. Propria autem operatio animae rationalis est intelligere, quae indiget corpore, cum non sit intelligere sine phantasmate, ut patet per philosophum in III de anima. Ergo destructo corpore substantia animae rationalis non manet.	<1> En effet, selon [Jean] Damascène, nulle substance ne peut exister sans sa propre opération. Or, l’opération propre de l’âme raisonnable est d’intelliger, qui nécessite le corps, puisqu’elle ne peut intelliger sans fantasmes, comme cela est clair d’après le Philosophe, Sur l’âme, III. Si le corps est détruit, la substance de l’âme raisonnable ne demeure donc pas.
[68820] Quodlibet X, q. 3 a. 2 arg. 2 Praeterea, illud quod habet virtutem ut sit semper, non invenitur quandoque esse et quandoque non esse; omnis enim res est quamdiu virtus rei exposcit. Ergo quod invenitur quandoque esse et quandoque non esse, non habet virtutem ut sit semper. Sed omne quod incepit esse, invenitur quandoque esse et quandoque non esse. Ergo nihil quod incepit esse habet virtutem ut sit semper; et ita nihil quod incepit esse, potest esse incorruptibile. Sed anima rationalis incepit esse. Ergo non potest esse incorruptibilis.	<2> Ce qui a le pouvoir de toujours être ne se trouve pas tantôt être et tantôt ne pas être (en effet, une chose existe aussi longtemps que sa puissance le demande). Ce dont on constate que tantôt il est et tantôt il n’est pas n’a donc pas le pouvoir de toujours être. Or, on constate que tout ce qui a commencé à être, tantôt est et tantôt n’est pas. Rien de ce qui a commencé à être n’a donc le pouvoir de toujours être. Et ainsi, rien de ce qui a commencé à être ne peut être incorruptible. Or, l’âme raisonnable a commencé à être. Elle ne peut donc être incorruptible.
[68821] Quodlibet X, q. 3 a. 2 arg. 3 Praeterea, hominis compositi ex corpore et anima est quoddam esse. Aut ergo praeter hoc esse anima habet aliud esse, aut non. Si habet aliud esse, ergo compositio advenit animae post esse completum; ergo huiusmodi compositio est animae accidentalis; et sic homo non erit ens per se, sed ens per accidens; quod est inconveniens. Si autem non habet aliud esse anima praeter esse compositi, ergo postquam deficit esse compositi, anima esse non potest. Sed in morte corporali deficit esse compositi. Ergo anima post mortem corporis non remanet.	<3> Il y a un certain être de l’homme composé d’âme et de corps. Donc, soit l’âme a un autre ‘être par-delà cet être, soit elle n’en a pas. Si elle a un autre être, l’âme devient composée une fois que son être est complet. Cette composition est donc accidentelle pour l’âme, et ainsi l’homme ne sera pas un être par soi, mais un être par accident, ce qui est inacceptable. Si [l’âme] n’a pas un autre être par-delà l’être du composé, alors, après que l’être du composé a cessé, l’âme ne peut exister. Or, par la mort corporelle, l’être du composé cesse. L’âme ne demeure donc pas après la mort.
[68822] Quodlibet X, q. 3 a. 2 arg. 4 Praeterea, anima est forma corporis. Aut ergo per essentiam, aut per aliquod accidens. Si per accidens, sequitur quod compositio animae et corporis sit accidentalis, sicut hominis ad indumentum. Si per essentiam; ergo, cum forma, in quantum est forma, non possit esse sine materia, videtur quod anima post mortem corporis remanere non possit.	<4> «L’âme est la forme du corps», donc soit par son essence, soit par un accident. Si c’est par un accident, il en découle que la composition d’âme et de corps est accidentelle, comme celle de l’homme et de son vêtement. Si c’est par son essence, puisque la forme en tant que forme ne peut exister sans matière, il semble que l’âme après la mort du corps ne puisse demeurer.
[68823] Quodlibet X, q. 3 a. 2 s. c. 1 Sed contra. Est quod philosophus dicit in II de anima, quod rationale separatur ab aliis sicut perpetuum a corruptibili.	Cependant, <1> s’oppose à cela ce que dit le Philosophe, Sur l’âme, II, que ce qui est raisonnable se distingue des autres choses «comme ce qui est perpétuel par rapport à ce qui est corruptible».
[68824] Quodlibet X, q. 3 a. 2 s. c. 2 Praeterea, philosophus, in X Ethic., ostendit felicitatem contemplativam praeeminere civili, eo quod est diuturnior. Sed civilis durat usque ad mortem. Ergo contemplativa est etiam post mortem; et sic etiam anima post mortem corporis manet.	<2> Dans l’Éthique, X, le Philosophe montre que la félicité contemplative dépasse [la félicité] civile par le fait qu’elle est plus durable. Or, [la félicité] civile dure jusqu’à la mort. [La félicité] contemplative existe donc aussi après la mort, et ainsi l’âme demeure après la mort du corps.
[68825] Quodlibet X, q. 3 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod necesse est ponere substantiam animae rationalis esse incorruptibilem. Si enim corrumpitur: aut corrumpitur per se, aut per accidens. Per se quidem corrumpi non posset nisi esset composita ex materia et forma contrarietatem habente: quod esse non potest, nisi esset elementum aut ex elementis, ut antiqui philosophi posuerunt, quorum positiones in I de anima reprobantur. Per accidens etiam corrumpi non potest, nisi poneretur quod non haberet esse per se, sed solum esse cum alio, sicut est de aliis formis materialibus, quae proprie non habent esse subsistens, sed sunt per se compositorum subsistentium, quorum sunt partes, et sic per accidens corrumpuntur compositis corruptis. Hoc autem de anima rationali dici non potest. Nam quod non habet per se esse, impossibile est quod per se operetur; unde etiam aliae formae non operantur, sed composita per formas. Anima autem rationalis habet per se operationem, quam exercet nullo organo corporeo mediante, scilicet intelligere, ut probat philosophus III de anima. Non enim posset omnium sensibilium formas cognoscere, nisi ab omnibus formis sensibilibus esset denudata, vel nisi esset actus omnium, cum nihil recipiat quod iam habet. Oportet ergo, si anima per aliquod organum intelligeret, quod suum organum careret omni forma sensibili, cum omnes formas sensibiles sit nata intelligere; sicut pupilla caret omni colore ad hoc quod visus possit omnes colores cognoscere. Impossibile est autem esse aliquod organum corporale carens omni forma sensibili. Relinquitur ergo substantiam animae intellectivae esse incorruptibilem. Unde et philosophus dicit in I de anima, quod intellectus videtur esse substantia quaedam, et non corrumpi. Hunc autem incorruptibilem intellectum quidam ponunt extra homines esse, ponentes animam, quae est pars hominis, corruptibilem fore, cui ponunt intellectum separatum continuari dupliciter. Uno modo per illustrationem, secundum eos qui ponunt intellectum agentem separatum incorruptibilem, intellectum vero possibilem coniunctum corruptibilem. Alio modo per continuationem intellectus ad phantasmata, secundum eos qui ponunt etiam intellectum possibilem esse separatum incorruptibilem. Sed primum horum esse non potest: quia si in nobis non est aliqua virtus nisi materialis, lumen intellectus agentis non poterit in nobis recipi nisi materialiter, cum receptum sit in recipiente per modum recipientis; et ita non recipietur modo intelligibili, et sic nos non poterimus esse intelligentes. Similiter secundum esse non potest: nam phantasmata sunt in nobis per nostram operationem, quae sequitur esse substantiale; quia sic homo non haberet esse specificum ex hoc quod est rationalis; cum non sit rationalis nisi ex hoc quod intellectui coniungitur. Restat ergo quod ipsa anima humana, quae est forma corporis, sit incorruptibilis.	Réponse. Il est nécessaire d’affirmer que la substance de l’âme raisonnable est incorruptible. En effet, si [l’âme] est corrompue, elle est corrompue par soi ou par accident. Or, elle ne pourrait être corrompue par soi à moins d’être composée d’une matière et d’une forme possédant une contrariété, ce qui ne peut être le cas que si elle était un élément ou venait des éléments, comme l’ont affirmé d’anciens philosophes dont les positions sont rejetées dans Sur l’âme, I. Elle ne peut être corrompue non plus par accident à moins d’affirmer qu’elle n’existe pas par elle-même, mais qu’elle n’existe qu’avec autre chose, comme c’est le cas des autres formes matérielles, qui n’ont pas à proprement parler un être subsistant, mais existent par l’être des composés et des subsistants dont elles sont parties, et ainsi sont-elles corrompues par accident, lorsque les composés sont corrompus. Or, on ne peut pas dire cela de l’âme raisonnable, car il est impossible que ce qui n’a pas d’être par soi opère par soi. Ainsi, même les autres formes n’opèrent pas, mais ce sont les composés [qui le font] à travers les formes. Or, l’âme raisonnable opère par soi, à savoir qu’elle intellige, ce qu’elle fait sans l’intermédiaire d’aucun organe corporel, comme le démontre le Philosophe, Sur l’âme, III. En effet, elle ne pourrait connaître toutes les formes des choses sensibles si elle n’était pas dépouillée de toutes les formes sensibles (ou si elle n’était pas l’acte de toutes), puisqu’elle ne reçoit rien qu’elle n’ait déjà. Si l’âme intelligeait par l’intermédiaire d’un organe, il faudrait donc que toute forme sensible fasse défaut à son organe, puisqu’elle peut intelliger toutes les formes sensibles, comme la couleur fait défaut à la pupille afin que la vue puisse connaître toutes les couleurs. Or, il est impossible qu’il existe un organe corporel auquel fasse défaut toute forme sensible. Il reste donc que la substance de l’âme intellective soit incorruptible. C’est ainsi que même le Philosophe dit, Sur l’âme, I, que «l’intellect semble être une substance et ne pas se corrompre». * * * Certains affirment que cet intellect incorruptible existe hors des hommes, en affirmant que l’âme qui fait partie de l’homme est corruptible. Ils affirment que l’intellect séparé continue de deux manières. D’une manière, par illumination, selon ceux qui affirment que l’intellect agent est séparé et incorruptible, mais l’intellect possible, uni et corruptible. D’une autre manière, par une continuité entre l’intellect et les fantasmes, selon ceux qui affirment que l’intellect possible aussi est séparé et incorruptible. Mais la première position est impossible, car, s’il n’y a en nous qu’une puissance matérielle, la lumière de l’intellect agent ne pourra être reçue en nous que d’une manière matérielle, puisque ce qui est reçu est reçu selon le mode de ce qui reçoit. Et ainsi, elle ne sera pas reçue de manière intelligible, et nous ne pourrons pas intelliger. La seconde position est de même impossible, car les fantasmes sont en nous par notre opération, qui découle de [notre] être substantiel. Car ainsi l’homme n’aurait pas un être spécifique par le fait qu’il est raisonnable, puisqu’il n’est raisonnable que par le fait qu’il est uni à l’intellect. Il reste donc que l’âme humaine elle-même, qui est la forme du corps, est un intellect incorruptible.
[68826] Quodlibet X, q. 3 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod anima indiget aliquo corporali ad suam operationem dupliciter. Uno modo sicut organo per quod operetur, sicut indiget oculo ad videndum; et sic ad intelligendum non indiget aliquo organo, ut probatum est. Si autem sic indigeret organo ad intelligendum, esset corruptibilis, utpote non potens per se operari. Alio modo anima ad operandum indiget aliquo corporali sicut obiecto, sicut ad videndum indiget corpore colorato; et sic anima rationalis indiget ad intelligendum phantasmate, quia phantasmata sunt ut sensibilia intellectivae animae, ut dicitur III de anima. Operatio autem quae sic indiget aliquo corporali, a principio non potest sine corporali illo, potest autem postea: sicut anima sensitiva nullam operationem habere potest nisi prius moveatur a sensibilibus quae sunt extra animam, sed praeterea remanet actus imaginationis, etiam sensibilibus abeuntibus. Similiter destructis phantasmatibus operatio intellectiva in anima remanere potest.	<1> L’âme a besoin de quelque chose de corporel pour son opération de deux manières. D’une manière, comme de l’organe par lequel elle opère, comme elle a besoin de l’œil pour voir ; elle n’a pas besoin ainsi d’un organe pour intelliger, comme on l’a démontré. D’une autre manière, l’âme a besoin de quelque chose comme d’un objet pour son opération, comme pour voir elle a besoin d’un corps coloré ; et ainsi, pour intelliger, l’âme rationnelle a besoin du fantasme, car «les fantasmes sont comme les [objets] sensibles pour l’âme intellective», comme il est dit dans Sur l’âme, III. Or, l’opération qui a ainsi besoin de quelque chose de corporel, ne peut exister au départ sans cette réalité corporelle, mais elle le peut par la suite, comme l’âme sensible ne peut avoir aucune opération sans avoir été d’abord mue par les sensibles, qui sont extérieurs à l’âme, mais, par la suite, il reste l’acte de l’imagination, même si les sensibles ont disparu. De même, une fois les fantasmes détruits, l’opération intellective peut demeurer dans l’âme intellective.
[68827] Quodlibet X, q. 3 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod illa ratio est probatio philosophi in I caeli et mundi, qui ostendit, quod omne generatum est corruptibile. Et habet locum in illis quae fiunt et corrumpuntur naturaliter: in quibus ex defectu virtutis est quod non possunt nec semper fuisse nec semper fore. Non autem habet locum in his quae per creationem fiunt, quae accipiunt a Deo virtutem ut sint semper, per quam esse non possunt antequam eam accipiant.	<2> Cet argument est une démonstration du Philosophe, dans Sur le ciel et le monde, I, où il montre que tout ce qui est engendré est corruptible et a lieu dans les choses qui sont produites et corrompues naturellement, qui, par manque de puissance, ne peuvent avoir toujours existé, ni toujours exister à l’avenir. Mais cela n’a pas lieu dans les choses qui ont été produites par création, qui reçoivent de Dieu la puissance de toujours exister, par laquelle elles ne peuvent exister avant de l’avoir reçue.
[68828] Quodlibet X, q. 3 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod anima esse suum communicat corpori; quod quidem ita acquiritur animae in corpore, ut secundum ipsum subsistere possit: quod non est de aliis formis; et sic ipsum esse animae fit esse compositi, et tamen manet composito destructo.	<3> L’âme communique son être au corps, qui vient à l’âme dans le corps de sorte que celui-ci puisse subsister, ce qui n’est pas le cas des autres formes. Et ainsi, l’être même de l’âme devient l’être du corps, et cependant demeure, une fois le composé détruit.
[68829] Quodlibet X, q. 3 a. 2 ad 4 Ad quartum ergo dicendum, quod anima secundum suam essentiam est forma corporis, nec destructo corpore destruitur anima quantum ad id secundum quod est forma, sed solum desinit esse forma in actu.	<4> Selon son essence, l’âme est forme du corps et, le corps détruit, n’est pas détruit dans l’âme ce par quoi elle est forme, mais elle cesse seulement d’être forme en acte.
Quaestio 4	<Question 4> [Ensuite, on s’interroge sur l’opération de l’âme]
Prooemium [68830] Quodlibet X, q. 4 pr. Deinde quaeritur de operatione animae. Et circa hoc quaeruntur duo. [68831] Quodlibet X, q. 4 pr. 1 Primo utrum anima intellectiva omnia quae cognoscit, cognoscat in prima veritate. [68832] Quodlibet X, q. 4 pr. 2 Secundo utrum anima separata a corpore habeat actus sensitivarum potentiarum.	Et à ce sujet, deux questions sont posées. Premièrement, l’âme intellective connaît-elle tout ce qu’elle connaît dans la Vérité première ? Deuxièmement, l’âme séparée du corps possède-t-elle les actes des puissances sensitives ?
Articulus 1 [68833] Quodlibet X, q. 4 a. 1 tit. 1 Utrum anima intellectiva omnia quae cognoscit, cognoscat in prima veritate	<Article 1 [7]> Premièrement : l’âme connait-elle tout ce qu’elle connaît dans la Vérité première ?
[68834] Quodlibet X, q. 4 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod anima quidquid intelligit, intelligat in prima veritate.	Il semble que l’âme intellige tout ce qu’elle intellige dans la Vérité première.
[68835] Quodlibet X, q. 4 a. 1 arg. 1 Augustinus enim dicit in Lib. Confess.: si ambo videmus id verum esse quod dico, ubi quaeso videmus? Non ego in te, nec tu in me; sed ambo in ea quae supra nos est, incommutabili veritate. Et sic omne verum quod anima cognoscit, in prima veritate videt.	<1> En effet, Augustin dit, Confessions, XII : «Si tous les deux nous voyons qu’est vrai ce que je dis, où, je te le demande, le voyons-nous ? Je ne [le vois] pas en toi et tu ne [le vois] pas en moi, mais tous les deux [nous le voyons] dans cette Vérité immuable qui est au-dessus de nous.» Et ainsi, tout ce que l’âme connaît de vrai, elle le voit dans la Vérité première.
[68836] Quodlibet X, q. 4 a. 1 arg. 2 Praeterea, verum addit supra ens manifestationem. Ergo prima veritas est per quam omnia manifestantur. Sed id quo aliud manifestatur, oportet esse maxime manifestum; sicut patet in principiis demonstrationis, et de luce corporali, per quam visus corpora videt. Ergo primo veritas est maxime omnibus mentibus manifesta; et sic non solum per eam, sed in ea omnia cognoscuntur.	<2> Le vrai ajoute à un être sa manifestation. La Vérité première est donc ce par quoi toutes choses sont manifestées. Or, ce par quoi un autre est manifesté doit être ce qu’il y a de plus manifeste, comme cela est clair pour les principes démonstratifs et de la lumière corporelle, par qui la vue corporelle voit. La Vérité première est donc la plus manifeste pour tous les esprits. Et ainsi, tout est connu non seulement par elle, mais en elle.
[68837] Quodlibet X, q. 4 a. 1 s. c. 1 Sed contra. Multi de conclusionibus demonstrativis veram cognitionem habent qui de prima veritate nihil considerant. Ergo non omne verum in prima veritate cognoscitur.	Cependant, <1> beaucoup ont une connaissance vraie à partir des premiers principes, qui ne voient rien de la Vérité première. Tout ce qui est vrai n’est donc pas connu dans la Vérité première.
[68838] Quodlibet X, q. 4 a. 1 s. c. 2 Praeterea, Augustinus dicit in Lib. de Lib. Arb., quod nullus de prima veritate iudicat, et nullus sine ea recte iudicat; et ita, si de ea non iudicatur, non cognoscitur, nec alia in ea.	<2> Augustin dit, dans le livre Sur le libre arbitre, que «personne ne juge de la Vérité première et que personne ne juge correctement sans elle». Et ainsi, si on ne juge pas d’elle, elle n’est pas connue, et les autres choses [ne le sont pas] en elle.
[68839] Quodlibet X, q. 4 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod, sicut dicit quaedam Glossa supra illud Psal. XI, 1, diminutae sunt veritates, etc., ab una prima veritate multae veritates in mentibus hominum resultant, sicut ab una facie hominis resultant multae facies in speculo fracto. Haec autem resultatio veritatis est quantum ad duo: scilicet quantum ad lumen intellectuale, de quo in Psal. IV, 7: signatum est super nos lumen vultus tui, domine; et quantum ad prima principia naturaliter nota, sive sint complexa sive implexa. Nihil autem possumus veritatis cognoscere nisi ex primis principiis, et ex lumine intellectuali; quae veritatem manifestare non possunt, nisi secundum quod sunt similitudo illius primae veritatis: quia ex hoc etiam habent quamdam incommutabilitatem et infallibilitatem. Sic ergo in prima veritate secundum suam essentiam non omnia videntur a nobis in statu viae, cum nec ipsa per suam essentiam a viatoribus videatur; sed in ipsa ratione suae imaginis, scilicet veritatis ab ea exemplatae, omnis veritas a nobis cognoscitur. Et exinde est quod duo idem verum vident, in quantum ab eadem prima veritate resultat exemplata veritas in mente utriusque. Et ita intelligendum est dictum Augustini.	Réponse. Comme le dit une glose sur Ps 11, 1 : Les vérités se sont amoindries, etc., «beaucoup de vérités se reflètent dans les esprits des hommes à partir de la Vérité première, comme, dans un miroir brisé, plusieurs visages d’un homme se reflètent à partir d’un seul visage». Or, ce reflet de la vérité existe selon deux choses : selon la lumière intellectuelle, dont il est dit Ps 4, 7 : La lumière de ta face s’est levée sur nous, Seigneur ; et selon les premiers principes naturellement connus, qu’ils soient complexes ou non complexes. Or, nous ne pouvons rien connaître de la vérité qu’à partir des premiers principes et par la lumière intellectuelle, qui ne peuvent manifester la vérité que pour autant qu’ils sont une similitude de cette Vérité première, parce qu’ils tiennent aussi d’elle une certaine immuabilité et une certaine infaillibilité. Ainsi donc, alors que nous sommes en route, tout n’est pas vu par nous dans la Vérité première selon son essence, puisqu’elle n’est pas vue par son essence par ceux qui sont en route ; mais toute vérité est connue par nous en raison de son image, à savoir, de la vérité reproduite à partir d’elle. Et de là vient que deux personnes voient la même vérité, pour autant qu’une vérité est reflétée dans l’esprit des deux à partir de la Vérité première, et c’est ainsi que doit être compris ce que dit Augustin.
[68840] Quodlibet X, q. 4 a. 1 ad 1 Et sic patet solutio ad primum.	<1> La solution du premier argument est ainsi claire.
[68841] Quodlibet X, q. 4 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod operari aliqua, sive movere, dicitur dupliciter. Uno modo sicut principio formali operationis vel motus; et sic oportet quod motio moventis vel operatio operantis terminetur ad id quod operatur: non enim ignis calefacit calorem quo calefacit. Alio modo sicut instrumento; et sic motio moventis terminatur ad id quod movet: sicut manus baculo movet lapidem, et baculum movet. Id ergo quo cognoscimus sicut instrumento, oportet esse nobis primo notum; et sic cognoscimus conclusiones per principia naturaliter nota, ad quae comparatur intellectus agens sicut ad instrumenta, ut dicit Commentator in III de anima. Sed id quo cognoscimus sicut forma cognoscentis, non oportet esse notum: quia nec oculus videt lucem, quae est in oculi compositione, neque speciem per quam videt. Et ita etiam non est necessarium ut quicumque intelligit aliquid, intelligat intellectum suum quo intelligit, vel lumen intellectuale. Sic ergo veritas a prima veritate in mentibus nostris exemplata a nobis partim cognoscitur ut de necessitate, ad hoc quod alia in ea cognoscantur, scilicet quantum ad ipsa principia; et partim non de necessitate cognoscitur, scilicet quantum ad ipsum intellectuale lumen. Ipsa vero existens veritas a nobis per suam essentiam non videtur.	<2> On dit qu’une chose opère ou meut de deux manières. D’une manière, comme par un principe formel de l’opération ou du mouvement, et ainsi, il n’est pas nécessaire que le mouvement de ce qui meut ou l’opération de ce qui opère ait son terme dans ce par quoi ils opèrent : en effet, le feu ne réchauffe pas la chaleur par laquelle il réchauffe. D’une autre manière, comme par un instrument, et ainsi le mouvement de ce qui meut trouve son terme dans ce par quoi il meut, comme la main meut la pierre par un bâton et meut le bâton. Ce par quoi nous connaissons comme par un instrument doit donc être connu d’abord de nous, et ainsi nous connaissons les conclusions par les principes connus naturellement, auxquels l’intellect agent se compare comme à des instruments, comme dit le Commentateur, Sur l’âme, III. Or, ce par quoi nous connaissons comme par la forme de celui qui connaît ne doit pas nécessairement être connu, car l’œil ne voit pas la lumière qui fait partie de l’œil, ni l’espèce par laquelle il voit. De la même manière, il n’est pas nécessaire que quiconque intellige quelque chose, intellige son propre intellect, par lequel il intellige, ou la lumière intelligible. Ainsi donc, la Vérité première reflétée dans nos esprits est en partie nécessairement connue de nous pour que nous connaissions d’autres choses en elle, à savoir, les principes premiers, et en partie elle n’est pas nécessairement connue, à savoir, pour ce qui est de la lumière intellectuelle elle-même. Mais la vérité exemplaire elle-même n’est pas vue par nous par son essence.
Articulus 2 [68842] Quodlibet X, q. 4 a. 2 tit. 1 Utrum anima separata a corpore habeat actus sensitivarum potentiarum.	<Article 2 [8]> Deuxièmement : l’âme séparée du corps possède-t-elle les actes des puissances sensitives ?
[68843] Quodlibet X, q. 4 a. 2 tit. 2 Ad secundum sic proceditur: videtur quod anima separata actum sensitivarum potentiarum habere possit.	Il semble que l’âme séparée puisse avoir un acte des puissances sensitives.
[68844] Quodlibet X, q. 4 a. 2 arg. 1 Cassiodorus enim dicit in Lib. de anima, quod anima sine corpore videt et audit, et reliquis sensibus viget.	<1> En effet, Cassiodore dit, dans le livre Sur l’âme, que «l’âme sans le corps voit, s’exprime, touche et est dotée de la puissance des autres sens».
[68845] Quodlibet X, q. 4 a. 2 arg. 2 Praeterea, Lucae XVI, 23 ss., quaedam dicuntur de divite in Inferno sepulto quae sine actu sensuum esse non possunt. Sed constat quod ibi erat tantum anima divitis sine corpore. Ergo anima sine corpore operationem sensuum habere potest.	<2> En Lc 16, 23, certaines choses sont dites du riche jeté en enfer, qui ne peuvent exister sans l’acte des sens. Or, il est clair que seule l’âme du riche s’y trouvait sans son corps. L’âme peut donc avoir l’opération des sens sans le corps.
[68846] Quodlibet X, q. 4 a. 2 arg. 3 Praeterea, frustra est illa potentia quae non reducitur ad actum. Sed in anima post mortem remanent potentiae sensitivae. Ergo et actus sensuum.	<3> Une puissance qui n’est pas amenée à l’acte est inutile. Or, dans l’âme après la mort, les puissances sensitives demeurent. Donc, les actes des sens aussi.
[68847] Quodlibet X, q. 4 a. 2 s. c. Sed contra, sentire est operatio coniuncti. Ergo destructo coniuncto, in anima separata remanere non possunt.	Cependant, sentir est l’opération du composé. Le composé détruit, [l’opération] ne peut donc demeurer dans l’âme séparée.
[68848] Quodlibet X, q. 4 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod impossibile est in anima separata alicuius potentiae sensitivae actum esse. Quod sic patet. Operatio namque potentiae sensitivae eodem modo perficitur in homine et bruto; eodem enim modo videt homo per oculum quo equus. Actus autem sensitivae potentiae in bruto non est ipsius animae sensitivae per se, sed mediante organo. Si enim per se haberet operationem anima sensitiva in bruto, per se haberet subsistentiam; et sic esset incorruptibilis, ut de anima rationali probatum est. Unde, cum sit hoc inconveniens, impossibile est quod in bruto vel in homine potentia sensitiva habeat aliquem actum proprium, sed omnis actus eius est coniuncti. Unde in anima separata remanere non potest. Quidam tamen dicunt, animam sensitivam habere duos actus: unum quem exercet organo mediante, qui post mortem non manet; alium quem per seipsam agit, et hic manet post mortem. Hoc autem videtur attestari opinioni Platonis de anima, qui ponebat animam sensitivam movere seipsam, et sic movet corpus; et sic illa operatio qua movebat seipsam, erat sibi propria; alia vero, qua movebat corpus, erat coniuncti: et propter hoc Plato ponebat animas etiam brutorum esse incorruptibiles: hoc enim de necessitate sequitur, quod tamen isti non concedunt.	Réponse. Il est impossible qu’existe dans l’âme séparée l’acte d’une puissance sensitive. Cela se démontre ainsi. L’opération d’une puissance sensitive se réalise de la même façon chez l’homme et chez l’animal sans raison. En effet, l’homme voit par l’œil de la même manière que le cheval. L’acte d’une puissance sensitive chez l’animal sans raison n’est pas le fait de l’âme sensitive par elle-même, mais par l’intermédiaire d’un organe. En effet, si l’âme sensitive avait par soi une opération chez l’animal sans raison, elle subsisterait par soi, et elle serait ainsi incorruptible, comme on l’a démontré de l’âme raisonnable. Comme cela est inacceptable, il est impossible qu’une puissance sensitive chez l’animal sans raison ou chez l’homme ait son acte propre, mais tous ses actes sont le fait du composé. Ils ne peuvent donc pas demeurer dans l’âme séparée. Cependant, certains disent que l’âme sensitive a deux actes : l’un qu’elle exerce par l’intermédiaire d’un organe, qui ne demeure pas après la mort ; l’autre qu’elle exerce par elle-même, et celui-ci demeure après la mort. Or, cela semble appuyer l’opinion de Platon à propos de l’âme : il disait que l’âme sensitive se meut elle-même et ainsi meut le corps, et ainsi, l’opération par laquelle elle se mouvait elle-même lui était propre, mais l’autre par laquelle elle mouvait le corps était le fait du composé. Pour cette raison, Platon affirmait que même les âmes des animaux sans raison étaient incorruptibles : en effet, c’est une conclusion nécessaire, que ceux-là ne concèdent cependant pas.
[68849] Quodlibet X, q. 4 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod sicut operationes voluntatis propter quamdam similitudinem nominantur nominibus passionum, quae sunt in appetitu sensitivo; ita etiam intellectus operationes nominantur ab operationibus sensuum propter similitudinem: et sic loquitur Cassiodorus.	<1> Comme les opérations de la volonté, en raison d’une certaine similitude, portent les noms des passions qui se trouvent dans l’appétit sensible, de même aussi les opérations de l’intellect portent les noms des opérations des sens en raison d’une similitude. C’est ainsi que parle Cassiodore.
[68850] Quodlibet X, q. 4 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod illa verba quae dicuntur de divite, oportet metaphorice intelligi, vel secundum rerum similitudines, et non secundum res ipsas, ut Augustinus dicit.	<2> Il faut comprendre métaphoriquement ces paroles qui sont dites du riche, ou «selon une similitude entre les choses, et non selon les choses elles-mêmes», comme le dit Augustin.
[68851] Quodlibet X, q. 4 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod secundum quosdam, in anima separata non manent potentiae sensitivae actu, sed in radice tantum. Si autem actu maneant, non ideo frustra erunt, quamvis actibus careant: manent enim ad naturae integritatem, sicut membra generationis in resurgentium corporibus.	<3> Selon certains, les puissances sensibles ne demeurent pas en acte dans l’âme séparée, mais dans leur racine seulement. Toutefois, si elles demeurent en acte, elles ne seront pas inutiles, même si les actes leur font défaut : en effet, elles demeurent pour l’intégrité de la nature, comme les membres de la génération dans les corps de ceux qui ressusciteront.
Quaestio 5	<Question 5> [Sur la grâce]
Prooemium [68852] Quodlibet X, q. 5 pr. Deinde quaeritur de his quae pertinent ad gratiam. Et circa hoc quaeruntur tria. [68853] Quodlibet X, q. 5 pr. 1 Primo de praecepto honorationis parentum. [68854] Quodlibet X, q. 5 pr. 2 Secundo de consilio quantum ad votum obedientiae. [68855] Quodlibet X, q. 5 pr. 3 Tertio de voto continentiae.	Ensuite, on s’interroge sur ce qui concerne la grâce. Et à ce sujet, on pose trois questions : premièrement, à propos du commandement sur l’honneur dû aux parents ; deuxièmement, à propos du conseil sur le vœu d’obéissance ; troisièmement, à propos du vœu de continence.
Articulus 1 [68856] Quodlibet X, q. 5 a. 1 tit. 1 Utrum aliquis teneatur contrahere ut dote sustentet patrem, si aliter non possit.	<Article 1 [9]> Premièrement : est-on tenu de contracter [mariage] afin de subvenir à son père par la dot, si on ne le peut autrement ?
[68857] Quodlibet X, q. 5 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod ille cuius pater non potest sustentari a filio nisi contrahendo accipiat dotem, unde patrem nutrire possit, non teneatur contrahere ut patrem sustentet.	Il semble que le fils qui ne peut subvenir à son père qu’en contractant [mariage] pour que celui-ci reçoive la dot qui permet d’entretenir le père, ne soit pas tenu de contracter [mariage] pour subvenir à son père.
[68858] Quodlibet X, q. 5 a. 1 arg. 1 Cum enim caritas sit ordinata, plus aliquis tenetur sibi quam patri. Sed laudabile esset, si aliquis propter virginitatem servandam se morti exponeret. Ergo non tenetur aliquis pro servanda patris vita matrimonium contrahere.	<1> En effet, comme la charité est ordonnée, on est davantage obligé envers soi-même qu’envers son père. Or, il serait louable de s’exposer à la mort pour préserver sa virginité. On n’est donc pas obligé de contracter mariage pour sauver la vie de son père.
[68859] Quodlibet X, q. 5 a. 1 arg. 2 Praeterea, praeceptum non contrariatur consilio. Sed de virginitate servanda est consilium, ut patet I ad Cor., VII, 25. Ergo per praeceptum de honoratione parentum non obligatur aliquis ad hoc unde virginitatem perdat.	<2> Un commandement n’est pas contraire à un conseil. Or, la conservation de la virginité relève d’un conseil, comme cela est clair d’après 1 Co 7, 25‑40. Selon le commandement d’honorer ses parents, on n’est donc pas obligé à quelque chose qui ferait perdre sa virginité.
[68860] Quodlibet X, q. 5 a. 1 s. c. Sed contra, praeceptum affirmativum obligat pro loco et tempore. Sed tempus de honoratione parentum est quando parentes indigent. Ergo tunc obligatur aliquis ex tali praecepto. Et ita videtur quod teneatur matrimonium contrahere, si alias patri subvenire non possit.	Cependant, un précepte affirmatif oblige pour un lieu et pour un temps. Or, le moment d’observer le commandement d’honorer ses parents, c’est lorsque ses parents sont dans le besoin. On est donc alors obligé à un tel commandement, et ainsi il semble qu’on soit obligé de contracter mariage, si on ne peut subvenir autrement [aux besoins] de son père.
[68861] Quodlibet X, q. 5 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod casus propositus non videtur esse de facili possibilis. Vix enim contingere potest quod aliquis parentes sustentare non possit absque matrimonii contractu, saltem manibus operando, vel mendicando. Si tamen hoc contingeret, esset idem iudicium de virginitate servanda in isto articulo, et de aliis perfectionis operibus, sicut est introitus in religionem, de quo quidam varie opinantur. Dicunt enim aliqui, quod si aliquis habet patrem indigentem, debet ei dimittere, si quid habet, ad eius sustentationem; et sic potest licite religionem intrare, parentum curam patri caelesti committens, qui etiam aves pascit. Sed quia haec opinio nimis videtur aspera, ideo melius videtur dicendum, quod aut iste qui habet propositum intrandi religionem, videt se in saeculo non posse vivere sine peccato mortali, vel non de facili. Si timet sibi periculum peccati mortalis, cum magis teneatur saluti animae suae providere quam corporali necessitati parentum, non tenetur in saeculo remanere. Si autem videt se posse in saeculo conversari absque peccato, distinguendum videtur: quia si sine eius obsequio parentes nullo modo vivere possunt, sic tenetur eis servire et alia opera perfectionis praetermittere, et peccaret eos dimittens; si vero sine eius obsequio possunt aliqualiter sustentari, non autem honorifice, non propter hoc tenetur opera perfectionis dimittere. Secus autem est de illo qui iam religionem intravit; quia cum iam sit mortuus mundo per professionem, solutus est a lege qua in mundanis obsequiis parentibus tenebatur, secundum doctrinam apostoli ad Rom. VII, 6. In aliis autem spiritualibus, puta orationibus et huiusmodi, eis tenetur servire. Et hoc quod dictum est de introitu religionis, potest etiam de observantia virginitatis et de aliis operibus perfectionis dici.	Réponse. Le cas proposé ne semble pas être facilement possible. En effet, il peut difficilement arriver qu’on ne puisse subvenir aux besoins de ses parents sans contracter mariage, tout au moins en travaillant de ses mains ou en mendiant. Toutefois, si cela arrivait, le même jugement vaudrait de la conservation de la virginité dans cette situation, que des autres œuvres de perfection, comme l’est l’entrée en religion. * * * À ce sujet, les opinions divergent. Certains disent que, si on a un père indigent, on doit lui abandonner ce qu’on a pour subvenir à ses besoins. On peut ainsi entrer légitimement en religion, en confiant le soin de ses parents au Père céleste, qui nourrit même les oiseaux (Mt 6, 26). Mais parce que cette opinion semble être trop rude, il semble mieux de dire que celui qui a le propos d’entrer en religion voit qu’il ne peut vivre dans le siècle sans péché mortel, ou difficilement. S’il craint pour lui-même un danger de péché mortel, puisqu’il est davantage tenu de voir au salut de son âme qu’aux besoins corporels de ses parents, il n’est pas tenu de rester dans le monde. Mais s’il voit qu’il peut vivre dans le siècle sans péché, il semble qu’il faille faire une distinction : si ses parents ne peuvent d’aucune manière vivre sans son secours, il est alors tenu de les servir et de laisser de côté les autres œuvres de perfection, et il pécherait en écartant [ses parents] ; mais si ses parents peuvent vivre sans son secours d’une manière ou d’une autre, mais sans gloire, il n’est pas tenu pour cela d’écarter les œuvres de perfection. Il en est autrement de celui qui est déjà entré en religion, car, puisqu’il est déjà mort au monde par sa profession, il est délié de la loi par laquelle il était obligé de venir au secours de ses parents pour les choses de ce monde, selon l’enseignement de l’Apôtre, Rm 7, 6. Pour les autres choses spirituelles, par exemple, les prières et les choses de ce genre, il est obligé de les servir. * * * Et ce qui a été dit de l’entrée en religion peut aussi être dit de l’observance de la virginité et des autres œuvres.
[68862] Quodlibet X, q. 5 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod si aliquis non esset virginitatem professus, non deberet mori fame antequam matrimonium contraheret.	<1> Si quelqu’un n’avait pas fait profession de virginité, il ne devrait pas mourir de faim plutôt que de contracter mariage.
[68863] Quodlibet X, q. 5 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod praeceptum contrariari consilio, nihil prohibet in casu.	<2> Rien n’empêche qu’un précepte n’aille contre un conseil dans un cas [particulier].
Articulus 2 [68864] Quodlibet X, q. 5 a. 2 tit. 1 Utrum religiosus qui emisit votum obedientiae, teneatur in omnibus praelato obedire, etiam in indifferentibus.	<Article 2 [10]> Deuxièmement : le religieux qui fait vœu d’obéissance est-il tenu d’obéir en tout à son supérieur, même dans les choses indifférentes ?
[68865] Quodlibet X, q. 5 a. 2 tit. 2 Circa secundum sic proceditur: videtur quod religiosus qui emisit votum obedientiae, teneatur in omnibus praelato obedire, etiam in indifferentibus.	Il semble que le religieux qui fait vœu d’obéissance soit tenu d’obéir en tout à son supérieur, même pour les choses indifférentes.
[68866] Quodlibet X, q. 5 a. 2 arg. 1 Quia per votum castitatis religiosus omni concubitui renuntiat. Ergo per votum obedientiae abrenuntiat propriae voluntati quantum ad omnia.	<1> En effet, par le vœu de chasteté, le religieux renonce à tout rapport charnel. Par le vœu d’obéissance, il renonce donc à sa volonté propre en toutes choses.
[68867] Quodlibet X, q. 5 a. 2 arg. 2 Praeterea, beatus Benedictus dicit in regula, quod etiam si praelatus impossibile iubeat, tentandum est. Ergo multo magis in indifferentibus obedire tenetur.	<2> Le bienheureux Benoît dit dans sa Règle, que même si un supérieur commande l’impossible, il faut essayer [de le faire]. On est donc bien davantage tenu d’obéir pour les choses indifférentes.
[68868] Quodlibet X, q. 5 a. 2 arg. 3 Praeterea, votum obedientiae ad statum perfectionis pertinet. Hoc autem non esset, si non teneretur obedire nisi de his quae in regula continentur; quia quilibet subditus, etiam saecularis, tenetur suo praelato obedire in aliquibus quae pertinent ad ius suae praelationis. Ergo videtur quod religiosus teneatur simpliciter in omnibus obedire.	<3> Le vœu d’obéissance se rapporte à l’état de perfection. Or, tel ne serait pas le cas si on n’était tenu d’obéir que pour ce qui est contenu dans la règle, car tout sujet, même séculier, est tenu d’obéir à son supérieur pour certaines choses qui se rapportent à son droit de supérieur. Il semble donc que le religieux soit tout simplement tenu d’obéir en toutes choses.
[68869] Quodlibet X, q. 5 a. 2 s. c. 1 Sed contra. Religiosus non tenetur ad plura quam saecularis, nisi quatenus se per votum obligavit. Sed per votum perfectionis non se obligavit ad obediendum nisi secundum regulam. Ergo in pluribus obedire non tenetur quam quae sunt secundum regulam.	Cependant, <1> le religieux n’est pas obligé à plus que le séculier, si ce n’est dans la mesure où il s’est obligé par vœu. Or, par le vœu de sa profession, il ne s’est obligé à obéir que selon la règle. Il n’est donc pas tenu d’obéir à plus qu’à ce qui tombe sous la règle.
[68870] Quodlibet X, q. 5 a. 2 s. c. 2 Praeterea, Bernardus dicit in Lib. de praecepto et dispensatione: nihil praecipiat mihi praelatus eorum quae non promisi; nihil prohibeat eorum quae promisi.	<2> Bernard dit, dans le livre Sur la dispense et le précepte : «Qu’un supérieur ne m’ordonne rien que je n’aie promis ; qu’il ne m’interdise rien de ce que j’ai promis.»
[68871] Quodlibet X, q. 5 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod circa hoc partim conveniunt omnes, et partim ad invicem dissentiunt. Quod enim religiosus non teneatur praelato obedire in his quae sunt contra Deum vel contra regulam, vel quantum ad ea in quibus praelatis dispensatio non committitur, omnes communiter dicunt. Quod etiam in his quae sunt arctiora quam regula, obedire non teneatur, sed sic obedire sit obedientiae perfectae, item ab omnibus dicitur. Sed circa indifferentia, vel ea quae sunt infra arctitudinem regulae, aut aequalia regulae, sunt duae opiniones; quibusdam dicentibus, quod obedire in huiusmodi est de necessitate obedientiae: aliis autem, quod non est de necessitate obedientiae, sed de perfectione. Quae quidem duae opiniones, etsi multum differre videantur quantum ad vocem, tamen quantum ad rem parum vel nihil differre inveniuntur. Nam ad regulam pertinere intelligenda sunt non solum ea quae sunt expresse in regula, sed etiam illa quae quocumque modo ad regulam reducuntur, utpote quae pertinent ad obsequium fraternae societatis, et ad punitionem culparum: ad quae duo fere omnia huiusmodi indifferentia possunt reduci. Si tamen aliqua sunt quae nullatenus ad regulam reducuntur, videtur esse verior opinio, quod obedire in huiusmodi non sit de necessitate obedientiae, sed de perfectione, ut Bernardus manifeste dicit in libro de praecepto et dispensatione; et hoc ideo quia obedientia non se extendit ultra potestatem vel ius praelationis, quae quidem secundum regulam limitatur.	Réponse. À ce sujet, tous sont partiellement d’accord et partiellement en désaccord les uns avec les autres. En effet, qu’un religieux ne soit pas obligé d’obéir à son supérieur pour ce qui est contre Dieu ou contre la règle (dans les choses pour lesquelles la dispense n’a pas été confiée au supérieur), tous le disent d’une manière générale. Qu’il ne soit pas obligé d’obéir pour ce qui est plus sévère que la règle, mais qu’obéir [dans ce cas] relève d’une obéissance parfaite, tous le disent aussi. Mais, à propos de ce qui est indifférent et de ce qui est en-deçà de la rigueur de la règle ou égal à la règle, il existe deux opinions. Certains disent qu’on doit nécessairement obéir en ces matières ; et d’autres, qu’on n’est pas obligé d’obéir, mais [que le faire relève] de la perfection. Même si ces deux opinions semblent beaucoup différer en paroles, on découvre cependant qu’elles diffèrent peu ou pas du tout en réalité. Car il faut comprendre que se rapportent à la règle non seulement ce qui est expressément écrit dans la règle, mais aussi ce qui se ramène à la règle de quelque façon, comme ce qui concerne la recherche de la communauté fraternelle et la punition des fautes, à quoi presque tout ce qui est ainsi indifférent peut se ramener. Cependant, s’il existe quelque chose qui ne se ramène aucunement à la règle, ce semble être une opinion plus vraie de dire qu’on n’est pas obligé d’obéir en ces matières, mais que [cela relève] de la perfection, comme le dit clairement Bernard dans le livre Sur la dispense et le précepte, et cela, parce que l’obéissance ne s’étend pas au-delà du pouvoir ou du droit de la fonction de supérieur, qui est limitée selon la règle.
[68872] Quodlibet X, q. 5 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod votum continentiae respicit speciale genus actus; sed votum obedientiae respicit generaliter omnes actus: unde nisi determinaretur eius generalitas, esset religionum confusio, quia omnes ad idem tenerentur.	<1> Le vœu de continence concerne un genre d’actes particulier, mais le vœu d’obéissance concerne d’une manière générale tous les actes. Ainsi, si son caractère général n’était pas précisé, il y aurait confusion [des formes] de vie religieuse, car toutes seraient tenues à la même chose.
[68873] Quodlibet X, q. 5 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod loquitur quantum ad perfectionem obedientiae.	<2> Il est question de la perfection de l’obéissance.
[68874] Quodlibet X, q. 5 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod per votum obedientiae supponitur religiosus praelato suo quantum ad generalem dispositionem vitae suae, licet non quantum ad omnes actus particulares. Saecularis autem suo praelato obedire tenetur quantum ad aliquos actus speciales, non quantum ad generalem dispositionem vitae suae.	<3> Par le vœu d’obéissance, le religieux est soumis à son supérieur pour l’organisation générale de sa vie, bien que ce ne soit pas le cas pour tous les actes particuliers. Mais le séculier est tenu d’obéir à son supérieur pour certains actes particuliers, et non pour l’organisation générale de sa vie.
Articulus 3 [68875] Quodlibet X, q. 5 a. 3 tit. 1 Utrum post votum simplex castitatis aliquis matrimonium contrahens, nec reddere debitum nec exigere possit.	<Article 3 [11]> Troisièmement : celui qui contracte mariage après un vœu simple de chasteté peut-il rendre ou exiger ce qui est dû ?
[68876] Quodlibet X, q. 5 a. 3 tit. 2 Ad tertium sic proceditur: videtur quod post votum simplex castitatis aliquis matrimonium contrahens, nec reddere debitum nec exigere possit.	Il semble que celui qui contracte mariage après un vœu simple de chasteté ne puisse ni rendre ni exiger ce qui est dû.
[68877] Quodlibet X, q. 5 a. 3 arg. 1 Quia apud Deum non minus obligat votum simplex quam solemne, ut canon dicit. Sed post votum solemne emissum aliquis nec petere debitum nec reddere potest. Ergo nec post emissionem simplicis voti.	<1> En effet, «devant Dieu, le vœu simple n’oblige pas moins que le [vœu] solennel», comme le dit le droit canonique. Or, après avoir prononcé un vœu solennel, on ne peut ni exiger ni rendre ce qui est dû. Pas davantage donc après avoir prononcé un vœu simple.
[68878] Quodlibet X, q. 5 a. 3 arg. 2 Praeterea, per peccatum nullus excusatur a peccato. Sed iste qui contrahit post votum simplex, peccat, quando primo debitum reddit; quia adhuc potest votum implere religionem intrando. Ergo postquam semel reddidit, adhuc peccat vel reddendo vel exigendo.	<2> Personne n’est excusé d’un péché par un péché. Or, celui qui contracte [mariage] après un vœu simple pèche la première fois qu’il rend ce qui est dû, car il peut encore accomplir son vœu en entrant en religion. Après l’avoir rendu une fois, il pèche donc à nouveau soit en le rendant, soit en l’exigeant.
[68879] Quodlibet X, q. 5 a. 3 s. c. Sed contra, Ecclesia non cogit aliquos ad peccandum. Cogit autem reddere debitum etiam post votum simplex castitatis. Ergo reddendo debitum non peccat.	Cependant, l’Église ne force personne à pécher. Or, elle force à rendre ce qui est dû, même après un vœu simple de chasteté. On ne pèche donc pas en rendant ce qui est dû.
[68880] Quodlibet X, q. 5 a. 3 co. Respondeo. Dicendum, quod quantum ad redditionem debiti omnes conveniunt, quod post simplex votum continentiae tenetur reddere debitum: quia votum simplex matrimonium contractum non dirimit; et ex quo matrimonium est contractum, vir non habet potestatem corporis sui, sed mulier; unde tenetur mulieri debitum reddere. Sed circa petitionem debiti quidam dicunt, quod cum quantum ad hoc sit in sua libertate, tenetur adhuc votum implere, et ita peccat debitum petendo. Alii vero dicunt, quod si per signa appareat quod mulier velit sibi debitum reddi, quamvis ipsa petere erubescat: vir petere debet, etiam post votum simplex; et praecipue si timeat de uxoris lapsu. Sed hoc in idem redit cum primo; nam haec est ex parte uxoris quaedam interpretativa petitio, et sic vir petendo reddit; unde non efficitur ex parte uxoris gravius matrimonium: quod esset, si semper eam expresse petere oporteret.	Réponse. Pour ce qui est de rendre ce qui est dû, tous sont d’accord qu’après un vœu simple de continence, on est tenu de rendre ce qui est dû, car «un vœu simple ne dirime pas un contrat de mariage», et, par le fait qu’un mariage a été contracté, «l’homme n’a plus pouvoir sur son corps, mais la femme» (1 Co 7, 4). Il est donc obligé de rendre ce qui est dû à la femme qui le lui demande. À propos de la reddition de ce qui est dû, certains disent que, dans la mesure où on en a la liberté, on est encore tenu d’accomplir le vœu, et ainsi on pèche en demandant ce qui est dû. D’autres disent que s’il apparaît par des signes que la femme veuille qu’on lui rende ce qui est dû, bien qu’elle rougisse de le demander, l’homme doit le [lui] demander, même après un vœu simple, et surtout s’il craint la chute de son épouse. Mais cela revient à la même chose qu’auparavant, car c’est une demande interprétative de la part de l’épouse, et ainsi, en le demandant, le mari rend ce qui est dû. De la sorte, le mariage ne devient pas trop lourd pour l’épouse, ce qui serait le cas s’il fallait toujours qu’elle demande expressément.
[68881] Quodlibet X, q. 5 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod utriusque voti transgressio inducit reatum peccati mortalis ex hoc quod utrumque aequaliter obligat apud Deum; sed quantum ad impedimentum matrimonii non habet utrumque aequalem efficaciam. Nam per votum solemne transfert se vovens quasi in corporale obsequium ipsius Dei per susceptionem ordinis vel introitum religionis. Quod autem aliquis semel uni dedit, non potest postmodum alteri dare; et ideo post votum solemne non potest aliquis se tradere in potestatem uxoris matrimonium contrahendo. Sed in voto simplici est sola promissio. Qui autem aliquid alicui promittit, potest idem alteri dare, licet fidem promissionis non servet; et ideo ille qui simplex votum emittit, potest postmodum matrimonium contrahere, licet peccet, quia priorem fidem irritam fecit.	<1> Du fait que la transgression des deux vœux entraîne la culpabilité d’un péché mortel, on dit que les deux obligent également au regard de Dieu. Mais, pour ce qui est de l’empêchement de mariage, les deux n’ont pas la même efficacité. Car, par le vœu solennel, celui qui fait vœu se livre pour ainsi dire au service corporel de Dieu en recevant l’ordre ou en entrant en religion. Or, ce que quelqu’un a donné une fois à l’un, il ne peut ensuite le donner à un autre. Et c’est pourquoi, après le vœu solennel, on ne peut se livrer au pouvoir d’une épouse en contractant mariage. Mais, dans le vœu simple, il n’y a qu’une promesse. Or, celui qui a promis quelque chose à quelqu’un peut le donner à un autre, bien qu’il ne soit pas fidèle à sa promesse. Et c’est pourquoi celui qui prononce un vœu simple peut par la suite contracter mariage, bien qu’il pèche puisqu’il rend vaine la fidélité promise antérieurement.
[68882] Quodlibet X, q. 5 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod primus concubitus non excusat sequentes, quibus debitum reddit, a peccato in quantum est peccatum; sed in quantum est actus quidam matrimonii consummativus.	<2> Le premier commerce charnel n’excuse pas du péché en tant que péché les suivants, par lesquels on rend ce qui est dû, mais pour autant qu’il est un acte qui consomme le mariage.
Quaestio 6	<Question 6> [Sur la faute, qui s’oppose à l’action droite]
Prooemium [68883] Quodlibet X, q. 6 pr. Deinde quaeritur de his quae pertinent ad culpam.- Et primo quantum ad culpam quae contrariatur bonis moribus.- Secundo quantum ad culpam quae contrariatur rectae fidei. Circa primum quaeruntur tria. [68884] Quodlibet X, q. 6 pr. 1 Primo de acceptione personarum. [68885] Quodlibet X, q. 6 pr. 2 Secundo de peccato infamiae. [68886] Quodlibet X, q. 6 pr. 3 Tertio de pretiositate vestium.	Ensuite, on s’interroge sur ce qui concerne la faute : premièrement, à propos de la faute qui est contraire aux bonnes moeurs ; deuxièmement, à propos de la faute qui est contraire à la foi droite. À propos du premier point, trois questions sont posées. Premièrement, à propos de l’acception de personnes : celui qui honore un riche à cause de ses richesses pèche-t-il ? Deuxièmement, à propos du péché d’infamie : pèche-t-on en ne repoussant pas la mauvaise réputation ? Troisièmement, à propos du caractère précieux des vêtements, s’agit-il toujours d’un péché ?
Articulus 1 [68887] Quodlibet X, q. 6 a. 1 tit. 1 Utrum qui honorat divitem propter divitias, peccet.	<Article1 [22]> Premièrement : celui qui honore un riche à cause de ses richesses pèche-t-il ?
[68888] Quodlibet X, q. 6 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod qui honorat divitem propter divitias, peccet.	Il semble que celui qui honore un riche à cause de ses richesses, pèche.
[68889] Quodlibet X, q. 6 a. 1 arg. 1 Ita enim dicit Glossa: mundus pauperem abiicit, divitem colit, fides Christi e contra docet facere. Sed facere contra fidem Christi peccatum est. Ergo honorare divitem propter divitias est peccatum.	<1> En effet, ainsi parle la Glose [à propos de Jc 2, 2: Si un homme portant des bagues d’or] entre dans votre assemblée, etc.] : «Le monde rejette le pauvre, mais fait honneur au riche ; mais la foi au Christ fait le contraire.» Or, agir contre la foi au Christ est un péché. Honorer les riches à cause de leurs richesses est donc un péché.
[68890] Quodlibet X, q. 6 a. 1 arg. 2 Praeterea, honor, secundum philosophum in I Ethic., debetur rebus divinis. Sed in divite non est aliquod divinum propter divitias. Ergo non debetur ei honor propter divitias.	<2> Selon le Philosophe, Éthique, I, l’honneur est dû aux choses divines. Or, chez le riche, il n’y a rien de divin à cause de ses richesses. L’honneur ne lui est donc pas dû à cause de ses richesses.
[68891] Quodlibet X, q. 6 a. 1 arg. 3 Praeterea, ex verbis philosophi in I Ethic. colligitur, quod honor est exhibitio reverentiae in testimonium virtutis. Sed aliquando dives non est virtuosus. Cum ergo falsum testimonium dicatur esse peccatum, quod non debet fieri propter scandalum vitandum; videtur quod nec etiam causa vitandi scandali dives debeat propter divitias honorari.	<3> On conclut des paroles du Philosophe, Éthique, I, que «l’honneur est une manifestation de révérence en témoignage à la vertu». Or parfois un riche n’est pas vertueux. Puisque rendre un faux témoignage est péché, ce qu’on ne doit pas faire afin d’éviter un scandale, il semble donc que, pour éviter aussi un scandale, le riche ne doive pas non plus être honoré à cause de ses richesses.
[68892] Quodlibet X, q. 6 a. 1 s. c. Sed contra, est Glossa Augustini: in quotidianis confessionibus qui praefert divitem pauperi, non hoc peccat, nisi intus ita iudicet, ut quanto ditior, tanto melior videatur. Sed non semper aliquis huiusmodi exterioribus honoribus divitem honorans, eum propter hoc iudicat meliorem. Ergo non semper peccat.	Cependant, s’oppose à cela ce que dit la glose d’Augustin [sur Jc 2, 2 : Si un homme entre…] : «Dans les aveux quotidiens, celui qui préfère un riche à un pauvre ne pèche en cela que si, par devers soi, il juge que celui-ci est d’autant meilleur qu’il est plus riche.» Or, en honorant un riche par des honneurs extérieurs, on ne juge pas toujours qu’il est meilleur. On ne pèche donc pas toujours [en manifestant des honneurs extérieurs à un riche].
[68893] Quodlibet X, q. 6 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod accipere personam differt contra accipere causam. Accipere enim causam est iudicium formare ex aliquo quod facit ad causam, quod laudabile est; accipere vero personam est formare iudicium ex aliqua conditione personae quae non facit ad causam, quod vitium est. Unde contingit quod ex eadem conditione personae considerata quandoque fit iudicium iustum, quandoque est acceptio personarum; sicut si in aliqua controversia detur sententia pro aliquo quia est litteratior, erit acceptio personarum; si autem ex hac consideratione in licentiando ad magisterium aliis praeferatur, non erit acceptio personarum. Si ergo aliquis honor diviti exhibeatur propter causas ad quas divitiae aliquid faciunt, non erit acceptio personarum; erit autem, si ad hoc nihil divitiae operentur. Est autem duplex honor. Unus qui debeatur alicui ratione sui ipsius propter ipsam virtutem; sicut est commendatio, invitatio, et huiusmodi; et ad hunc honorem divitiae nihil faciunt: unde si talis honor alicui propter divitias exhibeatur, erit acceptio personarum. Unde dicit Valerius Maximus, quod honores qui virtuti debentur, sicut triumphi, et alia huiusmodi, apud Romanos antiquos nulla pecunia emi poterant. Alius honor alicui debetur secundum statum quem habet in republica: sic enim in persona respublica honoratur; et propter hoc reges et principes et huiusmodi personae honorantur, secundum illud I Petri, II, 17: regem honorificate. Et quia in terrena republica divites statum obtinent altiorem, ideo cives caelestis Ierusalem, quasi in Babylonia peregrinantes, debent eis inter quos conversantur, morem gerere, ut Augustinus dicit in Lib. de Civit. Dei, in his quae non sunt contra Deum. Et sic etiam divites honorare illis dumtaxat honoribus qui ad exteriorem convictum pertinent, licitum est.	Réponse. L’acception de personne s’oppose à l’acception d’une cause. En effet, l’acception d’une cause consiste à se former un jugement à partir de ce qui se rapporte à la cause, ce qui est louable ; et l’acception de personne consiste à se former un jugement à partir de la condition d’une personne qui n’a pas de rapport à la cause, ce qui est vicieux. Ainsi, il arrive que, à partir de la considération de la condition d’une personne, on porte parfois un jugement juste, mais parfois qu’il s’agisse d’acception de personnes, de même que si, dans une controverse, on tranchait en faveur de celui qui est le plus instruit, il y aurait acception de personnes ; mais si, à partir d’une telle considération, on le préférait à un autre pour l’obtention de la licence [d’enseigner], il ne s’agirait pas d’acception de personnes. Si donc un honneur est manifesté à un riche pour des causes auxquelles ses richesses contribuent, il ne s’agira pas d’acception de personnes ; mais c’en sera une si les richesses n’y contribuent en rien. Or, il existe un double honneur. L’un qui est dû à quelqu’un en raison de lui-même, pour sa propre vertu, comme un compliment, une invitation et les choses de ce genre. À cet honneur, les richesses n’apportent rien, de sorte que si un tel honneur est manifesté à quelqu’un à cause de ses richesses, il s’agira d’acception de personnes. C’est ainsi que Valère Maxime dit que «les honneurs qui sont dus à la vertu, comme les triomphes et les autres choses de ce genre, ne pouvaient être achetés par aucun argent chez les anciens Romains». Un autre honneur est dû à quelqu’un en raison de l’état qu’il occupe dans la communauté. Ainsi, c’est la communauté qui est honorée dans le personnage, et, pour cette raison, les rois, les dirigeants et les personnes de ce genre sont honorés, selon ce que dit 1 P 2, 17 : Honorez le roi. Et c’est parce que, dans une communauté terrestre, les riches occupent un état plus élevé, que «les citoyens de la Jérusalem céleste, comme s’ils marchaient dans Babylone, doivent suivre la coutume de ceux parmi qui ils vivent, pour ce qui n’est pas contraire à Dieu», comme le dit Augustin dans le livre sur La cité de Dieu. Et ainsi il leur est permis aussi d’honorer les riches, mais seulement pour les honneurs qui se rapportent aux rapports extérieurs.
[68894] Quodlibet X, q. 6 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod in his quae ad fidem Christi pertinent, peccatum est divites pauperibus praeferre, sicut sunt ministrationes sacramentorum, et alia huiusmodi; sed in his quae mundi convictus requirit, oportet mundo gerere morem.	<1> Pour ce qui se rapporte à la foi au Christ, comme c’est le cas pour l’administration des sacrements et des choses de ce genre, ce serait un péché de préférer les riches aux pauvres ; mais, pour ce qu’exigent les rapports avec le monde, il faut suivre la coutume du monde.
[68895] Quodlibet X, q. 6 a. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod etiam divitiae, in quantum sunt quoddam bonum, sunt aliquid divinum, praecipue in quantum praebent facultatem ad multa bene agenda.	<2> Même les richesses, pour autant qu’elles sont un bien, sont quelque chose de divin, et principalement parce qu’elles donnent la capacité de faire beaucoup de bien.
[68896] Quodlibet X, q. 6 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod ratio illa procedit de honore qui exhibetur alicui ratione sui ipsius.	<3> Cet argument porte sur l’honneur qui est manifesté à quelqu’un en raison de lui-même.
Articulus 2 [68897] Quodlibet X, q. 6 a. 2 tit. 1 Utrum aliquis peccet infamiam non repellendo.	<Article 2 [13]> Deuxièmement : pèche-t-on en ne repoussant pas la mauvaise renommée ?
[68898] Quodlibet X, q. 6 a. 2 tit. 2 Circa secundum sic proceditur: videtur quod aliquis peccet infamiam non repellendo.	Il semble qu’on pèche en ne repoussant pas la mauvaise renommée.
[68899] Quodlibet X, q. 6 a. 2 arg. 1 Crudelis enim esse dicitur qui famam suam negligit. Sed crudelitas peccatum est. Ergo peccatum est infamiae non resistere.	<1> En effet, on dit que celui qui néglige sa réputation est cruel. Or, la cruauté est un péché. C’est donc un péché de ne pas résister à la mauvaise réputation.
[68900] Quodlibet X, q. 6 a. 2 arg. 2 Praeterea, Eccli., XVII, 12, dicitur: unicuique mandavit Deus de proximo suo, ut scilicet ei prosit exemplo et verbo. Sed hoc impeditur per infamiam. Ergo quilibet tenetur repellere infamiam.	<2> Il est dit en Si 17, 12 : À chacun, Dieu a donné des commandements à l’égard de son prochain, à savoir, de lui être utile par l’exemple et par la parole. Or, cela est empêché par la mauvaise réputation. Tous sont donc tenus de repousser la mauvaise réputation.
[68901] Quodlibet X, q. 6 a. 2 s. c. Sed contra, est quod contemnere infamiam videtur esse actus humilitatis. Unde in vitis patrum legitur de multis sanctis patribus, qui proprias infamias sustinebant eas non repellentes. Ergo non est peccatum.	Cependant, s’oppose à cela que mépriser la mauvaise réputation est un acte d’humilité. Ainsi, dans les Vies des pères, on lit que beaucoup de saints pères supportaient leur mauvaise réputation sans la repousser. [Ne pas la repousser] n’est donc pas un péché.
[68902] Quodlibet X, q. 6 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod utrumque, scilicet et contemptus famae et appetitus potest esse laudabile et vitiosum. Fama enim non est necessaria homini propter seipsum, sed propter proximum aedificandum. Appetere ergo famam propter proximum, caritatis est; appetere vero propter seipsum, ad inanem gloriam pertinet. E converso contemptus famae ratione sui ipsius, humilitas est, ratione vero proximi ignavia et crudelitas. Illi ergo quibus incumbit ex officio vel ex statu perfectionis aliorum saluti providere, peccant, nisi infamiam propriam iuxta posse repellant. Alii vero quibus magis custodia suae propriae salutis imminet, possunt, suae humilitati providentes, famam vel infamiam contemnere. Sed cum infamia dupliciter repellatur, scilicet occasionem subtrahendo, et linguas detrahentium compescendo: primo modo omnes tenentur infamiam vitare, alias sine scandalo activo transiri non posset, quod semper peccatum est; sed secundo modo non tenentur, nisi quatenus debet aliquis saluti proximorum providere. Et hoc est quod Gregorius dicit, IX Homil. super Ezech.: linguas detrahentium sicut nostro studio non debemus excitare, ut ipsi pereant; ita per suam malitiam excitatas debemus aequanimiter tolerare, ut nobis meritum crescat; aliquando etiam compescere, ne dum de nobis mala disseminant, eorum qui nos ad bona audire poterant, corda innocentium corrumpant. Et infra: hi etenim quorum vita in exemplum imitationis est posita, debent, si possunt, detrahentium sibi verba compescere, ne eorum praedicationem non audiant qui audire poterant, et in pravis moribus remanentes, bene vivere contemnant.	Réponse. Les deux choses, à savoir, le mépris de la réputation et le désir [de réputation], peuvent être louables et vicieuses. En effet, la réputation n’est pas nécessaire à l’homme pour lui-même, mais pour l’édification du prochain. Désirer une [bonne] réputation à cause du prochain relève donc de la charité, mais la désirer pour soi relève de la vaine gloire ; et inversement, le mépris de la réputation pour soi est de l’humilité, mais en raison du prochain [il est] apathie et cruauté. Ceux donc à qui il incombe de pourvoir au salut des autres en raison de leur fonction ou de leur état de perfection, pèchent s’ils ne repoussent pas leur mauvaise réputation dans la mesure du possible ; mais les autres, à qui s’impose plutôt de voir à leur propre salut, peuvent, en sauvegardant leur humilité, mépriser la bonne ou la mauvaise réputation. Mais, comme la mauvaise réputation est repoussée de deux manières, en enlevant l’occasion et en réprimant la langue des détracteurs, tous sont tenus d’éviter la mauvaise réputation de la première manière, autrement cela ne pourrait se passer sans scandale actif, ce qui est toujours un péché. Mais ils n’y sont tenus de la seconde manière que dans la mesure où l’on doit voir au salut des proches. Et c’est ce que Grégoire dit dans sa neuvième homélie sur Ezéchiel : «Nous ne devons pas exciter les langues des détracteurs de crainte qu’ils ne périssent ; de même, nous devons supporter avec patience celles qui sont excitées par leur propre malice afin que croisse notre mérite. Nous devons aussi parfois les réprimer, de crainte qu’ils ne diffusent de mauvaises choses à notre sujet et ne corrompent les cœurs des innocents qui auraient pu nous écouter en vue du bien.» Et plus loin : «En effet, ceux dont la vie doit être donnée en exemple pour qu’on l’imite doivent, s’ils le peuvent, réprimer les paroles de ceux qui les détractent, de crainte que ceux qui auraient pu écouter leur prédication ne l’écoutent pas et, en demeurant dans une mauvaise vie, méprisent de bien vivre.»
[68903] Quodlibet X, q. 6 a. 2 ad arg. Ex his patet solutio ad obiecta.	Et par cela, la solution aux objections est claire.
Articulus 3 [68904] Quodlibet X, q. 6 a. 3 tit. 1 Utrum uti pretiosis vestibus semper sit peccatum	<Article 3 [14]> Troisièmement : l’usage de vêtements précieux est-il toujours un péché ?
[68905] Quodlibet X, q. 6 a. 3 tit. 2 Ad tertium sic proceditur: videtur quod uti pretiosis vestibus semper sit peccatum.	Il semble qu’utiliser des vêtements précieux soit toujours un péché.
[68906] Quodlibet X, q. 6 a. 3 arg. 1 Omne enim quod fit propter vanam gloriam, peccatum est. Sed pretiosa vestimenta non portantur nisi ad inanem gloriam; unde Gregorius in homilia de divite epulone: nemo quippe vestimenta pretiosa nisi ad inanem gloriam quaerit, videlicet ut honorabilior ceteris esse videatur. Nam quia pro sola inani gloria pretiosum vestimentum quaeritur, ipsa res testatur, quod nemo vult ibi pretiosis vestibus indui, ubi ab aliis non possit videri. Ergo usus pretiosarum vestium semper est peccatum.	<1> En effet, tout ce qui est fait par vaine gloire est péché. Or, les vêtements précieux ne sont portés que par vaine gloire. Aussi Grégoire dit-il, dans son homélie sur le riche convive : «On ne recherche les vêtements précieux que par vaine gloire, à savoir, afin d’être considéré comme plus honorable que les autres. Que l’on recherche un vêtement précieux par vaine gloire seulement, les faits en sont témoins : personne ne veut revêtir des vêtements précieux là où il ne peut être vu des autres.» L’usage de vêtements précieux est donc toujours un péché.
[68907] Quodlibet X, q. 6 a. 3 arg. 2 Praeterea, I Timoth., VI, 8: habentes (...) alimenta et quibus tegamur, his contenti simus. Glossa: quod amplius est, a malo est. Sed pretiositas vestium est amplius. Ergo est peccatum.	<2> À propos de 1 Tm 6, 8 : Contentons-nous d’avoir la nourriture et le vêtement, la Glose dit : «Ce qui vient en plus vient du malin.» Or, le caractère précieux des vêtements vient en plus. C’est donc un péché.
[68908] Quodlibet X, q. 6 a. 3 s. c. 1 Sed contra. Est quod Seneca dicit ad quamdam reginam: induere delicate, non propter te, sed ne dignitas regia vilescat.	Cependant, <1> s’oppose à cela ce que Sénèque dit à une reine : «Porte des vêtements délicats, non pour toi-même, mais pour que la dignité royale ne soit pas abaissée.»
[68909] Quodlibet X, q. 6 a. 3 s. c. 2 Praeterea, I ad Timoth., II, 9: non in tortis crinibus, aut auro, aut margaritis, vel veste pretiosa. Glossa: ultra modum suum. Ita si aliquis pretiosis vestibus secundum modum suum utatur, non peccat.	<2> À propos de 1 Tm 2, 9 : Non avec des coiffures torsadées, avec de l’or, des bijoux ou un vêtement précieux, la Glose [dit] : «Au-delà de sa condition.» Et ainsi, si l’on utilise des vêtements précieux selon sa condition, on ne pèche pas.
[68910] Quodlibet X, q. 6 a. 3 co. Respondeo. Dicendum, quod aliter est hic loquendum de persona publica et de persona privata. Nam in persona publica consideratur et status dignitatis, et propriae personae conditio: circa quae duo ita se debet habere, ne dignitatis auctoritas veniat in contemptum, et ne ipse in superbiam efferatur. Utrumque ergo potest esse laudabile: et quod pretiosis utatur ad reverentiam auctoritatis inducendam, et quod vilibus utatur ratione propriae humilitatis: ita dumtaxat ne quae ad auctoritatem conservandam fiunt, in superbiam degenerent; et ne dum nimium servatur humilitas, regentis frangatur auctoritas, sicut Augustinus dicit. Et hac ratione laudabiliter sacerdos in divino officio pretiosis utitur indumentis ad reverentiam divini cultus; et laudabiliter ab huiusmodi propter humilitatem in quibusdam religionibus abstinetur. In eo autem qui est privata persona, virtuosum est, si propter humilitatem abiectioribus indumentis utatur etiam quam status proprius requirat; unde Gregorius dicit in Homil. praedicta: si abiectio pretiosi indumenti virtus non esset, Evangelista de Ioanne vigilanter non diceret: erat indutus pilis camelorum. Licitum est autem ut secundum modum propriae personae pretiosis utatur; sed peccatum est, si proprium modum excedat. Et quia pretiosum dicitur relative, sicut et magnum, cum id quod est pretiosum uni, non sit alteri pretiosum; pretiositas vestium semper sonat in excessum proprii modi, et secundum hoc semper est peccatum pretiosis vestibus uti; et sic loquitur Gregorius.	Réponse. Il faut parler ici autrement d’un personnage public et d’une personne privée. Chez le personnage public, on considère et le statut de dignité et la condition de sa propre personne. À l’égard de ces deux choses, il doit se comporter de sorte que l’autorité de la dignité ne vienne pas à être méprisée et que lui-même ne soit pas porté à l’orgueil. Les deux choses peuvent donc être louables chez lui : qu’il utilise des [vêtements] précieux en vue de susciter le respect envers son autorité, et qu’il utilise des [vêtements] vils en raison de sa propre humilité, de sorte cependant que ce qui est fait pour préserver son autorité ne tourne à l’orgueil, et qu’«en observant une trop grande humilité, l’autorité [nécessaire pour] régner ne soit mise en pièces», comme le dit Augustin. Pour cette raison, le prêtre utilise louablement des vêtements précieux lors de l’office divin par révérence pour le culte divin, et il s’en abstient louablement par humilité dans certaines formes de vie religieuse. Quant à la personne privée, il est vertueux qu’en raison de sa propre humilité, elle utilise des vêtements même plus simples que son propre état ne l’exige. Aussi Grégoire dit-il dans l’homélie mentionnée : «Si la simplicité du vêtement n’était pas une vertu, l’évangéliste ne prendrait pas soin de dire de Jean qu’“il était vêtu de poil de chameau”.» Il est permis d’utiliser des [vêtements] précieux selon la condition de sa propre personne ; ce serait toutefois un péché de dépasser sa propre condition. Cependant, puisqu’on parle de ce qui est précieux d’une manière relative, comme de ce qui est grand, puisque ce qui est précieux pour l’un n’est pas précieux pour l’autre, le caractère précieux des vêtements donne toujours l’impression de dépasser sa propre condition, et ainsi il est toujours péché d’utiliser des vêtements précieux. C’est ainsi que parle Grégoire.
[68911] Quodlibet X, q. 6 a. 3 ad 1 Unde patet solutio ad primum.	<1> La réponse au premier argument est ainsi claire.
[68912] Quodlibet X, q. 6 a. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod in alimento et tegumento intelliguntur omnia quae nobis sunt necessaria, et convenientia statui nostro.	<2> Dans la nourriture et le vêtement, est compris tout ce qui nous est nécessaire selon ce qui convient à notre état.
Quaestio 7	<Question 7> [Sur la faute qui est contraire à la foi droite]
Prooemium [68913] Quodlibet X, q. 7 pr. Deinde quaeritur de culpa quae contrariatur rectae fidei. Et circa hoc quaeruntur duo. [68914] Quodlibet X, q. 7 pr. 1 Primo utrum haereticis sit communicandum. [68915] Quodlibet X, q. 7 pr. 2 Secundo utrum redeuntes ad Ecclesiam sint recipiendi.	Ensuite, on s’interroge sur la faute qui est contraire à la foi droite. Et à ce propos, deux questions sont posées. Premièrement, faut-il avoir des rapports avec les hérétiques ? Deuxièmement, ceux qui reviennent à l’Église doivent-ils être accueillis ?
Articulus 1 [68916] Quodlibet X, q. 7 a. 1 tit. 1 Utrum haereticis sit communicandum	<Article 1 [15]> Premièrement : faut-il avoir des rapports avec les hérétiques ?
[68917] Quodlibet X, q. 7 a. 1 tit. 2 Ad primum sic proceditur: videtur quod haereticis sit communicandum.	Il semble qu’il ne faille pas avoir de rapports avec les hérétiques.
[68918] Quodlibet X, q. 7 a. 1 arg. 1 Dicitur enim Matth., XIII, 30, in parabola de zizania, quod paterfamilias dixit messoribus: sinite utraque crescere usque ad messem. Messis autem est consummatio saeculi, ut ibidem dicitur. Cum ergo per zizania intelligantur haeretici, videtur quod haeretici non sint a communione fidelium separandi ante diem iudicii.	<1> En effet, il est dit en Mt 13, 30, dans la parabole sur l’ivraie, que le maître dit aux moissonneurs : Laissez-les croître jusqu’à la moisson. Or, la moisson est «la consommation du siècle», comme il est dit au même endroit. Puisqu’on entend par l’ivraie les hérétiques, il semble que les hérétiques ne doivent pas être séparés de la communion des fidèles avant le jour du jugement.
[68919] Quodlibet X, q. 7 a. 1 arg. 2 Praeterea, videntur contra hoc domini praeceptum facere principes haereticos interficientes.	<2> Il semble que les dirigeants qui tuent les hérétiques agissent à l’encontre de ce précepte du Seigneur.
[68920] Quodlibet X, q. 7 a. 1 s. c. Sed contra, est quod dicitur II ad Cor., cap. VI, 17: exite de medio eorum, et separamini; et loquitur de infidelibus: quod patet ex hoc quod praemiserat: nolite iugum ducere cum infidelibus. Ergo haereticis non est communicandum.	Cependant, s’oppose à cela ce qui est dit en 2 Co 6, 17 : Sortez du milieu d’eux et tenez-vous à l’écart, et [Paul] parle des infidèles, ce qui est évident par ce qu’il avait dit auparavant : Ne portez pas le joug avec les infidèles (2 Co 6, 14). Il ne faut donc pas avoir de rapport avec les hérétiques.
[68921] Quodlibet X, q. 7 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod haereticis communicandum non est, duplici ratione. Una est ratione excommunicationis: nam, cum sint excommunicati, non est eis communicandum, sicut nec cum aliis excommunicatis. Alia ratio est haeresis. Primo propter periculum, ne eorum conversatio alios corrumpat, secundum illud I ad Cor., XV, 33: corrumpunt bonos mores colloquia prava. Secundo etiam ne videamur eorum perversae doctrinae aliquem assensum praestare. Unde in II canonica Ioan., 10, dicitur: si quis venit ad vos, et hanc doctrinam non affert, nolite eum in domum ducere, nec ave ei dixeritis: qui enim dicit ei ave, communicat operibus eius malignis; ubi dicit Glossa: secundum quod vox est instituta, communionem esse ostendit cum illo; alioquin simulatio est, quae in Christianis esse non debet. Tertio ne ex nostra familiaritate aliis detur occasio erroris; unde ibidem dicit alia Glossa: et si vos forte decepti non estis, alii forsitan per talem vestram familiaritatem possent decipi, qui crederent illos placere vobis, et sic crederent illis. Unde alia Glossa ibidem dicit: tanta apostoli atque eorum discipuli in religione cautela utebantur, ut nec verbi quidem communionem cum aliquo eorum qui a veritate declinaverant, habere paterentur. Hoc tamen intelligendum est, nisi cum aliquo loqueremur de eius salute.	Réponse. Il ne faut pas avoir de rapport avec les hérétiques pour deux raisons. L’une, en raison de l’excommunication, car, puisqu’ils sont excommuniés, il ne faut pas avoir de rapport avec eux, comme c’est le cas pour les autres excommuniés. L’autre raison est l’hérésie. Premièrement, à cause du danger que leur comportement ne nous corrompe, selon ce que dit 1 Co 15, 33 : Les mauvaises conversations corrompent les bonnes mœurs. Deuxièmement afin que nous ne semblions pas donner un quelconque assentiment à leur enseignement dévoyé. Ainsi, il est dit dans la deuxième lettre canonique de Jean (2 Jn 10‑11) : Si quelqu’un vient vers vous et n’a pas cet enseignement, ne l’accueillez pas dans votre maison et ne le saluez pas. En effet, celui qui le salue participe à ses œuvres mauvaises. À propos de ce passage, une glose dit : «Par le fait de lui parler, on montre qu’on est en communion avec lui ; autrement, il s’agit d’une simulation, qui n’a pas sa place chez les chrétiens.» Troisièmement, afin que ne soit pas donnée d’occasion d’erreur du fait de notre familiarité. Ainsi, sur le même passage, une autre glose dit : «Et même si vous n’êtes pas vous-mêmes trompés, d’autres peut-être pourraient être trompés par votre familiarité : ils croiraient que ceux-là vous plaisent, et ainsi ils les croiraient.» Aussi une autre glose sur le même passage dit-elle : «Tant les apôtres que les disciples portaient un tel soin en matière de religion, qu’ils ne supportaient pas même d’être en communion par la parole avec ceux qui s’étaient écartés de la vérité.» Toutefois, cela doit s’entendre : excepté si nous parlons avec l’un d’eux en vue de son salut.
[68922] Quodlibet X, q. 7 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod in illo praecepto patrisfamilias duplex conditio intelligitur. Una est, ut exponatur praeceptum de universali separatione malorum a bonis; et hoc accipitur ex ipsa quaestione messorum, qui dicunt: vis imus et colligimus ea? Hoc enim non erit usque ad diem iudicii. Secunda conditio est, ut intelligatur praeceptum, quando mali sine periculo bonorum extirpari non possunt. Et hoc patet ex responsione patrisfamilias, qui dixit: ne forte colligentes zizania, eradicetis simul cum eis et triticum. Quod quidem tribus modis contingere posset. Uno modo, si aliquis praescinderetur antequam de eius malitia constaret; unde dicit Glossa: monet dominus ne ambigue iudicemus. Secundo, si non esset in malitia obstinatus: unde nullus excommunicatur nisi propter contumaciam; unde dicit Glossa ibidem: monemur non cito amputare; quia qui hodie errat, forte cras defendet veritatem. Et Tit., III, 10, dicitur: haereticum hominem post primam et secundam correctionem devita. Tertio, si simul boni cum malis involvantur; propter quod dicit ibi Glossa Augustini, quod multitudo non est excommunicanda, nec principes populi. Istis autem remotis, debent mali praescindi, secundum illud I Cor., V, 13: auferte malum ex vobis.	<1> Dans ce commandement, on comprend une double condition du maître de maison. L’une, en interprétant le commandement de la séparation universelle des méchants par rapport aux bons. On saisit cela par la question même des moissonneurs, qui disent : Veux-tu que nous allions les ramasser ? En effet, cela ne se produira pas avant le jour du jugement. La seconde, en interprétant le précepte du moment où les mauvais ne peuvent pas être arrachés sans danger pour les bons. Et c’est clair par la réponse du maître, qui dit : Non, de crainte qu’en arrachant l’ivraie, vous n’arrachiez le blé en même temps qu’elle. Ce qui pourrait se produire de trois façons. Premièrement, si quelqu’un était écarté avant que sa malice ne soit démontrée, comme dit la Glose que «le Seigneur nous avertit de ne pas juger d’une manière ambiguë». Deuxièmement, s’il n’était pas obstiné dans sa malice ; ainsi, nul n’est excommunié qu’en raison de son obstination. Aussi la Glose dit-elle au même endroit : «Nous sommes avertis de ne pas amputer immédiatement, car celui qui erre aujourd’hui défendra peut-être la vérité demain.» C’est pourquoi il est dit en Tt 3, 10 : Évite l’hérétique après une première et une seconde correction. Troisièmement, si les bons sont entremêlés avec les méchants, et pour cette raison, une glose d’Augustin dit ici que «la multitude ne doit pas être excommuniée ni les dirigeants du peuple». Une fois cela écarté, les méchants doivent être éloignés, selon ce que dit 1 Co 5, 12 : Éloignez de vous le méchant.
[68923] Quodlibet X, q. 7 a. 1 ad 2 Et per hoc patet solutio ad secundum.	<2> Et par cela, la solution du deuxième argument est claire.
Articulus 2 [68924] Quodlibet X, q. 7 a. 2 tit. 1 Utrum haeretici redeuntes ad Ecclesiam sint recipiendi	<Article 2 [16]> Deuxièmement : les hérétiques qui reviennent à l’Église doivent-ils être accueillis ?
[68925] Quodlibet X, q. 7 a. 2 arg. 1 Ad secundum sic proceditur: videtur quod haeretici redeuntes ad Ecclesiam non sit recipiendi. Quia peccaverunt contra fidem, quae est Ecclesiae fundamentum; et ideo in aedificatione Ecclesiae non debent superaedificari. Ergo non debent ab Ecclesia recipi.	Il semble que les hérétiques qui reviennent à l’Église ne doivent pas être accueillis. En effet, ils ont péché contre la foi, qui est le fondement de l’Église. C’est pourquoi, il ne faut pas construire sur eux en construisant l’Église. Ils ne doivent donc pas être accueillis par l’Église.
[68926] Quodlibet X, q. 7 a. 2 s. c. Sed contra, est quod Ecclesia nulli debet claudere gremium, sicut Christus qui de se dicit: eum qui venit ad me, non eiiciam foras; Ioann., VI, 37.	Cependant, s’oppose à cela que l’Église ne doit fermer à personne le bercail, comme le Christ qui dit de lui-même : Celui qui vient à moi, je ne le jetterai pas dehors, Jn 6, 37.
[68927] Quodlibet X, q. 7 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod quamdiu huius vitae status durat, homo non potest esse totaliter in peccato obstinatus. Hoc enim erit in damnatis post mortem. Et ideo quamdiu in hac vita vivitur, cuilibet relinquitur locus poenitentiae, et quilibet, quantumcumque deliquerit vel in fide vel in moribus, est ab Ecclesia recipiendus ad poenitentiam. Et contrarium dicere est haeresis Novatianorum. Sed tamen non est necessarium quod semper ad dignitatem recipiantur, nisi cum aliquibus misericorditer dispensaretur; praecipue propter bonum pacis, vel propter fructum alium qui inde speratur. [68928] Quodlibet X, q. 7 a. 2 ad arg. Ad primum ergo dicendum, quod quamdiu fundamentum fidei non habet, ab Ecclesia recipi non debet; sed postquam conversus incipit habere, recipiendus est.	Réponse. Tant que dure l’état de cette vie, l’homme ne peut être entièrement obstiné dans le péché. En effet, cela existera chez les damnés après la mort. C’est pourquoi, tant qu’on vit dans cette vie, il est laissé à chacun un «lieu de pénitence», et chacun, autant qu’il ait fauté pour ce qui est des mœurs ou de la foi, doit être accueilli par l’Église en vue de la pénitence : dire le contraire est l’hérésie des novatiens. Cependant, il n’est pas nécessaire qu’ils soient accueillis en vue d’une dignité, à moins qu’une dispense ne soit accordée à certains par miséricorde, principalement pour le bien de la paix ou pour un autre fruit qui en est espéré. <1> Tant qu’il n’a pas le fondement de la foi, il ne peut être accueilli par l’Église ; mais, après qu’il commence à l’avoir suite à sa conversion, il doit être accueilli.
Quaestio 8	<Question 8> [Sur la gloire]
Prooemium [68929] Quodlibet X, q. 8 pr. Deinde quaeritur de hoc quod pertinet ad gloriam, scilicet de visione Dei in patria; scilicet utrum aliquis intellectus creatus possit videre Deum per essentiam.	Ensuite, on s’interroge sur la gloire, à savoir la vision de Dieu dans la patrie : un intellect créé peut-il voir Dieu par son essence ?
Utrum aliquis intellectus creatus possit videre Deum per essentiam	<Article unique [17]> Un intellect créé peut-il voir Dieu par son essence ?
[68931] Quodlibet X, q. 8 tit. 2 Et videtur quod non.	Il semble que non.
[68932] Quodlibet X, q. 8 arg. 1 Intellectus enim ad intelligibile est aliqua proportio. Sed intellectus creati ad divinam essentiam nulla est proportio, cum distent in infinitum. Ergo intellectus creatus divinam essentiam videre non potest.	<1> En effet, il existe une certaine proportion entre l’intelligence et ce qui est intelligible. Or, il n’y a aucune proportion entre l’intellect créé et l’essence divine, puisque la distance entre eux est infinie. L’intellect créé ne peut donc pas voir l’essence divine.
[68933] Quodlibet X, q. 8 arg. 2 Praeterea, plus distat spiritus increatus ab intellectu creato, quam spiritus creatus a sensu. Sed sensus non potest cognoscere spiritum creatum. Ergo nec intellectus creatus spiritum increatum.	<2> Il existe une plus grande distance entre l’esprit incréé et l’intellect créé qu’entre l’esprit créé et le sens. Or, le sens ne peut connaître l’esprit créé. L’intellect non plus ne peut donc [connaître] l’esprit incréé.
[68934] Quodlibet X, q. 8 s. c. Sed contra, est, Exod., XXXIII, 20, super illud: non videbit me homo, et vivet, dicit Glossa Greg.: fuere nonnulli qui Deum dicerent etiam in illa regione beatitudinis in claritate sua conspici, sed in natura minime videri: quos nimirum minor inquisitionis subtilitas fefellit. Neque enim illi simplici et incommutabili essentiae aliud est claritas, aliud est natura; sed ipsa ei natura claritas, ipsa claritas natura est; et ita essentia Dei videbitur a beatis.	Cependant, s’oppose à cela ce que dit une glose de Grégoire à propos d’Ex 33, 20 : L’homme ne pourra me voir et vivre : «Certains ont dit que Dieu est vu dans son éclat dans ce pays de la béatitude, mais qu’on ne le voit pas du tout dans sa nature. La moindre finesse dans la recherche leur a manqué. En effet, son éclat ou sa nature ne sont rien d’autre que son essence simple et immuable, car sa nature est son éclat et son éclat est sa nature.» Et ainsi, l’essence de Dieu sera vue par les bienheureux.
[68935] Quodlibet X, q. 8 co. Respondeo. Dicendum, quod necesse est ponere divinam essentiam videri a beatis. Beatitudo enim est ultima perfectio rationalis naturae. Nihil autem est finaliter perfectum, nisi attingat ad suum principium secundum modum suum. Quod ideo dico, quia ad principium, quod est Deus, attingit aliquid dupliciter. Uno modo per similitudinem, quod est commune omni creaturae; quae tantum habet de perfectione, quantum consequitur de divina similitudine. Alio modo per operationem: ut praetermittatur ille modus qui est Christo singularis, scilicet in unitate personae. Dico autem per operationem, in quantum rationalis creatura cognoscit et amat Deum. Et quia anima immediate facta est a Deo, ideo beata esse non poterit nisi immediate videat Deum, scilicet absque medio quod sit similitudo rei cognitae, sicut species visibilis in pupilla vel in speculo; non autem absque medio quod est lumen confortans intellectum, quod est lumen gloriae, de quo in Psalm. XXXV, 10, dicitur: in lumine tuo videbimus lumen. Hoc autem est per essentiam Deum videre. Unde in hoc ponimus beatitudinem rationalis creaturae, quod Deum per essentiam videbit: sicut philosophi, qui posuerunt animas nostras fluere ab intelligentia agente, posuerunt ultimam felicitatem hominis in continuatione intellectus nostri ad ipsam.	Réponse. Il est nécessaire d’affirmer que l’essence divine est vue par les bienheureux. En effet, la béatitude est l’ultime perfection de la nature raisonnable. Or, rien n’est ultimement parfait sans atteindre à son principe selon son mode. Je dis cela parce qu’on atteint ce principe qu’est Dieu de deux manières. D’une manière, par une similitude, qui est commune à toute créature, laquelle possède autant de perfection qu’elle en obtient par sa similitude avec Dieu. D’une autre manière, par une opération (en laissant de côté ce mode qui est propre au Christ : l’unité de personne). Je dis : par une opération, pour autant que la créature raisonnable connaît et aime Dieu. Et parce que l’âme a été créée immédiatement par Dieu, elle ne pourra être bienheureuse que si elle voit Dieu de manière immédiate, c’est-à-dire sans un intermédiaire qui soit une similitude de la réalité connue, comme l’espèce visible se trouve dans l’œil ou dans le miroir, mais non sans le moyen d’une lumière qui conforte l’intellect, qui est la lumière de la gloire, dont il est dit dans le psaume : Dans ta lumière, nous verrons la lumière (Ps 35, 10). Or, cela, c’est voir Dieu par son essence. Ainsi, nous affirmons que la béatitude de la créature raisonnable consiste en ce qu’elle verra Dieu par son essence, de même que les philosophes qui ont affirmé que nos âmes découlent de l’intelligence agente, ont affirmé que l’ultime félicité de l’homme consiste dans le contact de notre intellect avec celle-ci.
[68936] Quodlibet X, q. 8 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod proportio dupliciter dicitur. Uno modo, proprie, secundum quod importat quemdam determinatum excessum; et sic proportio requiritur inter intellectum et intelligibile ad hoc quod sit cognitio cum comprehensione, qualiter divina essentia nunquam videbitur ab intellectu creato. Alio modo dicitur communiter pro qualibet habitudine; et sic infinitum potest habere proportionem ad finitum, si sit perfectio eius, vel aliquam huiusmodi habitudinem habeat ad ipsum. Et talis proportio sufficit ad hoc quod intellectus noster videat divinam essentiam attingendo, non comprehendendo.	<1> On parle de proportion de deux manières. D’une manière, au sens propre, selon laquelle elle comporte un dépassement déterminé. Et ainsi, une proportion est nécessaire entre l’intellect et l’intelligible pour qu’il y ait une connaissance comportant «compréhension», manière selon laquelle l’essence divine ne sera jamais vue par un intellect créé. D’une autre manière, on en parle d’une manière générale, comme de tout rapport. Et ainsi, l’infini peut avoir une proportion avec le fini, s’il est la perfection de celui-ci ou s’il a un autre rapport avec lui. Et une telle proportion suffit pour que notre intellect voie l’essence divine en l’atteignant, mais non en le «comprenant»
[68937] Quodlibet X, q. 8 ad 2 Ad secundum dicendum, quod obiectio illa procedit de distantia secundum proprietatem naturae, non solum secundum rationem cognitionis; nam spiritus creatus non est sensibilis, sed spiritus increatus est intelligibilis.	<2> Cette objection vient de la distance selon ce qui est propre à la nature, et non selon la connaissance, car l’esprit créé n’est pas sensible, mais l’esprit incréé est intelligible.
Quodlibet XI	QUODLIBET 11 : [Sur Dieu, les anges et les hommes]
Prooemium [68938] Quodlibet XI, q. 1 pr. Quaesitum fuit de Deo, de Angelis, et hominibus. De Deo vero quaesitum fuit: de immensitate ipsius, de cognitione eius, et de praedestinatione.	On s’est interrogé sur Dieu, les anges et les hommes. À propos de Dieu, on a posé des questions sur son immensité, sa connaissance et la prédestination.
Quaestio 1	<Question 1> [Sur Dieu : son immensité]
Circa immensitatem vero Dei quaesitum fuit utrum solius Dei sit proprium esse ubique	<Article unique [1]> À propos de l’immensité de Dieu : est-ce le propre de Dieu seul d’être partout ?
[68940] Quodlibet XI, q. 1 tit. 2 Ostendebatur quod non.	On montrait que non.
[68941] Quodlibet XI, q. 1 arg. 1 Numerus enim est in rebus numeratis. Sed constat quod omnes partes universi sunt numeratae. Ergo numerus est in omnibus partibus universi; et sic videtur quod sit ubique; non est ergo proprium solius Dei esse ubique.	<1> En effet, le nombre se trouve dans les choses dénombrées. Or, il est clair que toutes les parties de l’univers sont dénombrées. Le nombre se trouve donc dans toutes les parties de l’univers, et il semble ainsi qu’il soit partout. Il n’appartient donc pas à Dieu seul d’être partout.
[68942] Quodlibet XI, q. 1 arg. 2 Praeterea, universale est quod est ubique et semper. Sed universale non est hoc quod Deus. Ergo non est proprium solius Dei esse ubique et semper.	<2> L’universel est ce qui se trouve partout et toujours. Or, l’universel n’est pas ce qu’est Dieu. Il n’est donc pas propre à Dieu seul d’être partout et toujours.
[68943] Quodlibet XI, q. 1 arg. 3 Praeterea, substantia spiritualis excedit corporalem. Sed hoc quod dicitur esse ubique, pertinet ad substantiam corporalem, quia in solis corporalibus est proprie assignare locum. Ergo multo magis esse ubique pertinet ad substantias spirituales; et sic videtur quod non sit solius Dei proprium.	<3> La substance spirituelle dépasse la [substance] corporelle. Or, «être partout» se rapporte à la substance corporelle, car on ne peut assigner de lieu qu’aux seules choses corporelles. À bien plus forte raison donc, «être partout» se rapporte aux substances spirituelles, et ainsi il semble qu’il ne soit pas propre à Dieu seul d’être partout.
[68944] Quodlibet XI, q. 1 arg. 4 Praeterea, ad commendationem terreni regis pertinet quod possit gubernare etiam in absentia sua regnum. Sed Deus est commendabilior omni rege. Ergo videtur quod etiam competat sibi ad suam commendationem quod gubernet totum mundum vel aliquas partes in absentia sua per providentiam; et sic non videtur quod sit Dei proprium esse ubique.	<4> Un roi terrestre est digne d’éloge du fait qu’il peut gouverner son règne même en son absence. Or, Dieu est plus digne d’éloge que tout roi. Il semble donc qu’il lui convienne aussi pour sa louange de gouverner tout l’univers ou certaines parties [de celui-ci] en son absence. Et ainsi, il ne semble pas qu’il soit propre à Dieu d’être partout.
[68945] Quodlibet XI, q. 1 arg. 5 Praeterea, constat quod quaedam dicuntur Deo esse propinqua, et quaedam remota; et quanto magis sunt remota, tanto magis sunt corruptibilia. Non autem possent dici aliqua propinqua et aliqua remota, si Deus esset ubique. Ergo videtur quod Deus non sit ubique.	<5> Il est certain qu’on dit que certaines choses sont proches de Dieu et d’autres, éloignées, et que plus elles sont éloignées, plus elles sont corruptibles. Or, on ne pourrait dire que certaines choses sont proches et d’autres éloignées de Dieu si Dieu était partout. Il semble donc que Dieu ne soit pas partout.
[68946] Quodlibet XI, q. 1 arg. 6 Praeterea, dato quod tota machina mundialis esset unum corpus continuum, constat quod illud corpus esset ubique. Non ergo est solius Dei proprium esse ubique.	<6> À supposer que toute la machine du monde soit un seul corps continu, il est certain que ce corps serait partout. Il n’est donc pas propre à Dieu seul d’être partout.
[68947] Quodlibet XI, q. 1 s. c. Contra, Ambrosius probat spiritum sanctum esse Deum, quia est ubique. Sed si esse ubique non esset solius Dei proprium, ratio sua non valeret. Cum ergo ratio huiusmodi valeat, videtur quod sit solius Dei proprium esse ubique.	Cependant, Ambroise démontre que l’Esprit Saint est Dieu parce qu’il est partout. Or, s’il n’était pas propre à Dieu d’être partout, l’argumentation d’Ambroise n’aurait pas de valeur. Puis donc qu’une argumentation comme celle-là vaut, il semble qu’il soit propre à Dieu seul d’être partout.
[68948] Quodlibet XI, q. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod spiritualia dicuntur esse in loco, non quidem per contactum magnitudinis, sed virtutis; et ideo secundum rationem virtutis cuiuslibet rei spiritualis oportet nos loqui de loco in quo est. Virtus autem Dei est infinita: quae quidem infinitas apparet quantum ad duo. Primo quia non solum excedit creaturas quae sunt, fuerunt et erunt, sed etiam omnes quae possunt imaginari. Ergo Deus non solum est in illis quae sunt, fuerunt et erunt; sed etiam in illis quae possunt imaginari esse. Secundo, quia virtus Dei simul et semel in omnibus operatur, et in singulis secundum proprium modum rerum: et ideo esse ubique proprie acceptum, soli Deo competit; aliis autem rebus competit esse ubique improprie. Unde distinguitur modus quo Deus est ubique, et quo aliae res quibus aliquo modo competit esse ubique. Nam huiusmodi dicuntur esse ubique, quia sunt tantum in his quae sunt, et praesentia sunt; Deus autem non solum in his quae sunt, sed etiam in imaginatis, et in praeteritis et futuris. Item aliae res non sunt ubique sicut in loco uno, sed sicut in diversis locis. Sed Deus ita est ubique, quod est in quolibet et in toto; quia eius virtus habet efficaciam non solum in id quod est commune universo, sed etiam in id quod est proprium unicuique rei particulari; et ideo est in omnibus sicut in uno loco, et sicut in pluribus; quod est proprie esse ubique. Unde, cum hoc modo solus Deus sit ubique, solius Dei est proprium esse ubique.	Réponse. On dit que les choses spirituelles sont dans un lieu, non pas par un contact relevant de l’étendue, mais par [le contact de] leur puissance, et ainsi, selon la raison de la puissance de toute chose spirituelle, il nous faut parler du lieu dans lequel elle est. Or, la puissance de Dieu est infinie, et son infinité apparaît sur deux points. Premièrement, parce qu’il dépasse non seulement les créatures qui existent, ont existé et existeront, mais aussi toutes celles qui peuvent être imaginées. Dieu n’est donc pas seulement dans celles qui existent, ont existé et existeront, mais aussi dans toutes celles dont on peut imaginer qu’elles existent. Deuxièmement, parce que la puissance de Dieu opère en même temps et d’un coup en toutes, et en même temps et dans chacune selon le mode propre des choses. Et ainsi, entendu au sens propre, être partout convient à Dieu seul, mais il convient de manière impropre à d’autres choses d’être partout. Ainsi se distinguent le mode selon lequel Dieu est partout et [celui] selon lequel il convient à d’autres choses d’être partout. Car on dit des choses de ce genre qu’elles sont partout parce qu’elles sont seulement dans celles qui existent présentement. Mais Dieu est non seulement dans les choses qui existent, mais aussi dans celles qui sont imaginées, dans les choses passées et dans les choses futures. De même, les autres choses ne sont pas partout comme dans un seul lieu, mais comme dans divers lieux ; mais Dieu est partout de telle manière qu’il est dans chaque chose et dans l’ensemble, parce que sa puissance agit non seulement sur ce qui est commun dans l’univers, mais aussi sur ce qui est propre à chaque chose particulière. C’est pourquoi il est en toutes choses comme dans un seul lieu et comme dans plusieurs, ce en quoi consiste au sens propre être partout. Ainsi, puisque Dieu seul est partout de cette manière, il appartient à Dieu seul d’être partout.
[68949] Quodlibet XI, q. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod numerus non est in rebus numeratis sicut in loco, sed sicut accidens in subiecto. Praeterea, unus numerus, licet sit in omnibus numeratis sicut unica essentia, non tamen est in qualibet parte; quia non quaelibet pars numeratur eodem numero. Item numerus non est omnino unus, sed multitudo quaedam; Deus autem est in rebus per virtutem suam, et in singulis operatur, ut dictum est.	<1> Le nombre n’est pas dans les choses dénombrées comme dans un lieu, mais comme un accident dans un sujet. De plus, un nombre, bien qu’il soit dans toutes les choses dénombrées comme par une existence unique, n’est cependant pas dans toutes les parties, car toutes les parties ne sont pas dénombrées par le même nombre. De plus, un nombre n’est pas tout à fait unique, mais une certaine multitude. Dieu, lui, est dans les choses par sa puissance et opère en chaque chose, comme on l’a dit.
[68950] Quodlibet XI, q. 1 ad 2 Ad secundum dicendum, quod universale dicitur esse ubique et semper magis per remotionem quam per positionem: non enim dicitur ubique esse et semper, eo quod sit in omni loco et in omni tempore, sed quia abstrahit ab his quae determinant locum et tempus determinatum. Et praeterea universalia non sunt subsistentia.	<2> On dit que l’universel est partout et toujours plutôt par négation que par affirmation. En effet, on ne dit pas qu’il est partout et toujours du fait qu’il est en tout lieu et en tout temps, mais parce qu’il est abstrait de ce qui détermine un lieu et un temps déterminés. De plus, les choses universelles ne sont pas subsistantes.
[68951] Quodlibet XI, q. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod substantia spiritualis excedit corporalem excessu dignitatis naturae, sed non in virtute agendi; immo videmus quod multae substantiae spirituales habent determinata corpora in quibus agant, sicut anima rationalis corpus humanum.	<3> La substance spirituelle dépasse la [substance] corporelle par un dépassement dans la dignité de la nature, mais non par la puissance de son action. Bien plus, nous voyons que beaucoup de substances spirituelles ont des corps déterminés dans lesquels elles opèrent, comme l’âme raisonnable [a] un corps humain.
[68952] Quodlibet XI, q. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod si rex non est ubique per totum regnum, est ex defectu regis terreni, propter circumscriptionem suae substantiae. Deus autem cum sit incircumscriptus, est ubique; et tamen, si non esset ubique, nihilominus gubernaret omnia providentia sua. Unde in rege terreno non esse praesens est ad defectum, sed quod gubernet in absentia est ad commendationem. Deus autem et ubique est, et omnia gubernat.	<4> Ne pas être partout dans le royaume relève de l’insuffisance d’un roi terrestre, en raison du caractère circonscrit de sa substance. Dieu, lui, puisqu’il n’est pas circonscrit, est partout. Et cependant, s’il n’était pas partout, il gouvernerait néanmoins toutes choses par sa justice. Ainsi, chez le roi humain, le fait de ne pas être présent vient d’une insuffisance, mais gouverner en son absence est digne d’éloge. Dieu, lui, est partout et gouverne toutes choses.
[68953] Quodlibet XI, q. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod huiusmodi distantia et propinquitas creaturarum ad Deum non est secundum locum, sed secundum similitudinem et dissimilitudinem: nam illa quae magis assimilantur Deo, dicimus esse sibi propinquiora; quae vero magis recedunt a similitudine ipsius, dicimus esse sibi remotiora.	<5> Cette distance et cette proximité des créatures par rapport à Dieu ne vient pas du lieu, mais de la similitude et de la dissimilitude, car on dit que ce qui ressemble davantage à Dieu en est plus proche, mais que ce qui s’éloigne davantage d’une similitude par rapport à lui en est éloigné.
[68954] Quodlibet XI, q. 1 ad 6 Ad sextum dicendum, quod dato quod tota machina mundialis esset unum corpus continuum, non tamen propter hoc posset imaginari quod esset ubique, sed in uno loco tantum: quia totum illud in quo esset, acciperetur pro uno loco; et sic non attingeret quodlibet particulare, quod esse ubique complectitur in sua ratione.	<6> À supposer que toute la machine du monde soit un seul corps, on ne pourrait cependant imaginer pour autant qu’elle serait partout, mais dans un seul lieu seulement, parce qu’alors ce dans quoi elle serait serait conçu comme un seul lieu. Et ainsi, elle ne serait pas en contact avec chaque chose particulière, ce que comporte dans sa raison le fait d’être partout.
Quaestio 2	<Question 2> [Sur Dieu : à propos de sa connaissance]
Circa cognitionem vero Dei quaerebatur utrum Deus cognoscat malum per bonum	<Article unique [2]> À propos de la connaissance de Dieu : Dieu connaît-il le mal par le bien ?
[68956] Quodlibet XI, q. 2 tit. 2 Et videtur quod non.	Il semble que non.
[68957] Quodlibet XI, q. 2 arg. 1 Quia cognoscere unum per aliud pertinet ad defectum cognitionis. Sed in divina cognitione nullus potest esse defectus. Ergo videtur quod Deus non cognoscat malum per bonum.	<1> En effet, connaître une chose par une autre relève d’une déficience de la connaissance. Or, dans la connaissance divine, il ne peut exister aucune déficience. Il semble donc que Dieu ne connaisse pas le mal par le bien.
[68958] Quodlibet XI, q. 2 arg. 2 Praeterea, cognoscere unum per aliud est in cognoscendo discurrere. Sed in divina cognitione non est discursus. Ergo, cum cognoscere malum per bonum sit cognoscere unum per aliud, videtur quod Deus non cognoscat malum per bonum.	<2> Connaître une chose par une autre, c’est raisonner en connaissant. Or, dans la connaissance divine, il n’y a pas de raisonnement. Puisque connaître le mal par le bien, c’est connaître une chose par une autre, il semble donc que Dieu ne connaisse pas le mal par le bien.
[68959] Quodlibet XI, q. 2 arg. 3 Praeterea, quidquid Deus cognoscit, cognoscit per essentiam suam. Sed malum nec est effectus divinae essentiae, neque est ei oppositum, ut dicit Augustinus. Ergo videtur quod Deus non cognoscat malum per bonum.	<3> Tout ce que Dieu connaît, il le connaît par son essence. Or, «le mal n’est pas un effet de l’essence divine, et il n’en est pas non plus l’opposé», comme le dit Augustin. Il semble donc que Dieu ne connaisse pas le mal par le bien.
[68960] Quodlibet XI, q. 2 arg. 4 Praeterea, philosophus dicit in III de anima, quod intellectus qui semper est in actu, non cognoscit privationem. Sed intellectus divinus est semper in actu. Ergo et cetera.	<4> Le Philosophe dit, Sur l’âme, III, que «l’intellect qui est toujours en acte ne connaîtra pas la privation». Or, l’intellect divin est toujours en acte. Donc, etc.
[68961] Quodlibet XI, q. 2 arg. 5 Praeterea, omne quod cognoscitur, cognoscitur per aliquam similitudinem in ipso cognoscente existentem. Sed malum non habet aliquam similitudinem in Deo. Ergo Deus non cognoscit malum per aliquod bonum quod in eo existat.	<5> Tout ce qui est connu est connu par une similitude qui existe dans celui qui connaît. Or, le mal n’a pas de similitude en Dieu. Dieu ne connaît donc pas le mal par quelque chose de bon qui existe en lui.
[68962] Quodlibet XI, q. 2 s. c. Sed contra, est quod Augustinus dicit, quod malum cognoscitur secundum quod ab ipso bono discordat.	Cependant, s’oppose à cela ce que dit Augustin, que «le mal est connu pour autant qu’il s’oppose au bien».
[68963] Quodlibet XI, q. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod propria cognitio uniuscuiusque rei est secundum quod cognoscitur per propriam rationem. In cognoscibilibus autem quaedam sunt quae habent rationem propriam absolutam, ut homo et lapis, quorum propria ratio non dependet ex alio; quaedam vero sunt quae non habent propriam rationem absolutam, sed ex alio dependentem, sicut est in relativis et privativis et in negativis, quorum ratio dependet ex ordine quem habent ad alia: nam ratio caecitatis non est absoluta, sed dependens, in quantum habet ordinem ad visum, cuius est privatio. Cum ergo Deus omnia cognoscat secundum proprias rationes, dico quod illa quorum ratio est absoluta, cognoscit absolute, et non per aliquod aliud; illa vero quorum ratio est dependens et in ordine ad aliud, cognoscit secundum ordinem ad illa ex quibus dependent. Cum ergo ratio mali non sit absoluta, sed dependens, in quantum scilicet discordat a bono creato; cognoscit malum secundum ordinem ad bonum, secundum quod scilicet discordat ab ipso bono.	Réponse. La connaissance propre de chaque chose se fait selon qu’elle est connue par sa propre raison. Or, parmi les choses connaissables, il y en a qui ont leur propre raison absolue, comme l’homme et la pierre, dont la raison propre ne dépend pas d’une autre. Mais il y en a qui n’ont pas leur propre raison absolue, mais [une raison] dépendant d’une autre, comme sont les choses relatives, privatives et négatives, dont la raison dépend de l’ordre qu’elles ont par rapport à d’autres choses, car la raison de la cécité n’est pas absolue, mais dépendante, pour autant qu’elle a un ordre par rapport à la vision, dont elle prive. Puisque Dieu connaît toutes choses selon leurs raisons propres, je dis qu’il connaît de manière absolue les choses dont la raison est absolue et ne vient pas d’autre chose, mais que les choses dont la raison est dépendante et ordonnée par rapport à autre chose, il les connaît selon qu’elles ont un ordre par rapport aux choses dont elles dépendent. Puisque la raison de mal n’est pas absolue mais dépendante, pour autant qu’elle s’oppose à un bien créé, [Dieu] connaît donc le mal selon l’ordre que [le mal] entretient avec le bien, à savoir, selon qu’il s’oppose au bien lui-même.
[68964] Quodlibet XI, q. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod in illis quae habent rationem absolutam, est ad defectum cognitionis cognoscere unum per aliud, sed non in illis quorum ratio est ad aliud, ut dictum est.	<1> Dans les choses qui ont une raison absolue, c’est une déficience de la connaissance de connaître une chose par une autre, mais non pas dans les choses dont la raison se prend par rapport à autre chose, comme on l’a dit.
[68965] Quodlibet XI, q. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod cognitio discursiva est cognoscere unum cognitum per aliud cognitum absolute; sed cognoscere unum incognitum per aliud cognitum ad quod ordinatur, non est discurrere cognoscendo; et hoc modo cognoscitur malum.	<2> La connaissance par raisonnement consiste à connaître ce qui est connu par une autre chose connue absolument. Or, connaître une chose par une autre chose connue à laquelle elle est ordonnée, ce n’est pas raisonner en connaissant. Et le mal est connu de cette façon.
[68966] Quodlibet XI, q. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod licet malum non sit oppositum divinae essentiae, tamen est oppositum effectui divinae essentiae: nam bonum increatum non habet malum oppositum, sed bonis effectibus qui causantur a bono increato, opponitur malum: et in quantum discordat ab eis effectibus cognoscitur.	<3> Bien que le mal ne soit pas opposé à l’essence divine, il est cependant opposé à l’effet de l’essence divine, car le bien incréé n’a pas de mal qui lui soit opposé, mais le mal est opposé aux effets bons qui sont causés par le bien incréé. Et il est connu pour autant qu’il s’oppose à ces effets.
[68967] Quodlibet XI, q. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod illud habet locum in illo intellectu qui cognoscit res per adaequationem et species suas; et iste modus cognoscendi non est in Deo, qui cognoscit omnia per essentiam suam.	<4> Cela a lieu dans l’intellect qui connaît les choses par comparaison et par leurs espèces. Or, ce mode de connaissance n’existe pas en Dieu, qui connaît toutes choses par son essence.
[68968] Quodlibet XI, q. 2 ad 5 Ad quintum dicendum, quod licet malum non habeat aliquam similitudinem in Deo, tamen oppositum mali, idest bonum creatum, habet similitudinem in Deo sicut in causa sua; et ita bonum cognoscitur per seipsum, malum vero per bonum.	<5> Bien que le mal n’ait pas de similitude en Dieu, cependant l’opposé du mal, à savoir, le bien créé, a une similitude en Dieu comme dans sa cause. Et ainsi, [Dieu] connaît le bien par lui-même, mais le mal par le bien.
Quaestio 3	<Question 3> [Sur la prédestination]
Circa praedestinationem quaerebatur: utrum praedestinatio imponat necessitatem	<Article unique [3]> À propos de la prédestination : la prédestination impose-t-elle une nécessité ?
[68970] Quodlibet XI, q. 3 tit. 2 Et ostendebatur quod sic.	Et on montrait que oui.
[68971] Quodlibet XI, q. 3 arg. 1 Constat enim quod praedestinatus omnino salvatur. Sed hoc non est, nisi necessarium esset praedestinatum salvari. Videtur ergo quod praedestinatio necessitatem imponat.	<1> En effet, il est certain que le prédestiné est assurément sauvé. Or, ce ne serait pas le cas s’il n’était pas nécessaire que le prédestiné fût sauvé. Il semble donc que la prédestination impose une nécessité.
[68972] Quodlibet XI, q. 3 arg. 2 Praeterea, ad Rom. IX, 16, dicit apostolus: non est volentis neque currentis, sed miserentis Dei. Ergo videtur quod quidquid est de salute sit ex sola praedestinatione divina, et ex nullo alio; et sic videtur necessitatem imponere.	<2> Rm 9, 16 dit : Ce n’est pas au pouvoir de celui qui veut ou qui court, mais de Dieu miséricordieux. Il semble donc que tout ce que l’homme possède du salut vienne de la seule prédestination divine et de personne d’autre. Et ainsi, [la prédestination] semble imposer une nécessité.
[68973] Quodlibet XI, q. 3 s. c. Contra, Augustinus dicit: qui creavit te sine te, non iustificabit te sine te.	Cependant, Augustin dit : «Celui qui t’a créé sans toi ne te justifiera pas sans toi.»
[68974] Quodlibet XI, q. 3 co. Respondeo. Dicendum, quod praedestinatio certitudinem habet, et tamen necessitatem non imponit. In praedestinatione enim tria sunt consideranda: quorum duo praesupponit ipsa praedestinatio, scilicet praescientiam Dei, et dilectionem, idest voluntatem qua vult praedestinatum salvare; et tertium est ipsa praedestinatio, quae nihil aliud est quam directio in finem, quem vult Deus rei dilectae. Quodlibet autem horum trium certitudinem habet, et tamen necessitatem non imponit. Et quod praescientia divina certitudinem habeat, patet. Deus enim cognoscit res nobiliori modo quam nos cognoscamus. Nam cognitio nostra est in tempore, et ideo intuitus noster respicit res secundum rationem temporis, scilicet praesentis, praeteriti, et futuri; ut scilicet cognoscat praeterita ut praeterita, praesentia ut praesentia, futura ut futura, et certitudinaliter. Cognitio vero divina est supra tempus, et mensuratur aeternitate solum; et ideo non cognoscit res prout sunt in tempore, sed prout sunt in aeternitate, scilicet prout praesentia: et hoc tam necessaria quam contingentia; unde omnia cognoscit tamquam praesentia in sua praesentialitate. Cum ergo etiam intellectus noster certitudinaliter cognoscat praesentia, multo magis Deus omnia sibi praesentia certitudinaliter cognoscit: ex quo nulla necessitas rebus cognitis inducitur: sicut videmus quod aliquis existens in loco eminenti, videt certitudinaliter ordinem venientium aliquorum, et euntium per vias; et alius in plano existens, non videt nisi quae sunt sibi praesentia; et tamen hominibus istis ex hoc nulla necessitas imponitur: nam hoc non est nisi ex hoc quod in alto existens intuetur omnia ut praesentia quae eunti in plano sunt praeterita, scilicet illa quae retro sunt; praesentia, illa scilicet quae sunt iuxta se; et futura, illa scilicet quae anteriora sunt. Quod autem voluntas divina certitudinem habeat, et tamen necessitatem non imponat, sic patet. Voluntas enim Dei est efficax et perfecta causa omnium rerum: quia omnia quaecumque voluit, dominus fecit. Cuius perfectio et efficacia apparet ex hoc, quod non solum movet et causat res, sed etiam dat eis talem modum causandi, inquantum cuilibet rei determinatum modum contulit, quo suos effectus produceret. Unde, quia ipse voluit quaedam esse in universo necessaria, et quaedam contingentia, constituit quasdam causas quibus contulit ut contingenter causarent, et quasdam quibus contulit ut necessario causarent effectus. Unde voluit istum vel illum effectum non solum esse, sed etiam illo modo esse, scilicet vel contingenter, vel necessario; sicut quod voluit Petrum non solum currere, sed etiam contingenter currere. Et similiter voluit istum hominem salvare, sed eo modo ut arbitrii libertatem non perderet. Et sic quod Petrus vel Martinus salvetur, habet duas causas: unam scilicet voluntatem divinam, et haec habet certitudinem; aliam liberum arbitrium, et haec habet contingentiam. Et sic est in aliis rebus; quia quod sint contingentia provenit eis ex causa proxima, quod vero sint certa et necessaria, provenit eis ex causa prima. Unde prima causa rerum, scilicet divina voluntas, etiam de contingentibus certitudinem habet: ex qua quidem certitudine non imponitur ipsis rebus aliqua necessitas, quia non solum vult ea esse, sed tali modo esse, scilicet necessario vel contingenter, ut dictum est. Quod vero praedestinatio certitudinem habeat, et necessitatem non imponat, similiter patet. Modus enim vel directio vel propositum dirigendi in finem, quod est ipsa praedestinatio, est secundum constitutionem et ordinem causarum a Deo constitutarum. Constat autem quod, quando sunt duae causae ordinatae, quarum una est necessaria et alia contingens, effectus semper est contingens. In praedestinatione autem sunt duae causae, quarum una est necessaria, scilicet ipse Deus; et alia est contingens, scilicet ipsum liberum arbitrium: et ideo oportet effectum praedestinationis contingentem esse. Unde quia Deus scit et vult istum vel illum consequi talem finem, praedestinatio certitudinem habet; quia vero Deus vult ut secundum libertatem arbitrii in talem finem dirigatur, ideo huiusmodi certitudo nullam praedestinato necessitatem imponit.	Réponse. La prédestination comporte une certitude, et cependant elle n’impose pas de nécessité. Mais, dans la prédestination, il faut considérer trois choses, dont deux sont présupposées par la prédestination, à savoir, la prescience et l’amour de Dieu, c’est-à-dire la volonté par laquelle il veut qu’un prédestiné soit sauvé, et la troisième est la prédestination elle-même, qui n’est rien d’autre que l’acheminement vers la fin que Dieu veut pour la chose orientée. Or, chacune de ces trois choses comporte une certitude, et cependant elle n’impose pas de nécessité. Que la prédestination divine comporte une certitude, c’est clair. En effet, Dieu connaît les choses sous un mode plus noble que nous les connaissons. Car notre connaissance se réalise dans le temps : c’est pourquoi notre regard considère les choses selon la raison de temps, à savoir de présent, de passé et de futur, de sorte qu’elle connaît ce qui est passé comme passé, ce qui est présent comme présent, ce qui est futur comme futur, et cela, naturellement. Mais la connaissance divine est au dessus du temps et n’est mesurée que par l’éternité. C’est pourquoi elle ne connaît pas les choses en tant qu’elles existent dans le temps, mais en tant qu’elles existent dans l’éternité, à savoir, en tant qu’elles lui sont présentes, et aussi bien les choses nécessaires que les choses contingentes. Ainsi, elle connaît toutes choses en tant qu’elles sont présentes dans sa «présentialité». Comme notre intelligence connaît les choses présentes avec certitude, à bien plus forte raison Dieu connaît-il tout ce qui lui est présent avec certitude. Par cela, aucune nécessité n’est entraînée pour les choses connues, comme nous voyons que quelqu’un qui se trouve dans un lieu élevé voit avec certitude l’ordre de ceux qui avancent sur les routes et qui ne voient que ce qui leur est présent ; et cependant, de ce fait, aucune nécessité n’est imposée aux hommes, car cela ne vient que du fait que celui qui se trouve dans un lieu élevé regarde toutes les choses en tant qu’elles sont présentes, alors que, pour celui qui se trouve sur le terrain plat, les choses qui sont derrière lui sont passées, celles qui sont autour de lui sont présentes, et celles qui sont devant lui sont futures. Que la volonté divine comporte certitude, mais n’impose cependant pas de nécessité, on le montre ainsi. En effet, la volonté de Dieu est la cause efficace et parfaite de toutes choses, car Dieu a fait tout ce qu’il a voulu (Ps 134, 6). La perfection et l’efficacité de celle-ci apparaît dans le fait que [Dieu] non seulement meut et cause les choses, mais leur donne tel mode de causer, pour autant qu’il a donné à chaque chose un mode déterminé selon lequel elle produirait ses effets. Ainsi, parce qu’il a voulu que, dans l’univers, certaines choses soient nécessaires et certaines soient contingentes, il a établi certaines causes auxquelles il a donné de causer [leurs effets] de manière contingente, et certaines auxquelles il a donné de causer leurs effets de manière nécessaire. Il a donc voulu non seulement que tel ou tel effet existe, mais qu’il existe selon tel mode, à savoir, de manière contingente ou de manière nécessaire, comme il a voulu que Pierre non seulement coure, mais coure de manière contingente. Et, de la même façon, il a voulu sauver tel ou tel homme, mais de telle manière qu’il ne perdrait pas son libre arbitre. Et ainsi, le fait que Pierre ou Martin soit sauvé a deux causes : l’une, la volonté divine, et celle-ci comporte certitude ; l’autre, le libre arbitre, et celle-ci comporte contingence. Et il en est de même pour les autres choses, car le fait qu’elles soient contingentes leur vient d’une cause prochaine, mais qu’elles soient certaines et nécessaires leur vient de la cause première. Ainsi, la cause première des choses, la volonté divine, a donc la certitude, même au sujet de ce qui est contingent ; par cette certitude n’est pas imposée aux choses elles-mêmes une nécessité, car non seulement [la cause première] veut que les choses soient, mais qu’elles soient selon tel mode, à savoir, de manière nécessaire ou contingente, comme on l’a dit. Que la prédestination comporte certitude et n’impose pas de nécessité, cela est aussi clair. En effet, le mouvement, la direction ou le propos de diriger vers une fin, qui est la prédestination même, se réalise selon la condition et l’ordre des causes établies par Dieu.Or, il est certain que lorsqu’il y a deux causes ordonnées dont l’une est nécessaire et l’autre contingente, l’effet est toujours contingent. Or, dans la prédestination, il existe deux causes dont l’une est nécessaire, à savoir, Dieu lui-même, et une autre contingente, à savoir, le libre arbitre. C’est pourquoi l’effet de la prédestination doit être contingent. Ainsi, parce que Dieu connaît et veut telle fin comme conséquence, la prédestination comporte certitude ; mais parce que Dieu veut qu’[un homme] soit dirigé vers telle fin selon la liberté de son arbitre, cette certitude n’impose pour cette raison d’aucune manière une nécessité à la prédestination.
[68975] Quodlibet XI, q. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod hic praedestinatus omnino salvatur ex certitudine divinae praedestinationis; non tamen est ibi necessitas absoluta, sed conditionalis: quia si talis est praedestinatus, necessario salvatur: non autem est necessarium simpliciter.	<1> Que tel prédestiné soit tout à fait sauvé, cela relève de la certitude de la prédestination divine. Cependant, il n’y a pas là de nécessité absolue, mais conditionnelle, car, si un tel est prédestiné, il est nécessairement sauvé, mais ce n’est pas nécessaire de manière absolue.
[68976] Quodlibet XI, q. 3 ad 2 Ad secundum dicendum, quod verbum apostoli non est sic intelligendum quin sit necessarium velle et currere ex parte nostra; sed quia principium primum bene operandi non est a nobis, sed ex misericordia divina infundente gratiam; nihilominus tamen oportet quod ex parte nostra sit aliquod principium.	<2> La parole de l’Apôtre ne doit pas être comprise au sens où il n’est pas nécessaire de notre part de vouloir et de courir, mais au sens où le principe premier du bien agir ne vient pas de nous, mais de la miséricordre divine qui verse la grâce. Toutefois, il faut qu’il y ait un certain principe de notre part.
Quaestio 4	<Question 4> [Sur les anges]
Circa Angelos quaesitum fuit de motu Angeli, scilicet utrum motus Angeli sit in instanti	<Article unique [4]> Sur les anges : le mouvement de l’ange se réalise-t-il dans l’instant ?
[68978] Quodlibet XI, q. 4 tit. 2 Videtur quod sic.	Et il semble que oui.
[68979] Quodlibet XI, q. 4 arg. 1 Constat enim quod mutatio Angeli simplicior est omni mutatione corporali. Sed invenitur aliqua mutatio corporalis in instanti, sicut illuminatio, et huiusmodi. Ergo multo magis motus Angeli est in instanti.	<1> En effet, il est certain que le changement de l’ange est plus simple que tout changement corporel. Or, on trouve un changement corporel qui se produit dans l’instant, comme l’illumination et les choses de ce genre. À bien plus forte raison donc, le mouvement de l’ange se produit-il dans l’instant.
[68980] Quodlibet XI, q. 4 arg. 2 Praeterea, nobilissimae creaturae competit nobilissimus motus. Nobilissimus autem motus est ille qui fit in instanti. Ergo competit nobilissimae creaturae, scilicet Angelo.	<2> Le mouvement le plus noble convient à la créature la plus noble. Or, le mouvement le plus noble est celui qui se produit dans l’instant. Il convient donc à la créature la plus noble, l’ange.
[68981] Quodlibet XI, q. 4 s. c. Contra, omnis motus habet prius et posterius. Prius autem et posterius in motu est numerus temporis. Ergo in omni motu est tempus; ergo nullus motus etiam Angeli est in instanti.	Cependant, tout mouvement possède un avant et un après. Or, l’avant et l’après dans le mouvement est le nombre du temps. Dans tout mouvement, il y a donc temps. Aucun mouvement, même pas celui de l’ange, ne se produit donc dans l’instant.
[68982] Quodlibet XI, q. 4 co. Respondeo. Dicendum, quod omnis mutatio habet terminos, quos non contingit simul esse; unde impossibile est quod aliquis motus vel mutatio sit in instanti hoc modo quod idem instans ambos terminos complectatur. Unde sciendum, quod in rebus corporalibus duo termini motus vel mutationis dupliciter possunt se habere. Uno modo quod sit assignare instans in quo terminus ad quem primo est, et aliud instans in quo terminus a quo ultimo est: et sic, cum inter quaelibet duo instantia sit tempus medium, sequitur quod de uno termino motus in alium fiat transitus per tempus; et sic talis mutatio est in tempore, et non in instanti. Hoc autem contingit quando inter duos terminos motus est aliquod medium accipere sicut inter album et nigrum, et inter esse hic et ibi. Sed aliqui termini mutationis sunt, inter quos non est accipere medium, sicut inter album et non album; inter ignem et non ignem; inter tenebrosum et luminosum: quia affirmatio et negatio sunt secundum se immediata, et similiter privatio et forma in subiecto determinato; et in talibus licet sit accipere instans in quo primo est terminus ad quem, non tamen est accipere instans in quo ultimo est terminus a quo. Cum enim inter quaelibet duo instantia sit tempus medium, sequeretur quod in illo tempore medio, in neutro extremorum esset; quod est impossibile, cum sint extrema omnino immediata. Oportet ergo dicere, quod cum illud instans in quo primo est terminus ad quem, sit terminus alicuius temporis, in toto tempore praecedenti duret terminus a quo; et sic, cum inter tempus et instans quod est terminus temporis, non sit tempus medium, non fit transitus de una extremitate in aliam in tempore, sed in instanti. Primo enim desinit esse terminus a quo, et incipit terminus ad quem. Et huiusmodi mutationes dicuntur esse instantaneae, sicut illuminatio, generatio, et corruptio. Sed oportet quod istae mutationes sint termini motuum continuorum et in tempore existentium: quia tempus in quo est ultimo terminus a quo, mensurat aliquem motum, secundum quod subiectum accedit ad terminum ad quem; sicut per alterationem materia disponitur ad formam, et per motum localem corpus luminosum accedit ad situm in quo illuminat. Et secundum hoc dicitur quod generatio et corruptio sunt termini alterationis, et illuminatio, motus localis. Sic ergo duae sunt mutationes corporalium; sed neutra harum potest esse in motu Angeli. Cum enim motus Angeli attendatur secundum diversos contactus virtuales Angeli ad diversa loca,- qui quidem contactus non sunt continui,- sequitur quod motus Angeli non sit continuus; et ita tempus quod proprie mensurat motum Angeli, non est continuum, cum continuitas temporis sit ex continuitate motus, ut dicitur in IV Physic. Non enim potest dici quod motus Angeli mensuretur tempore continuo quod est numerus motus caeli, quia motus Angeli non dependet ex motu caeli; et sic sequitur quod motus Angeli mensuretur quodam tempore, in quo sunt instantia sibi succedentia sine continuatione: quia tempus ex hoc quod est numerus, non est continuum, sed ex hoc quod est numerus motus continui. Sic ergo in motu Angeli duo extrema motus non sunt in duobus instantibus inter quae sit tempus medium; neque iterum unum extremorum est in tempore et aliud in instanti quod terminat tempus; sed duo extrema sunt in duobus instantibus, inter quae non est tempus medium: et sic oportet dicere, quod motus Angeli sit in tempore, licet alio modo quam motus corporales sunt in tempore.	Réponse. Tout changement comporte deux termes, auxquels il n’arrive pas d’exister simultanément. Il est donc impossible qu’un mouvement ou un changement se produise dans l’instant de manière que le même instant embrasse les deux termes. <Cependant>, il faut savoir que, dans les choses corporelles, les deux termes d’un mouvement ou d’un changement peuvent se présenter de deux manières. D’une manière, en assignant un instant dans lequel le terme d’arrivée existe d’abord, et un autre instant où le terme de départ existe en dernier. Et ainsi, puisqu’«il existe toujours un temps intermédiaire entre deux instants», il en découle que le passage d’un terme du mouvement à l’autre se produit dans le temps ; de la sorte, un tel changement se produit dans le temps, et non dans l’instant. Or, cela arrive chaque fois qu’on conçoit un intermédiaire entre deux termes d’un mouvement, comme entre le blanc et le noir, et entre l’être ici et l’être là. Mais il existe certains termes d’un changement entre lesquels il ne convient pas de concevoir d’intermédiaire, comme entre le blanc et le non blanc, entre le feu et le non feu, entre le ténébreux et le lumineux, car l’affirmation et la négation sont par elles-mêmes immédiates, et, de la même façon, la privation et la forme dans un sujet déterminé. Bien que, dans de telles choses, il faille concevoir un instant dans lequel se trouve d’abord le terme d’arrivée, cependant il n’y a pas lieu de concevoir un instant dans lequel existe en dernier lieu un terme de départ. En effet, puisqu’«il existe un temps intermédiaire entre deux instants», il en découlerait que, dans ce temps intermédiaire, il ne se trouverait dans aucun des deux extrêmes, ce qui est impossible, puisque les extrêmes sont tout à fait immédiats. Il faut donc dire que, puisque l’instant dans lequel se trouve le terme d’arrivée est le terme d’un certain temps, le terme de départ dure pendant tout le temps précédent. Et ainsi, comme il n’existe pas de temps intermédiaire entre le temps et l’instant qui est le terme du temps, il ne se produit pas de passage d’un extrême à l’autre dans le temps, mais le terme de départ cesse d’être et le terme d’arrivée commence à être dès le premier instant. Et les changements de ce genre sont appelés instantanés, comme sont l’illumination, la génération et la corruption. Mais il faut que ces changements soient les termes de mouvements continus et existant dans le temps, car le temps où existe en dernier le terme de départ mesure un certain mouvement, selon lequel le sujet accède au terme d’arrivée, comme la matière est disposée à la forme par l’altération et le corps lumineux accède au lieu dans lequel il luit par le mouvement local. Et ainsi, on dit que la génération et la corruption sont les termes de l’altération, et <les ténèbres et> l’illumination, ceux du mouvement local. Ainsi donc, il existe deux dispositions dans les changements corporels, mais aucune des deux ne peut exister dans le mouvement de l’ange. En effet, comme le mouvement de l’ange se prend selon les divers contacts virtuels de l’ange par rapport à divers lieux, contacts qui ne sont pas continus, il en découle que le mouvement de l’ange n’est pas continu, et ainsi le temps qui mesure au sens propre le mouvement de l’ange n’est pas continu, puisque «la continuité du temps vient de la continuité du mouvement», comme il est dit en Physique, IV (en effet, on ne peut dire que le mouvement de l’ange est mesuré par un temps continu, qui est le nombre du mouvement du ciel, car le mouvement de l’ange ne dépend pas du mouvement du ciel). Et ainsi, il en découle que le mouvement de l’ange est mesuré par un certain temps dans lequel il y a des instants qui se succèdent sans continuité, car le temps n’est pas continu par le fait qu’il est nombre, mais par le fait qu’il est nombre d’un mouvement continu. Ainsi donc, dans le mouvement de l’ange, les deux extrêmes d’un mouvement n’existent pas dans deux instants entre lesquels il y a un temps intermédiaire, et à nouveau l’un des extrêmes n’existe pas dans le temps et un autre dans l’instant qui termine le temps, mais les deux extrêmes existent dans deux instants, entre lesquels il n’existe pas de temps intermédiaire. Il faut ainsi dire que le mouvement de l’ange se produit dans le temps, quoique d’une autre façon que les mouvements corporels existent dans le temps.
[68983] Quodlibet XI, q. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod mutatio Angeli secundum praedicta ostenditur esse simplicior quam aliqua mutatio corporalis. Est enim simplicior quam illa mutatio cuius duo extrema sunt in duobus instantibus, inter quae cadit tempus medium, tamen inter duo instantia motus Angeli non cadit tempus medium. Similiter etiam simplicior est quam illa cui unum extremum est in toto tempore continuo, cum unum extremum sit in instanti indivisibili, et tamen non intercidit tempus medium, sicut nec ibi. Et quia est simplicior, ideo etiam sequitur quod sit nobilior.	<1> Le changement de l’ange selon ce qu’on a dit plus haut s’avère plus simple qu’un changement corporel : en effet, il est plus simple que le changement dont les deux extrêmes existent dans deux extrêmes entre lesquels survient un temps intermédiaire, alors qu’un temps intermédiaire ne survient pas entre les deux instants du mouvement de l’ange. Il est aussi plus simple que celui dont un extrême existe en totalité dans un tout selon un temps continu, puisqu’un extrême existe ici dans un instant indivisible, et cependant il n’intervient pas là non plus de temps intermédiaire. Et parce qu’il est plus simple, il en découle qu’il est aussi plus noble.
[68984] Quodlibet XI, q. 4 ad 2 Unde patet solutio ad secundum.	<2> La solution au deuxième argument est ainsi claire.
Quaestio 5	<Question 5> [Sur l’homme : à propos des parties de la nature humaine]
Prooemium [68985] Quodlibet XI, q. 5 pr. Deinde quaesitum est de homine. Et circa hoc quaesitum est de partibus naturae humanae, de sacramentis gratiae, et de conversatione humanae vitae. Circa primum quaerebantur duo:- primo de anima.- Secundo de corpore.	Ensuite, on s’interrogeait sur l’homme. Et, à propos de l’homme, on s’est interrogé sur les parties de la nature humaine, sur les sacrements de la grâce et sur le comportement de la vie humaine. Sur le premier point, on posait deux questions : premièrement, à propos de l’âme ; deuxièmement, à propos du corps.
De anima autem quaesitum est utrum sint eiusdem substantiae anima sensitiva et intellectiva	<Article unique [5]> À propos de l’âme : l’âme sensitive et [l’âme] intellective sont-elles de la même substance ?
[68987] Quodlibet XI, q. 5 tit. 2 Et ostendebatur quod non.	Et on montrait que non.
[68988] Quodlibet XI, q. 5 arg. 1 Nam anima sensitiva educitur de potentia materiae, intellectiva vero est per creationem. Non est ergo eadem substantia utriusque.	<1> En effet, l’âme sensitive est amenée de la puissance à l’acte, mais l’âme intellective apparaît par création. La substance des deux n’est donc pas la même.
[68989] Quodlibet XI, q. 5 arg. 2 Praeterea, in nulla substantia quae sit una et eadem, est eodem tempore motus ad opposita. Sed sensus et ratio eodem tempore moventur ad opposita, sicut dicit apostolus ad Rom. VII, 23: video (...) aliam legem in membris meis, repugnantem legi mentis meae. Ergo sensitiva et rationalis non sunt unius substantiae.	<2> En aucune substance qui est une et la même, ne se produisent dans le même temps des mouvements vers des contraires. Or, le sens et la raison sont mus dans le même temps vers des contraires, comme le dit l’Apôtre : Je vois une autre loi dans mes membres qui s’oppose, etc. (Rm 7, 23). L’âme sensitive et l’âme raisonnable n’ont donc pas la même substance.
[68990] Quodlibet XI, q. 5 arg. 3 Praeterea, corruptibile et incorruptibile non sunt eiusdem generis. Ergo nec idem numero. Sed anima sensitiva est corruptibilis, intellectiva vero incorruptibilis. Ergo sensitiva et intellectiva non sunt eodem numero, et sic nec eiusdem substantiae.	<3> Il est certain que le corruptible et l’incorruptible ne font pas partie du même genre. Ils ne sont donc pas les mêmes numériquement. Or, l’âme sensitive est corruptible, mais l’âme intellective est incorruptible. L’âme sensitive et l’âme intellective ne sont donc pas numériquement les mêmes, et ainsi elles ne sont pas de la même substance.
[68991] Quodlibet XI, q. 5 arg. 4 Praeterea, anima sensitiva est communis nobis et brutis. Sed in brutis educitur de potentia materiae. Ergo et in nobis. Non est ergo eadem cum intellectiva, quae est per creationem.	<4> L’âme sensitive est commune à nous et aux animaux sans raison. Or, chez les animaux sans raison, elle est tirée de la puissance de la matière. Donc en nous aussi. Elle n’est donc pas la même que l’âme intellective, qui existe par création.
[68992] Quodlibet XI, q. 5 s. c. Contra, unius perfectibilis una est perfectio. Sed corpus humanum est unum perfectibile. Ergo anima, quae est eius perfectio, est una.	Cependant, «il n’existe qu’une seule perfection pour un unique perfectible». Or, le corps humain est un seul perfectible. L’âme, qui est sa perfection, est donc unique.
[68993] Quodlibet XI, q. 5 co. Respondeo. Dicendum, quod circa ordinem formarum est duplex opinio. Una est Avicebron, et quorumdam sequacium eius; qui dicunt, quod secundum ordinem generum et specierum sunt diversae formae substantiales sibi invicem advenientes, sicut est substantia, est corpus, est animatum, et est animal. Dicunt ergo, quod quaedam forma substantialis est per quam est substantia tantum, et postea est quaedam alia per quam est corpus, deinde est et alia per quam est animatum, et alia per quam est animal, et alia per quam est homo; et sic dicunt de aliis formis substantialibus rerum. Sed haec positio stare non potest: quia, cum forma substantialis sit quae facit hoc aliquid, et dat esse substantiale rei, tunc sola prima forma esset substantialis, cum ipsa sola daret esse substantiale rei, et faceret hoc aliquid; omnes autem post primam essent accidentaliter advenientes, nec darent esse rei simpliciter, sed esse tale: et sic in amissione vel acquisitione ipsarum non esset generatio et corruptio, sed tantum alteratio. Unde patet hoc non esse verum. Simile etiam esset in potentiis animae; nam sola prima, scilicet vegetabilis, esset forma substantialis, et faceret hoc aliquid; aliae vero essent accidentales: quod omnino est falsum. Et ideo dicendum est, quod huiusmodi formae differunt secundum perfectum et imperfectum. Est enim aliqua forma quae non dat nisi esse corpus tantum; aliqua est magis perfecta, quae etiam dat esse et vivere quocumque modo vivendi; aliqua, quae cum his dat etiam sensum. Unde patet quod semper ultima est perfectior primis, et habet se ad priores sicut perfectissima ad imperfectissimas; et ideo quidquid continetur in ipsis, totum est virtute in ultima. Unde dicendum est, quod una et eadem essentia est animae sensitivae et intellectivae; sed intellectiva habet se ad sensitivam sicut perfectum ad imperfectum. Quod autem specialiter anima sensitiva et intellectiva sint unius essentiae, signum est, quia nisi vires animae radicarentur in una essentia, nunquam una impediretur ab alia, nec etiam virtus unius redundaret in aliam. Item cum intellectus non habeat determinatum organum in corpore, quo mediante exerceat operationes suas; ad quid uniretur corpori, nisi esset eiusdem essentiae cum anima sensitiva? Sic ergo patet quod una essentia est animae sensitivae et intellectivae; sed differunt secundum perfectum et imperfectum, ut dictum est.	Réponse. À propos de l’ordre des formes, il existe deux opinions. L’une est celle d’Avicébron et de certains de ses disciples, qui disent que, selon l’ordre des genres et des espèces, il existe diverses formes substantielles qui se succèdent, comme il y a une substance, puis un corps, puis un corps animé, puis un animal. Ils disent donc qu’il y a une forme substantielle par laquelle il y a une substance seulement, puis une par laquelle il y a un corps, ensuite une autre par laquelle il y a quelque chose d’animé, et une autre par laquelle il y a un animal, et de même il y en a une autre par laquelle il y a un homme. Et ils parlent ainsi de la même façon des autres formes substantielles des choses. — Mais cette position ne peut tenir, car, puisque la forme substantielle est ce qui fait telle chose et qui donne l’être substantiel de la chose, alors seule la première forme serait substantielle, puisque seule elle donnerait l’être substantiel de la chose et ferait telle chose. Mais toutes les autres formes après la première surviendraient accidentellement et ne donneraient pas à la chose d’être absolument, mais d’être telle. Et ainsi, lors de leur perte ou de leur acquisition, il n’y aurait pas génération et corruption, mais seulement altération. Il est donc clair que ce n’est pas vrai. De même en serait-il pour les puissances de l’âme, car seule la première [forme], à savoir, la [forme] végétative, serait forme substantielle et ferait telle chose, mais les autres seraient adventices, ce qui est complètement faux. C’est pourquoi il faut dire que les formes de ce genre diffèrent selon le parfait et l’imparfait. En effet, il existe une forme qui donne d’être seulement un corps ; une autre est plus parfaite, qui donne d’être et de vivre de n’importe quel genre de vie ; une autre qui, avec elles, donne aussi le sens. Il est donc clair que [la forme] ultime est toujours plus parfaite que les précédentes et entretient avec les précédentes le rapport de ce qui est le plus parfait à ce qui est le plus imparfait. Et ainsi, tout ce qui est contenu dans celles-ci se trouve virtuellement dans [la forme] ultime. Il faut donc dire que l’âme sensitive et l’âme intellective sont d’une seule et même essence, mais que l’âme intellective entretient avec la sensitive le rapport de parfait à imparfait. Que, d’une manière particulière, l’âme sensitive et l’âme intellective soient d’une seule essence, est signe que, si les puissances de l’âme n’étaient pas enracinées dans une seule essence, jamais l’une ne serait empêchée par l’autre, et la puissance de l’une ne rejalllirait pas non plus sur l’autre. De même, comme l’intellect n’a pas d’organe déterminé dans le corps, par l’intermédiaire duquel il puisse exercer ses opérations, pourquoi serait-il uni au corps, s’il n’était de la même essence que l’âme sensitive ? Ainsi donc, il est clair qu’il n’existe qu’une seule essence de l’âme sensitive et de l’âme intellective, mais qu’elles diffèrent selon le parfait et l’imparfait, comme on l’a dit.
[68994] Quodlibet XI, q. 5 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod anima sensitiva educitur de potentia materiae in brutis: in nobis vero non, sed est per creationem, cum eius essentia sit essentia animae rationalis, quae est per creationem.	<1> L’âme sensitive est tirée de la puissance de la matière chez les animaux sans raison ; mais, en nous, elle existe par création, puisque son essence est l’essence de l’âme raisonnable, qui existe par création.
[68995] Quodlibet XI, q. 5 ad 2 Ad secundum dicendum, quod non est inconveniens aliquid idem existens secundum diversas vires vel partes moveri ad opposita: et ideo, licet substantia animae humanae sit eadem sensitivae et intellectivae, tamen potest secundum diversas partes et vires moveri ad opposita; ut scilicet sensus moveatur ad ea quae sunt sibi propria, et ratio ad ea ad quae ordinatur.	<2> Il n’est pas inconvenant qu’une chose qui est identique soit mue dans des directions opposées selon ses diverses puissances ou parties. C’est pourquoi, bien que la substance de l’âme humaine soit la même que celle de l’âme sensitive et de l’âme intellective, elle peut être mue dans des directions opposées selon ses diverses parties ou puissances, comme lorsque le sens est mû vers ce qui lui est propre, et la raison vers ce à quoi elle est ordonnée.
[68996] Quodlibet XI, q. 5 ad 3 Ad tertium dicendum, quod licet incorruptibile non sit idem cum corruptibili, tamen invenitur aliquid incorruptibile quod habet aliquam proprietatem communem corruptibili. Et sic est in anima rationali: nam ipsa substantia animae est incorruptibilis, nihilominus tamen habet aliquid in se, scilicet sensitivum, quod est commune etiam corruptibili.	<3> Bien que le corruptible ne soit pas la même chose que l’incorruptible, on trouve cependant un incorruptible qui possède une propriété commune avec le corruptible. Ainsi en est-il pour l’âme raisonnable, car la substance même de l’âme est incorruptible, mais néanmoins elle a en elle-même quelque chose, à savoir, l’âme sensitive, qui est commun aussi avec le corruptible.
[68997] Quodlibet XI, q. 5 ad 4 Ad quartum dicendum, quod licet anima sensitiva sit communis in nobis et brutis quantum ad rationem generis, tamen quantum ad rationem speciei, alia est in homine et alia in brutis; et similiter alia in asino, et alia in equo et in bove. Et secundum quod differunt aliqua specie, ita etiam differt in eis anima sensitiva; et ideo non sequitur, si in brutis educatur de potentia materiae, quod etiam in homine: quia in homine est altioris speciei, et est per creationem.	<4> Bien que l’âme sensitive soit commune à nous et aux animaux sans raison quant à la raison de genre, cependant, quant à la raison de l’espèce, autre est l’âme sensitive chez l’homme et autre chez les animaux sans raison. De même, elle est autre chez l’âne, chez le cheval et chez le bœuf, et selon qu’ils diffèrent par l’espèce, de même l’âme sensitive diffère en eux. C’est pourquoi il n’en découle pas, si l’âme est tirée de la puissance de la matière chez les animaux sans raison, que ce soit aussi le cas chez l’homme, car chez l’homme elle est d’une espèce supérieure et elle existe par création.
Quaestio 6	<Question 6> [Sur le corps]
De corpore autem quaesitum est utrum corpus resurgat idem numero	<Article unique [6]> Ensuite, le corps ressuscite-t-il le même numériquement ?
[68999] Quodlibet XI, q. 6 tit. 2 Et ostendebatur quod non.	Et on montrait que non.
[69000] Quodlibet XI, q. 6 arg. 1 Quia, secundum philosophum in Top., illud dicitur idem numero quod est idem proprio, accidente, et definitione. Sed corpus in resurrectione non habebit eadem propria, quia modo risibile, tunc non; non eadem accidentia, quia nunc albus, crispus, niger, et huiusmodi, quae tunc non erunt; non eamdem etiam definitionem, quia modo definitur per mortale, tunc vero non mortale erit. Ergo videtur quod non resurget idem numero.	<1> En effet, selon le Philosophe, Topiques, I, on dit de quelque chose qu’il est identique numériquement lorsqu’il est le même au sens propre, par l’accident et par la définition. Or, les corps des ressuscités n’auront pas les mêmes choses en propre, car maintenant, il y a la capacité de rire, mais alors elle n’existera pas. Ce ne sont pas les mêmes accidents, parce que maintenant, il y a le blanc, le frisé, le noir etc., ce qui n’existera pas alors. Ce n’est pas non plus la même définition, car maintenant [le corps] est défini par quelque chose de mortel, mais alors il ne sera pas mortel. Il semble donc qu’il ne ressuscitera pas le même numériquement.
[69001] Quodlibet XI, q. 6 arg. 2 Praeterea, identitas materiae facit idem numero. Sed materia corporis resurgentis non erit eadem cum corpore quod nunc est, cum multae formae reiterentur in ea. Ergo corpus non resurget idem numero.	<2> L’identité de matière rend identique numériquement. Or, la matière du corps qui ressuscite ne sera pas la même que celle du corps qui existe maintenant, puisque plusieurs formes seront reprises en elle. Le corps ne ressuscitera donc pas identique numériquement.
[69002] Quodlibet XI, q. 6 arg. 3 Praeterea, philosophus dicit in Lib. de anima, quod non est eadem statua numero quae destruitur, et de eodem aere reficitur. Pari ergo ratione corpus quod modo corrumpitur, non erit idem numero cum eo quod resurget.	<3> Le Philosophe dit, dans le livre Sur l’âme, que ce n’est pas une statue identique numériquement qui est détruite et qui est produite à nouveau avec le même airain. Pour la même raison, le corps qui se corrompt maintenant ne sera donc pas identique à celui qui ressuscitera.
[69003] Quodlibet XI, q. 6 arg. 4 Praeterea, constat quod homo humanitate est homo, et una humanitate unus homo. Sed in corpore quod nunc est, et quod resurget, erunt duae humanitates, quia per mortem destruitur forma totius. Ergo erunt duo homines; et sic videtur quod corpora non resurgent eadem numero.	<4> Il est certain que l’homme est homme par l’humanité, et un seul homme par une seule humanité. Or, dans le corps qui existe maintenant et qui ressuscitera, il y aura deux humanités, car la forme du tout est détruite par la mort. Il y aura donc deux hommes, et ainsi il semble que les corps ne ressusciteront pas identiques numériquement.
[69004] Quodlibet XI, q. 6 s. c. Contra, Iob XIX, 27: quem visurus sum ego ipse, et oculi mei conspecturi sunt.	Cependant, Job [dit] : Celui que moi-même je verrai, et que mes yeux regarderont (Jb 19, 27).
[69005] Quodlibet XI, q. 6 co. Respondeo. Dicendum, quod ad hoc quod aliquid sit idem numero, requiritur identitas principiorum essentialium. Unde quodcumque principiorum essentialium, etiam in ipso individuo, varietur, necesse est etiam identitatem variari. Illud autem est essentiale cuiuslibet individui quod est de ratione ipsius, sicut cuilibet rei materiali sunt essentialia materia et forma; unde si accidentia varientur et mutentur, remanentibus principiis essentialibus individui, ipsum individuum remanet idem. Cum ergo principia essentialia hominis sint anima et corpus, et haec remaneant, quia resurget eadem anima et idem corpus; dicendum, quod corpus hominis resurget idem numero.	Réponse. Pour qu’une chose soit identique numériquement, est nécessaire l’identité des principes essentiels. Ainsi, qu’un des principes essentiels varie dans un individu, il est aussi nécessaire que son identité varie. Or, est essentiel à tout individu ce qui est de la raison de l’individu même, comme sa matière et sa forme sont des éléments essentiels de toute chose. Aussi, si les accidents varient et changent, alors que les principes essentiels de l’individu demeurent, ce même individu demeure le même numériquement. Comme les principes essentiels de l’homme sont l’âme et le corps et que ceux-ci demeurent, puisque la même âme et le même corps ressuscitent, il faut dire que les corps des hommes ressusciteront identiques numériquement.
[69006] Quodlibet XI, q. 6 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod obiectio illa procedit ex falso intellectu litterae. Non enim dicitur idem numero illud quod habet idem accidens nunc et postea, et idem proprium; sed illud est idem numero quod est idem cum accidente et idem cum proprio, sicut cum subiectum est idem cum accidente, proprio, et definitione; et non illa quae habent idem accidens, idem proprium, et unam definitionem. Unde patet quod obiiciens false intellexit textum. Dato autem quod secundum illum intellectum procedat obiectio, dicendum, quod intelligitur de accidentibus individuantibus, scilicet de dimensionibus; et erunt haec in corporibus glorificatis. Item erit ibi idem proprium, scilicet risus; Iob VIII, 21: implebitur os tuum risu, et labia tua iubilo. De definitione vero dicendum, quod licet resurgat immortale, tamen vera mortalitas non tolletur ab eo, quia natura humana erit ibi, quae ex se habet quod sit mortalis.	<1> Cette objection vient d’une mauvaise compréhension du texte. En effet, on ne dit pas d’une chose qu’elle est identique numériquement parce qu’elle a le même accident maintenant et par la suite, et que ce qui lui est propre est identique Mais est identique numériquement ce qui est identique avec l’accident et identique avec ce qui lui est propre, comme lorsqu’un sujet est identique avec l’accident, avec ce qui lui est propre et avec sa définition, alors que [ne sont pas identiques] celles qui ont le même accident, la même chose en propre et une seule définition. Il est donc clair que celui qui a présenté l’objection a mal compris le texte. — Mais à supposer que l’objection procède selon cette interprétation, il faut dire qu’elle s’entend des accidents qui individuent, à savoir, des dimensions, et ceux-ci existeront dans les corps glorifiés. De même, on y trouvera identique ce qu’on a en propre, à savoir, le rire. Ta bouche sera comblée de rires et tes lèvres de joie (Jb 8, 21). Mais, à propos de la définition, il faut dire que, bien que [le corps] ressuscitera immortel, la nature de la mortalité ne lui sera cependant pas enlevée, car la nature humaine sera là, qui a par elle-même d’être mortelle.
[69007] Quodlibet XI, q. 6 ad 2 Ad secundum dicendum, quod licet eadem materia faciat idem numero, non tamen materia nuda, nec quae facit principium in numero; sed una materia secundum quod est sub dimensionibus terminantibus ipsam, facit idem numero; unde licet multae formae reiterentur in materia corporis resurgentis, tamen resurget corpus sub eisdem dimensionibus, et cum eisdem principiis essentialibus.	<2> Bien que la même matière rende identique numériquement, la matière nue ne le fait cependant pas, ni celle qui donne le principe du nombre, mais une seule matière, selon qu’elle est soumise à des dimensions qui la délimitent, rend identique numériquement. De sorte que, bien que de multiples formes soient rappelées dans la matière du corps du ressuscitant, le corps ressuscitera cependant sous les mêmes dimensions et avec les mêmes principes essentiels.
[69008] Quodlibet XI, q. 6 ad 3 Ad tertium dicendum, quod Augustinus dicit contrarium: ipse enim vult, si statua reficiatur ex eodem aere, quod sit eadem numero. Nihilominus tamen dicendum, quod omnia artificialia ponuntur dupliciter in genere vel in specie; quia vel per materiam suam, vel per formam suam. Naturalia autem ponuntur in genere vel specie tantum per formam suam. Formae autem artificiales, quia sunt accidentia, ideo oportet quod collocentur in genere vel specie per materiam; naturales vero non, quia sunt substantiales. Dico ergo, quod si consideretur statua prout ponitur in genere vel specie per materiam suam, sic reficitur eadem statua; si vero consideretur prout ponitur in genere vel specie per formam, sic dico, quod non reficitur eadem, sed alia: quia alia est forma huius, et alia illius. In corpore autem non est sic, quia in corpore erit eadem forma.	<3> Augustin dit le contraire. En effet, il pense que, si la statue est reconstruite avec le même airain, elle est identique numériquement. Cependant, il faut dire que toutes les choses artificielles sont situées de deux manières dans un genre ou dans une espèce, car [elles le sont] soit par leur matière, soit par leur forme. Mais les choses naturelles sont situées dans un genre ou une espèce seulement par leur forme. Or, les formes accidentelles, parce qu’elles sont des accidents, doivent être situées dans un genre ou une espèce selon leur matière, mais non les [formes] naturelles, car elles sont [des formes] substantielles. Je dis donc que si on considère la statue selon qu’elle est située dans un genre ou une espèce par sa matière, ainsi la même statue est reconstruite ; mais si elle est considérée selon qu’elle est située dans un genre ou une espèce par sa forme, je dis alors que la même n’est pas reconstruite, mais une autre, car autre est la forme de celle-ci et de celle-là. Mais, dans le corps, il n’en est pas ainsi, parce que, dans le corps, ce sera la même forme.
[69009] Quodlibet XI, q. 6 ad 4 Ad quartum dicendum, quod non sunt duae humanitates in corpore quod corrumpitur et quod resurgit, sed una: quia principia essentialia non mutantur, sed sunt eadem.	<4> Il n’y a pas deux humanités dans le corps qui est corrompu et qui ressuscitera, mais une seule, parce que les principes essentiels ne sont pas changés, mais demeurent les mêmes.
Quaestio 7	<Question 7> [Sur les sacrements de la grâce]
Prooemium [69010] Quodlibet XI, q. 7 pr. De sacramentis vero gratiae quaesita sunt tria.- Primo de sacramento confirmationis.- Secundo de sacramento Eucharistiae.- Tertio de sacramento matrimonii.	Sur les sacrements de la grâce, on a posé trois questions : premièrement, à propos du sacrement de confirmation ; deuxièmement, à propos du sacrement de l’eucharistie ; troisièmement, à propos du sacrement de mariage.
Circa primum quaeritur utrum solus episcopus debeat conferre sacramentum confirmationis, vel etiam alius	<Article unique [7]> Premièrement : l’évêque seul doit-il conférer le sacrement de confirmation, ou aussi un autre ?
[69012] Quodlibet XI, q. 7 tit. 2 Et videtur quod non solum episcopus, sed etiam quod quilibet sacerdos possit conferre.	Et il semble que non seulement l’évêque, mais aussi n’importe quel prêtre peut conférer ce sacrement.
[69013] Quodlibet XI, q. 7 arg. 1 Constat enim quod in confirmatione confertur gratia spiritualis. Sed huius gratiae collatio sic est ordinata, ut non possit impediri. Constat autem quod per absentiam episcoporum multoties impeditur, quia non sunt ubique praesentes. Ergo debet conferri per ministerium sacerdotum qui sunt praesentes.	<1> En effet, il est certain qu’une grâce spirituelle est conférée par la confirmation. Or, l’octroi d’une telle grâce doit être ordonnée de telle manière qu’elle ne puisse être empêchée. Mais il est certain qu’elle est souvent empêchée par l’absence de l’évêque, parce qu’ils ne sont pas présents partout. [Ce sacrement] doit donc être conféré par le ministère des prêtres, qui sont présents partout.
[69014] Quodlibet XI, q. 7 arg. 2 Praeterea, sacramenta instituta sunt propter utilitatem. Ergo debent eo modo conferri quo competit utilitati omnium. Non autem competeret utilitati, si solus episcopus conferret hoc sacramentum, in quo datur robur spiritus sancti; quia non omnes habent opportunitatem episcopi. Ergo debet fieri per sacerdotes, per quos possunt omnes consequi hanc utilitatem.	<2> Les sacrements ont été institués en vue de l’utilité. Ils doivent donc être conférés de la manière qui convient à l’utilité de tous. Or, il ne conviendrait pas à l’utilité de tous que seul l’évêque confère ce sacrement par lequel est donnée la force du Saint-Esprit, car tous n’ont pas l’occasion [de rencontrer] un évêque. Cela doit donc être fait par les prêtres, par lesquels tous peuvent bénéficier de cette utilité.
[69015] Quodlibet XI, q. 7 arg. 3 Praeterea, constat quod sacramentum Baptismi est maius quam sacramentum confirmationis. Sed Baptismus potest conferri per quoslibet sacerdotes. Ergo multo magis confirmatio.	<3> Il est certain que le sacrement de baptême est plus grand que le sacrement de confirmation. Or, le baptême peut être conféré par tous les prêtres. À bien plus forte raison donc, la confirmation.
[69016] Quodlibet XI, q. 7 s. c. In contrarium est Ecclesiae consuetudo.	Cependant, s’oppose à cela la coutume de l’Église.
[69017] Quodlibet XI, q. 7 co. Respondeo. Dicendum, quod proprius minister sacramenti confirmationis est episcopus; et hoc probatur ratione et auctoritate. Ratione quidem: quia confirmatio ad hoc fit ut homo in quadam perfectione constituatur, cum detur ad robur spiritus sancti, ut scilicet homo ex hoc fiat fortis et robustus ad confitendum et proponendum fidem coram regibus et principibus; unde et propter hoc fit in fronte, ut non pertimescat nec confundatur proponere fidem coram omnibus et defendere. Sicut autem Dionysius dicit, tres sunt actiones hierarchicae: purgare, illuminare et perficere. Purgare est proprium diaconorum; illuminare presbyterorum, et hoc consistit maxime in Eucharistia; perficere vero est episcoporum: et ideo omnia sacramenta quae ad perfectionem conferuntur, pertinent ad collationem episcopi; quae sunt collatio ordinum, consecratio virginum et vasorum, et confirmationis sacramentum. Unde alius non potest conferre confirmationis sacramentum nisi episcopus. Hoc etiam patet auctoritate Scripturae. Confirmatio enim successit in locum impositionis manuum. Hoc autem non poterat fieri nisi per solos apostolos; unde et per Philippum, qui praedicaverat verbum domini in Samaria, non imponebantur manus; sed apostoli qui erant Ierosolymis, audito quod Samaria recepit verbum Dei, miserunt ad eos Petrum et Ioannem: et postea sequitur: tunc imponebant manus super illos, et accipiebant spiritum sanctum. Unde, cum episcopi succedant in locum apostolorum, solis episcopis debetur collatio sacramenti confirmationis. Invenimus tamen quod aliqua quae in quadam perfectione constituunt, ex dispensatione committuntur simplicibus sacerdotibus, sicut collatio minorum ordinum, et huiusmodi; quod etiam de confirmatione fieri posset cum dispensatione, sine qua nullus debet conferre hoc sacramentum nisi solus episcopus.	Réponse. Le ministre propre du sacrement de confirmation est l’évêque. Et cela est démontré par la raison et par l’autorité. Par la raison, car la confirmation est donnée pour que l’homme soit établi dans une certaine perfection, puisqu’elle est donnée en vue [d’obtenir] la force de l’Esprit Saint, afin que l’homme soit ainsi rendu fort et robuste pour confesser et proposer la foi devant les rois et les dirigeants. Aussi elle est donnée sur le front, afin qu’il ne soit pas effrayé ni n’ait honte de proposer la foi devant tous et de la défendre. Or, comme le dit Denys, il existe trois actions de la hiérarchie : purifier, illuminer et perfectionner. Purifier est propre aux diacres ; illuminer est propre aux prêtres (et cela consiste principalement dans l’eucharistie) ; mais perfectionner relève des évêques. Et ainsi, tous les sacrements qui sont conférés en vue de la perfection relèvent d’une collation par l’évêque : ce sont la collation des ordres, la consécration des vierges et des vases [sacrés], et le sacrement de confirmation. Personne d’autre que l’évêque ne peut donc conférer le sacrement de confirmation. Cela est clair aussi selon l’autorité de la Sainte Écriture. En effet, la confirmation tient lieu d’imposition des mains. Or, cela ne pouvait être fait que par les seuls apôtres. Ainsi, les mains ne furent pas imposées par Philippe, qui avait prêché la parole du Seigneur en Samarie, mais les apôtres, qui étaient à Jérusalem, en apprenant que la Samarie avait accueilli la parole du Seigneur, leur envoyèrent Pierre et Jean, et il est dit ensuite : Ils leur imposaient alors les mains, et ils recevaient le Saint Esprit. (Ac 8, 17). Ainsi, parce que les évêques tiennent la place des apôtres, la collation du sacrement de confirmation revient aux seuls évêques. Nous trouvons cependant que certaines choses, qui établissent dans une certaine perfection, sont confiées par dispense à de simples prêtres, comme la collation des ordres mineurs et des choses de ce genre, ce qui pourrait aussi se faire pour la confirmation avec une dispense. Mais, sans dispense, personne ne doit conférer ce sacrement que le seul évêque.
[69018] Quodlibet XI, q. 7 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod non omnia sacramenta in quibus confertur gratia spiritualis, potest conferre sacerdos. Unde licet in sacramento confirmationis conferatur gratia spiritualis, non tamen competit sacerdoti, quia perfectiori modo in sacramento ordinis confertur gratia spiritualis, quod reservatur solis episcopis propter perfectionem in qua constituit. Nec obstat de impedimento, quia possunt recurrere ad civitates, in quibus sunt episcopi praesentes.	<1> Le prêtre ne peut pas conférer tous les sacrements par lesquels est conférée une grâce spirituelle. Aussi, bien que, dans le sacrement de confirmation, soit conférée une grâce spirituelle, il ne relève pas du prêtre, car une grâce spirituelle est conférée de la même manière par le sacrement de l’ordre, lequel est réservé aux seuls évêques en raison de la perfection dans laquelle il établit. Il en va de même pour la confirmation. Et on ne peut faire valoir l’obstacle, car on peut se rendre dans les villes où les évêques sont présents.
[69019] Quodlibet XI, q. 7 ad 2 Et per hoc patet solutio ad secundum.	<2> La solution au deuxième [argument] est ainsi claire.
[69020] Quodlibet XI, q. 7 ad 3 Ad tertium dicendum, quod sacramentum Baptismi est maius necessitate, non perfectione: et ideo propter eius necessitatem non solum sacerdotes, sed etiam quilibet Christianus potest baptizare in articulo necessitatis, ubi non habetur copia sacerdotis, servata nihilominus forma sacramenti. Confirmatio vero, quia non est adeo necessaria, et constituit in quadam perfectione, ut dictum est, maioribus reservatur, scilicet solis episcopis.	<3> Le sacrement de baptême est plus grand par son caractère nécessaire, mais non par sa perfection. C’est pourquoi, en raison de sa nécessité, non seulement les prêtres, mais tout chrétien peut baptiser en cas de nécessité, là où il n’y a pas beaucoup de prêtres, en sauvegardant toutefois la forme du sacrement. Mais la confirmation, parce qu’elle n’est pas aussi nécessaire et établit dans une certaine perfection, comme on l’a dit, est réservée à plus grands, à savoir, aux seuls évêques.
Quaestio 8	<Question 8> [Sur le sacrement de l’eucharistie]
Prooemium [69021] Quodlibet XI, q. 8 pr. Circa sacramentum Eucharistiae quaesita sunt duo. [69022] Quodlibet XI, q. 8 pr. 1 Primo de illis qui excluduntur a consecratione per fornicationem. [69023] Quodlibet XI, q. 8 pr. 2 Secundo de illis qui excluduntur a participatione sacramenti per excommunicationem.	Sur le sacrement de l’eucharistie, on a posé deux questions : premièrement, à propos de ceux qui sont exclus de la consécration en raison de fornications ; deuxièmement, à propos de ceux qui sont exclus de la participation à ce sacrement en raison de l’excommunication.
Articulus 1 [69024] Quodlibet XI, q. 8 a. 1 tit. 1 Utrum aliquis possit audire Missam sacerdotis fornicarii, quin peccet mortaliter	<Article 1 [8]> Premièrement : peut-on entendre la messe d’un prêtre fornicateur sans pécher mortellement ?
[69025] Quodlibet XI, q. 8 a. 1 tit. 2 Videtur quod non possit audire sine peccato mortali.	Et il semble qu’on ne puisse entendre [la messe de celui-ci] sans péché mortel.
[69026] Quodlibet XI, q. 8 a. 1 arg. Ecclesia enim praecepit sub anathemate quod nullus audiat Missam a fornicario sacerdote. Sed facere contra huiusmodi mandatum, est peccatum mortale. Ergo, et cetera.	En effet, l’Église a ordonné sous peine d’anathème que personne n’entende la messe d’un prêtre fornicateur. Or, c’est pécher mortellement que d’agir à l’encontre d’un commandement de l’Église. Quiconque entend la messe d’un tel prêtre pèche donc mortellement.
[69027] Quodlibet XI, q. 8 a. 1 s. c. Contra, est quod in multis locis per mundum sustinetur.	Cependant, s’oppose à cela ce qui est supporté en de nombreux endroits de par le monde.
[69028] Quodlibet XI, q. 8 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod circa hoc est considerandum, quod aliquid quantum ad ius naturale est per se malum, et aliquid malum est quantum ad ius positivum. Quicumque enim sacerdos in peccato mortali existens celebrat, peccat mortaliter; unde si constaret mihi eum esse in peccato mortali, et inducerem eum ad celebrandum, peccarem mortaliter. Et hoc est secundum ipsum ius naturale, quia hoc est provocare eum ad peccatum mortale. Ius autem positivum addit plus, quod non solum non debeam inducere eum ad celebrandum, sed etiam si audiam eius Missam, pecco mortaliter; quod quidem institutum est in poenam sacerdotis fornicarii. Attendendum tamen est, quod hoc non intelligitur de quolibet sacerdote fornicario, sed de publicis fornicariis; qui proprie dicuntur publici, quando iudicio et sententia Ecclesiae vocantur publici. Unde quicumque a tali fornicario publico audit Missam, peccat mortaliter.	Réponse. À ce sujet, il faut considérer qu’une chose est mauvaise en soi selon le droit naturel, et une chose est mauvaise selon le droit positif. En effet, tout prêtre qui célèbre alors qu’il est en état de péché mortel, pèche mortellement. Ainsi, si j’étais certain qu’il était en état de péché mortel et si je l’incitais à célébrer, je pécherais mortellement. Et cela, en raison du droit naturel, car c’est le provoquer au péché mortel. Mais le droit positif va plus loin : je pèche mortellement, non seulement si je l’incitais à célébrer, mais aussi si j’entendais sa messe. Cela a été établi comme peine pour le prêtre fornicateur. Cependant, il faut prendre garde que ceci ne s’entend pas de tout prêtre fornicateur, mais de ceux qui sont des fornicateurs publics, et, au sens propre, on appelle publics ceux qui, selon le jugement de l’Église, ont été désignés comme publics par une sentence. Ainsi, quiconque entend la messe d’un tel fornicateur public pèche mortellement.
[69029] Quodlibet XI, q. 8 a. 1 ad s. c. Ad illud quod obiicitur, dicendum, quod si sustinetur a praelatis, propter hoc non excusatur: quia hoc est vel propter negligentiam; vel propter miseriam et defectum ipsorum praelatorum, qui non sunt ausi corrigere alios, cum in se multa corrigenda cognoscant; vel etiam propter timorem aliquando: unde non excusantur propter hoc.	Il faut répondre à l’objection que, si cela est supporté par des prélats, ce n’est pas excusé pour autant, car c’est le fait soit de la négligence, soit de la misère et d’un manquement de ces prélats, qui n’ont pas osé corriger les autres, parce qu’ils savent qu’en eux-mêmes il y a beaucoup à corriger ; ou parfois en raison de la crainte. Ils ne sont donc pas excusés pour autant.
Articulus 2 [69030] Quodlibet XI, q. 8 a. 2 tit. 1 Circa secundum quaesitum fuit utrum aliquis loquendo, comedendo, seu stando cum excommunicatis, peccet mortaliter	<Article 2 [9]> Deuxièmement : pèche-t-on mortellement en parlant, en mangeant ou en se tenant avec des excommuniés ?
[69031] Quodlibet XI, q. 8 a. 2 tit. 2 Et videtur quod sic.	Et il semble que oui.
[69032] Quodlibet XI, q. 8 a. 2 arg. 1 Quia multi magistri decretorum et magni hoc dicunt.	<1> En effet, plusieurs maîtres en décrets, et des grands, le disent.
[69033] Quodlibet XI, q. 8 a. 2 arg. 2 Praeterea, facere contra praecepta Ecclesiae est peccatum mortale. Sed Ecclesia mandat quod nullus loquatur nec comedat cum excommunicatis. Hoc ergo qui facit, peccat mortaliter.	<2> Agir contre un commandement de l’Église est un péché mortel. Or, l’Église ordonne que personne ne parle ni ne mange avec des excommuniés. Celui qui agit ainsi pèche donc mortellement.
[69034] Quodlibet XI, q. 8 a. 2 arg. 3 Praeterea, quaedam decretalis dicit, ubi consulebatur summus pontifex, utrum posset participari excommunicatis, quod hoc etiam pro vitando dispendio mortis non debet facere; et huius assignat causam, dicens: quia est peccatum mortale. Videtur ergo quod quicumque in aliquo participat cum eis, peccet mortaliter.	<3> Alors que le Souverain Pontife était consulté sur la possibilité d’avoir des rapports avec les excommuniés, une décrétale dit qu’on ne doit pas le faire, même pour éviter de subir la mort. Et elle en donne la raison : cela est un péché mortel. Il semble donc que quiconque entretient quelque rapport avec eux pèche mortellement.
[69035] Quodlibet XI, q. 8 a. 2 s. c. Contra, est quod nos videmus multos perfectos viros hoc facientes, qui nullo modo hoc facerent, si esset peccatum mortale.	Cependant, nous voyons beaucoup d’hommes parfaits agir ainsi, qui n’agiraient pas du tout ainsi si c’était un péché mortel.
[69036] Quodlibet XI, q. 8 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod aliquis per excommunicationem separatur a communione fidelium, non autem hominum, nisi per accidens: quia in tantum separatur a communione hominum, inquantum convenit separari a communione fidelium. Dico ergo, quod aliquis potest communicare seu participare cum excommunicato directe et indirecte. Directe quidem in his quae sunt fidelium; et sic ille qui hoc modo ei communicat, peccat mortaliter. Et hoc contingit tripliciter. Quia si communico secum in divinis: sicut si orem pro eo, vel audiam Missam cum eo, et in aliis spiritualibus. Item si ex contemptu: et hoc in quocumque communicat quis cum eo quasi contemnens mandatum Ecclesiae, peccat mortaliter. Item quicumque participat secum in crimine et in causa. Indirecte vero communicat quis cum eo in his quae sunt hominis, sicut in verbo, in cibo, et in his quae sunt simpliciter humanae conversationis; et secundum hoc non peccat mortaliter, sed venialiter, nisi faciat ex contemptu, ut dictum est.	Réponse. Par l’excommunication, on est séparé de la communion des fidèles, mais non de celle des hommes, si ce n’est par accident, car on est séparé de la communion des hommes dans la mesure où il convient d’être séparé de la communion des fidèles. Je dis donc qu’on peut être en relation ou entretenir des rapports avec un excommunié directement et indirectement. Directement, pour ce qui relève d’un fidèle, et ainsi celui qui est en relation avec lui de cette manière, pèche mortellement. Et cela arrive de trois manières : si je suis en relation avec lui pour les choses divines, comme si je prie pour lui ou entends la messe avec lui, et d’autres choses spirituelles ; on pèche [aussi] mortellement par mépris, si on entretient pour n’importe quoi des relations avec lui en méprisant le commandement de l’Église ; de même, [pèche mortellement] quiconque collabore avec lui à un crime et à une cause [judiciaire]. Indirectement, on entretient des rapports avec lui pour les choses qui relèvent de l’homme, comme par la parole, la nourriture et pour les choses qui relèvent tout simplement du comportement humain. Et, dans ce cas, on ne pèche pas mortellement, mais véniellement, à moins qu’on n’agisse par mépris, comme on l’a dit.
[69037] Quodlibet XI, q. 8 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod opinio decretistarum non est vera: quia ipsi plus assentiunt in his et sequuntur ius humanum quam divinum, cum plus sit assentiendum divino quam humano: et ideo melior est opinio aliorum qui dicunt contrarium.	<1> L’opinion des décrétistes n’est pas vraie, car, en ces matières, ils donnent davantage leur assentiment au droit humain et le suivent, plutôt que le droit divin, alors qu’il faut davantage donner son assentiment au droit divin qu’au [droit] humain. C’est pourquoi l’opinion de ceux qui disent le contraire est meilleure.
[69038] Quodlibet XI, q. 8 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod communicare cum excommunicato directe, est contra praeceptum Ecclesiae, et est peccatum mortale; sed indirecte, non est contra, sed praeter praeceptum Ecclesiae: et hoc non est peccatum mortale, sed veniale. Unde sciendum est, quod quaedam sunt per se malum: et haec non possunt fieri sine peccato: sicut communicare excommunicato in his quae sunt excommunicati; et ideo non possunt fieri sine peccato mortali. Quaedam vero sunt occasiones malorum tantum: et ista possunt fieri sine peccato mortali; et sic est loqui vel comedere cum excommunicatis.	<2> Entretenir des rapports directs avec des excommuniés est contraire au commandement de l’Église et est un péché mortel, mais [entretenir des rapports] indirects n’est pas contraire, mais au-delà du commandement de l’Église, et cela n’est pas un péché mortel, mais véniel. Il faut donc savoir que certaines choses sont mauvaises en elles-mêmes et que ces choses ne peuvent pas être faites sans péché, comme le fait d’entretenir des rapports avec un excommunié pour ce qui concerne l’excommunié [en tant que tel], et c’est pourquoi cela ne peut être fait sans péché. Mais certaines choses sont des occasions de mal seulement, et celles-ci peuvent être faites sans péché mortel ; il en est ainsi du fait de parler ou de manger avec des excommuniés.
[69039] Quodlibet XI, q. 8 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod non solum quis debet subire mortem antequam peccet mortaliter, sed etiam antequam peccet venialiter: quia peccatum inquantum peccatum nunquam est eligibile: si enim esset eligibile, nunquam esset peccatum, et sic non peccarem si facerem. Et ideo per hoc non concluditur quod ideo non sit participandum eis quia est peccatum mortale, et qui hoc facit, peccat mortaliter: quia etiam si esset veniale, non esset participandum eis, et tamen non peccaret mortaliter participando. Vel dicendum est, quod decretalis illa intelligitur de illis qui directe communicant excommunicatis.	<3> Non seulement on doit subir la mort plutôt que de pécher mortellement, mais aussi plutôt que de pécher véniellement, car le péché, en tant que péché, ne peut jamais être choisi. En effet, s’il pouvait être choisi, ce ne serait jamais un péché, et ainsi je ne pécherais pas en le faisant. Pour cette raison, on ne conclut pas qu’il ne faut pas avoir de rapports avec eux parce que cela est péché mortel et que celui qui le fait pèche mortellement, car, même si c’était [un péché] véniel, il ne faudrait pas avoir de rapports avec eux, et cependant, celui qui entretiendrait de tels rapports ne pécherait pas mortellement. — Ou bien, il faut dire que cette décrétale doit s’entendre de ceux qui entretiennent des rapports directs avec les excommuniés.
Quaestio 9	<Question 9> [Sur le sacrement de mariage]
Prooemium [69040] Quodlibet XI, q. 9 pr. Circa sacramentum matrimonii quaesita sunt duo. [69041] Quodlibet XI, q. 9 pr. 1 Primo de maleficiatis. [69042] Quodlibet XI, q. 9 pr. 2 Secundo de frigidis.	À propos du sacrement de mariage, deux questions ont été posées : premièrement, à propos des maléfices ; deuxièmement, à propos des [personnes] frigides.
Articulus 1 [69043] Quodlibet XI, q. 9 a. 1 tit. 1 Ad primum quaesitum est utrum maleficia impediant matrimonium	<Article 1 [10]> Premièrement, les maléfices empêchent-ils le mariage?
[69044] Quodlibet XI, q. 9 a. 1 tit. 2 Et videtur quod non.	Et il semble que non.
[69045] Quodlibet XI, q. 9 a. 1 arg. Quia opus Dei est fortius quam Diaboli. Sed matrimonium est opus Dei, maleficium vero opus Diaboli. Ergo matrimonium est fortius maleficio: non ergo impeditur per ipsum.	<1> En effet, l’œuvre de Dieu est plus forte que celle du Diable. Or, le mariage est l’œuvre de Dieu, le maléfice est l’œuvre du Diable. Le mariage est donc plus fort que le maléfice. Il n’est donc pas empêché par celui-ci.
[69046] Quodlibet XI, q. 9 a. 1 s. c. Contra, maior est potestas Daemonis quam hominis. Sed homo potest matrimonium impedire. Ergo et Daemones.	Cependant, le pouvoir du démon est plus grand que le pouvoir de l’homme. Or, l’homme peut empêcher un mariage. Donc les démons aussi.
[69047] Quodlibet XI, q. 9 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod matrimonium est quasi quoddam pactum: nam per matrimonium unus tradit potestatem sui corporis alteri ad carnalem copulam. Constat autem quod pactum de impossibili nullum est, cum nullus possit se obligare ad impossibile. Et ideo quando aliquis obligat se per matrimonium ad carnalem copulam, si hoc sit ei impossibile, matrimonium nullum est. Sed notandum est, quod impossibilitas carnalis copulae ex aliquo impedimento proveniens potest dupliciter considerari: quia vel illud impedimentum est superveniens matrimonio iam consummato, vel praecedens. Si est superveniens, tunc matrimonium iam consummatum nunquam solvitur; si vero impedimentum praecedat, tunc matrimonium nondum consummatum solvitur. Item circa hoc sciendum, quod impedimenta huiusmodi vel sunt perpetua, vel ad tempus. Si sunt perpetua, tunc matrimonium illud simpliciter impeditur; si vero sunt temporalia, tunc matrimonium non impeditur simpliciter, sed ad tempus; ita tamen quod impedimentum in utrisque praecedat. De maleficiis autem sciendum est, quod quidam dixerunt quod maleficium nihil est, et quod hoc proveniebat ex infidelitate: quia volebant quod Daemones nihil sunt nisi imaginationes hominum, inquantum scilicet homines imaginabantur eos, et ex ista imaginatione territi laedebantur. Fides vero Catholica vult quod Daemones sint aliquid, et possint nocere suis operationibus, et impedire carnalem copulam. Et ideo huiusmodi impedimenta si praecedant et sint perpetua, ut dictum est, simpliciter impediunt matrimonium.	Réponse. Le mariage est comme un contrat, car, par le mariage, on donne à autrui pouvoir sur son corps en vue de l’union charnelle. Or, il est certain qu’un contrat portant sur une chose impossible est nul, puisque nul ne peut être obligé à l’impossible. Pour cette raison, lorsque quelqu’un s’oblige par mariage à l’union charnelle, si celle-ci lui est impossible, le mariage est nul. Mais il faut noter que l’impossibilité de l’union charnelle provenant d’un empêchement peut être considérée de deux manières : soit cet empêchement survient après que le mariage a été consommé, soit avant. S’il survient après, alors le mariage déjà consommé n’est jamais dissous. Mais si l’empêchement précède, alors le mariage qui n’a pas encore été consommé est dissous. Il faut aussi savoir à ce propos que les empêchements de ce genre sont soit perpétuels, soit temporaires. S’ils sont perpétuels, alors ce mariage est empêché purement et simplement ; s’ils sont temporaires, alors le mariage n’est pas empêché purement et simplement, mais temporairement, à condition cependant que l’empêchement précède dans les deux cas. À propos des maléfices, il faut savoir que certains ont dit que le maléfice n’existe pas. Cette opinion venait du manque de foi, car ils voulaient que les démons n’existent que dans l’imagination des hommes, à savoir que les hommes les imaginaient, et qu’à partir de cette imagination, ils étaient affectés par la terreur. Or, la foi catholique veut que les démons soient quelque chose et qu’ils puissent nuire par leurs opérations et empêcher l’union charnelle. Et ainsi, si ces empêchements précèdent et sont perpétuels, comme on l’a dit, ils empêchent le mariage purement et simplement.
[69048] Quodlibet XI, q. 9 a. 1 ad arg. Ad primum ergo dicendum, quod etiam Diabolus est opus Dei, et non solum matrimonium; et inter opera Dei unum est fortius alio, et unum impeditur per aliud magis forte. Unde, cum Diabolus sit fortior quam matrimonium, nihil prohibet, per ipsum, matrimonium impediri.	<1> Le Diable aussi est une œuvre de Dieu, et pas seulement le mariage, et, parmi les œuvres de Dieu, l’une est plus forte qu’une autre, et l’une est empêchée par une autre plus forte. Ainsi, puisque le Diable est plus fort que le mariage, rien n’empêche que le mariage soit empêché par lui.
Articulus 2 [69049] Quodlibet XI, q. 9 a. 2 tit. 1 Circa secundum quaesitum est utrum frigiditas impediat matrimonium	<Article 2 [11]> Deuxièmement, la frigidité empêche-t-elle le mariage ?
[69050] Quodlibet XI, q. 9 a. 2 tit. 2 Et videtur quod non.	Et il semble que non.
[69051] Quodlibet XI, q. 9 a. 2 arg. Quia senes sunt frigidi, et tamen contrahunt matrimonium.	<1> En effet, les gens âgés sont frigides, et ils contractent cependant mariage.
[69052] Quodlibet XI, q. 9 a. 2 s. c. In contrarium est, quia nullus obligat se ad impossibile. Sed impossibile est frigidis carnaliter alicui copulari. Ergo si ad hoc obligant se, pactum huiusmodi nullum erit.	Cependant, personne ne s’oblige à l’impossible. Or, il est impossible aux gens frigides de s’unir charnellement à quelqu’un. S’ils s’y obligent, ce genre de contrat sera nul.
[69053] Quodlibet XI, q. 9 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod frigiditas eadem ratione impedit matrimonium sicut maleficium, cum sit eadem impossibilitas in utroque; nihilominus tamen differt frigidus et maleficiatus. Frigidus enim est impotens simpliciter quantum ad omnes; maleficiatus vero est quidem impotens, non tamen quoad omnes, sed quoad unam tantum. Nam maleficium consistit in imaginatione viri respectu unius mulieris, inquantum scilicet operatione Daemonis fit illi abominatio alicuius mulieris, quam propter horrorem refugit et respuit. Et ideo aliter impedit frigiditas, et aliter maleficium. Nam frigiditas impedit aliquem, ita quod oportet quod remaneat absque omni spe contrahendi, si ab una impediatur. Unde si aliquando aliquis efficitur potens, oportet reintegrare primum matrimonium. Unde frigiditas solvit contractum et impedit contrahendum. Maleficiatus vero impeditur quantum ad istam tantum; unde datur ei licentia nubendi alteri, et mulieri similiter. Unde maleficium solvit contractum, sed non dirimit contrahendum, ut iam patet.	Réponse. La frigidité empêche le mariage pour la même raison que le maléfice, puisqu’il s’agit de la même impossibilité dans les deux cas. Néanmoins, il y a une différence entre le frigide et le maléficié : le frigide est impuissant purement et simplement et à l’égard de toutes, tandis que le maléficié est certes impuissant, mais pas à l’égard de toutes, mais à l’égard d’une seule femme. Car le maléfice consiste dans l’imagination d’un homme à l’égard d’une seule femme, pour autant que, par l’opération du démon, lui vient une horreur pour une femme, qu’il fuit et rejette en raison de l’horreur. Et ainsi, l’empêchement de la frigidité et celui du maléfice sont différents. Car la frigidité empêche quelqu’un de sorte qu’il reste sans aucun espoir de contracter [mariage], s’il en est empêché par une seule [femme] (de là vient que, s’il retrouve sa puissance à un certain moment, il lui faut revenir au premier mariage). La frigidité dissout donc le contrat [existant] et dirime le [mariage] qui devait être contracté. Mais le maléficié est empêché à l’égard de celle-ci seulement (aussi lui est-il permis d’en épouser une autre, et de même pour la femme). Ainsi, le maléfice dissout le [mariage] contracté, mais ne dirime pas le [mariage] qui devait être contracté, comme on l’a vu.
[69054] Quodlibet XI, q. 9 a. 2 ad arg. Ad primum ergo dicendum, quod senes sunt frigidi non quidem ad actum generationis, sed ad generationem prolis: et ideo cum possint carnaliter copulari, non solvitur matrimonium. Frigiditas vero quae omnino carnalem copulam impedit, solvit matrimonium.	<1> Les gens âgés sont frigides non pas pour l’acte de la génération, mais pour l’engendrement d’une descendance. Et ainsi, puisqu’ils peuvent s’unir charnellement, le mariage n’est pas dissous. Mais la frigidité qui empêche toute union charnelle dissout le mariage.
Quaestio 10	<Question 10> [Sur le comportement de la vie humaine]
Prooemium [69055] Quodlibet XI, q. 10 pr. Circa conversationem vero humanae vitae quaesita sunt quaedam per comparationem ad proximum, quaedam vero per comparationem ad res quae in usum hominum veniunt. Per comparationem vero ad proximum quaesitum est de correctione fraterna; circa quam duo quaesita sunt.	Sur le comportement de la vie humaine, on a posé des questions sur la comparaison avec le prochain, et d’autres sur la comparaison par rapport aux choses qui viennent à l’usage des hommes. Par comparaison avec le prochain, on s’est interrogé sur la correction fraternelle. À son sujet, on a posé deux questions.
Articulus 1 [69056] Quodlibet XI, q. 10 a. 1 tit. 1 Primo utrum debeat aliquis in publico vel in privato corrigere proximum vel fratrem suum	<Article 1 [11]> Premièrement : doit-on corriger en public ou en privé son prochain ou son frère ?
[69057] Quodlibet XI, q. 10 a. 1 tit. 2 Videtur quod occulte.	En secret, semble-t-il.
[69058] Quodlibet XI, q. 10 a. 1 arg. Matth. XVIII, 15: si (...) peccaverit in te frater tuus, vade, et corripe eum inter te et ipsum solum. Videtur ergo quod occulte sit corrigendus frater delinquens.	<1> Mt 18, 15 : Si ton frère a péché contre toi, va et corrige-le entre toi et lui seul. Il semble donc qu’il faille corriger en secret un frère fautif.
[69059] Quodlibet XI, q. 10 a. 1 s. c. 1 Contra, I ad Tim. V, 20: peccantem, coram omnibus argue.	Cependant, <1> 1 Tm 5, 20 [dit] : Reprends le pécheur devant tous.
[69060] Quodlibet XI, q. 10 a. 1 s. c. 2 Praeterea, aliquae constitutiones hoc habent, ut scilicet publice corrigatur.	<2> Certaines constitutions comportent cela, à savoir qu’ils doivent être corrigés publiquement.
[69061] Quodlibet XI, q. 10 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod huiusmodi correctio ex caritate debet procedere, et inde est quod dicitur fraterna correctio; et ideo oportet ordinem fraternae correctionis sumere secundum ordinem caritatis. Ordo autem caritatis est ut quis bono proximi praeferat commune bonum: item ut velit bonum proximi et conscientiae et famae: et in his magis velit bonum conscientiae, quando utrumque haberi non potest. Et ideo his consideratis, credo quod si esset aliquod peccatum carnale seu spirituale quod vergeret in detrimentum multitudinis, statim est revelandum; cum praeponderet bonum commune in ordine caritatis, ut dictum est, bono proximi, sive sit famae sive conscientiae. Quando vero non timetur multitudinis detrimentum, tunc debet quis utrumque custodire, scilicet bonum famae et conscientiae, corrigendo occulte inter se et ipsum. Si autem ex hoc correctio non sequatur, tunc secundum ordinem Evangelii debet secum adhibere alium, vel etiam referre Ecclesiae. Nihilominus tamen in hoc servandus est ordo: ut si peccatum sit publicum, publice corrigatur; si vero occultum, occulte. Et ideo dicitur: si peccaverit in te frater tuus, idest te sciente solum etc. quantum ad occultum; quantum vero ad publicum dicitur: peccantem, scilicet publice, coram omnibus argue.	Réponse. Une correction de ce genre doit procéder de la charité ; de là vient qu’elle est appelée correction fraternelle. C’est pourquoi il faut que la correction fraternelle suive l’ordre de la charité. Or, l’ordre de la charité consiste à préférer le bien commun au bien du prochain ; et aussi à vouloir le bien du prochain pour ce qui est de sa conscience et de sa réputation, et, entre celles-ci, à vouloir davantage le bien de sa conscience, lorsque les deux ne peuvent être obtenus. C’est pourquoi, en prenant ces choses en considération, je crois que, s’il existait un péché charnel ou spirituel qui pourrait tourner au détriment d’un grand nombre, il faudrait le révéler immédiatement, puisque le bien commun l’emporterait sur le bien du prochain dans l’ordre de la charité, comme on l’a dit, qu’il s’agisse de sa réputation ou de sa conscience. Mais lorsqu’on ne craint pas de détriment pour un grand nombre, alors on doit préserver les deux, à savoir, le bien de la réputation et le bien de la conscience [de l’autre], en [le] corrigeant en secret, de personne à personne. Mais s’il ne se corrige pas après cela, alors on doit, selon l’ordre de l’évangile, en prendre un autre avec soi ou même en référer à l’Église. Cependant, il faut même là sauvegarder un ordre : si le péché est public, qu’on le corrige publiquement ; mais s’il est secret, [qu’il soit corrigé] en secret. C’est pourquoi il est dit : Si ton frère a péché contre toi, c’est-à-dire si tu es le seul à le savoir, etc., pour ce qui est de [la faute] secrète ; mais, pour ce qui est de la [faute] publique, il est dit : Reprends le pécheur, à savoir, publiquement, devant tous.
[69062] Quodlibet XI, q. 10 a. 1 ad arg. Et sic patet solutio ad primum utriusque partis.	Et ainsi, la solution au premier argument de chacune des parties est claire.
[69063] Quodlibet XI, q. 10 a. 1 ad s. c. Ad aliud vero dicendum, quod illud constitutionibus ordinatum est et servari debet in his quae vergunt in periculum et detrimentum societatis et collegii.	Pour l’autre, il faut dire que cela est précisé dans les constitutions et doit être observé pour ce qui tourne au danger et au détriment de la communauté et du collège.
Articulus 2 [69064] Quodlibet XI, q. 10 a. 2 tit. 1 Secundo quaeritur utrum, si aliquis sciat peccatum proximi, peccet mortaliter referendo illud statim praelato suo	<Article 2 [13]> Deuxièmement, lorsqu’on connaît le péché du prochain, pèche-t-on mortellement en le rapportant immédiatement à son supérieur ?
[69065] Quodlibet XI, q. 10 a. 2 tit. 2 Videtur quod sic.	Et il semble que oui.
[69066] Quodlibet XI, q. 10 a. 2 arg. 1 Quia facere contra ordinem Evangelii est peccatum mortale. Sed statim referre praelato est contra ordinem Evangelii. Ergo peccat mortaliter.	<1> En effet, aller contre l’ordre de l’évangile est un péché mortel. Or, rapporter immédiatement [une faute] au supérieur va contre l’ordre de l’évangile. [Celui qui rapporte ainsi une faute] pèche donc mortellement.
[69067] Quodlibet XI, q. 10 a. 2 arg. 2 Contra, est, quia hoc faciunt multi viri perfecti, qui nullo modo hoc facerent, si esset peccatum mortale.	Cependant, <2> s’oppose à cela que beaucoup d’hommes parfaits font cela, qui ne le feraient aucunement si c’était péché mortel.
[69068] Quodlibet XI, q. 10 a. 2 arg. 3 Praeterea, praelati possunt non solum de praeteritis, sed et de futuro praebere cautelam: et ideo si eis referatur non videtur esse peccatum mortale.	<3> Les supérieurs peuvent se montrer prudents non seulement pour le passé, mais aussi pour le futur. Et ainsi, il ne semble pas que ce soit un péché mortel que [la faute] leur soit rapportée.
[69069] Quodlibet XI, q. 10 a. 2 co. Respondeo. Dicendum, quod verbum domini, quod dicit Matth., XVIII, 15, de correctione fraterna, est intelligendum sicut alia verba quae dicit pertinentia ad humanos actus, et servari debet secundum quod dependet a caritate. Et ideo dico, quod semper cum debitis circumstantiis intelligenda sunt. Sciendum est autem, quod in criminibus tripliciter proceditur secundum iura. Quia per inquisitionem; et hoc est in peccatis publicis, et non debet fieri, nisi praecedat clamor congregationis. Item per denuntiationem et per accusationem; et hoc est in privatis. Si autem procedatur per accusationem, tunc debet fieri inscriptio, qua obligatur accusans ad talionem; et in hoc intenditur ut finis bonum reipublicae; unde hoc potest fieri secundum voluntatem, sive publice, sive privatim. Si autem procedatur per denuntiationem, tunc debet praecedere fraterna admonitio, quia finis huius est emendatio proximi; et ideo debet servari ordo fraternae correctionis. Utrum autem statim cum quis scit fratrem suum peccasse, debeat denuntiare praelato, dico, quod in his distinguendum est de conditionibus subditi et praelati. Nam si ego scio quod frater per me corrigetur, tunc non debeo hoc denuntiare praelato. Si autem videtur quod hoc melius fiat per praelatum, et praelatus nihilominus sit pius, discretus et spiritualis, non habens rancorem seu odium adversus illum subditum, tunc licite potest hoc denuntiare sibi: et tunc non dicit Ecclesiae, quia non dicit ei sicut praelato, sed sicut personae proficienti ad correctionem proximi et emendam. Sed quia, propter conditiones diversas praelatorum et subditorum, non potest in hoc dari generale iudicium: quia aliquando praelatus vel movetur ad odium adversus subditum, vel subditus non bene ferret verba praelati: ideo tenendum est hoc pro regula, quod in omnibus istis semper servanda est caritas, et quod melius et magis expedire videtur: et si hoc intendat, scilicet emendam proximi, et servet quantum potest bonum caritatis, tunc denuntiando non peccat; si vero denuntiet cuicumque personae hoc ex malitia, et ut proximus confundatur vel deprimatur, tunc denuntians sive accusans peccat mortaliter.	Réponse. Les paroles que le Seigneur a dites en Mt 18, 15, à propos de la correction fraternelle, doivent être comprises comme les autres paroles qu’il a dites en rapport avec les actes humains, et observées selon qu’elles dépendent de la charité. Je dis donc qu’elles doivent toujours être comprises selon les circonstances appropriées, comme les autres paroles. Or, il faut savoir que, pour les crimes, on procède de trois manières selon le droit. Par enquête[39], et cela, pour les péchés publics : et elle ne doit pas être entreprise à moins que ne précède une rumeur dans la communauté. [On procède] aussi par dénonciation et par accusation, et cela, pour les [péchés] privés. Si on procède par accusation, il faut alors que soit faite une mise en accusation par laquelle l’accusateur s’oblige à la peine du talion[40], et la fin de cela est le bien de la communauté. Cela peut donc être fait volontairement, soit publiquement, soit privément. Mais si on procède par dénonciation, alors l’avertissement fraternel doit précéder, car la fin de cette [dénonciation] est que le prochain s’amende. L’ordre de la correction fraternelle doit donc être suivi. Lorsqu’on sait que son frère a péché, doit-on aussitôt le dénoncer au supérieur ? Je dis qu’en ces matières, il faut faire une distinction entre la condition du sujet et celle du supérieur. Car si je sais que [mon] frère sera corrigé par moi, alors je ne dois pas dénoncer [sa faute] au supérieur. Mais si je vois que ce sera mieux fait par le supérieur et que le supérieur est par ailleurs pieux, discret et spirituel, sans rancœur ou haine contre ce sujet, alors on peut lui dénoncer cela. Et alors, on ne le dit pas à l’Église, car on ne le lui dit pas à titre de supérieur, mais comme à une personne experte à corriger et à amender le prochain. Mais, en raison des conditions différentes du supérieur et des sujets, on ne peut sur ce point porter de jugement général, car parfois un supérieur est entraîné à haïr un sujet, ou un sujet ne supporterait pas bien les paroles d’un supérieur. Aussi faut-il avoir comme règle que, dans toutes ces choses, il faut préserver la charité et ce qui semble le mieux et davantage convenir. Si telle est l’intention, à savoir, l’amendement du prochain, et que le bien de la charité est préservé autant que possible, alors on ne pèche pas en dénonçant ; mais si on dénonce à une personne quelconque par malice et pour que le prochain soit confondu ou écrasé, alors celui qui dénonce ou accuse pèche mortellement.
[69070] Quodlibet XI, q. 10 a. 2 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod si statim aliquis referat praelato adhibens debitas circumstantias, et considerans magis expedire, non facit contra praeceptum Evangelii, quia non dicit hoc Ecclesiae, sed personae proficienti, ut dictum est; et ideo non peccat mortaliter.	<1> Si on rapporte immédiatement au supérieur, en tenant compte des circonstances appropriées et en estimant que cela convient davantage, on n’agit pas contre le précepte de l’évangile, parce qu’on ne le dit pas à l’Église, mais à une personne experte, comme on l’a dit. On ne pèche donc pas mortellement.
[69071] Quodlibet XI, q. 10 a. 2 ad 2 Ad secundum dicendum, quod etiam perfecti viri peccarent mortaliter, si denuntiando praelato vel alicui personae intenderent aliquid quod est contra intentionem praecepti.	<2> Même les hommes parfaits pécheraient mortellement si, en dénonçant au supérieur ou à une [autre] personne, ils visaient quelque chose qui va contre l’intention du précepte.
[69072] Quodlibet XI, q. 10 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod si aliquis referat praelato culpam proximi intendens vel cautelam in futurum, vel aliquid huiusmodi quod ad emendam proximi videret expedire, non peccat. Si autem hoc sive praelato sive alicui amico suo ex malitia referat, tunc peccat mortaliter. Quod si ex incautela alicui dixerit hoc, ita tamen quod non proveniat inde aliud vel infamia vel vituperium proximo delinquenti, tunc non peccat mortaliter, licet incaute agat.	<3> Si on rapporte au supérieur une faute du prochain, en ayant comme intention qu’il prenne garde à l’avenir ou quelque chose de ce genre qui semblera convenir à l’amendement du prochain, on ne pèche pas. Mais si on dit cela au supérieur ou à un ami par malice, alors on pèche mortellement. Toutefois, si on l’a dit à quelqu’un par imprudence, mais de telle manière qu’il n’en provienne pas pour le prochain fautif davantage de mauvaise réputation ou de blâme, alors on ne pèche pas mortellement, bien qu’on agisse imprudemment. <…>

INDEX DES AUTEURS CITÉS

Algazel (Al-Ghazali, philosophe de Bagdad) : Q7 q1 a2 co; Q9 q1 co; Q9 q4 a2 co;

Ambroise (saint Ambroise de Milan, Docteur) : Q1 q2 ad2; Q2 q4 a2 co; Q3 q5 a2 arg2; Q6 q9 a3 co; Q4 q12 a1 sc3; Q5 q9 a1 arg1; Q12 q13 ad1; A1 arg13 et 21, ad13; Q8 q6 a2 co; Q11 q1 sc;

Anaxagore : Q12 q6 a2 co;

Anselme (saint Anselme de Cantorbéry, Docteur) : Q1 q5 sc; Q6 q2 a2 arg1, ad1; Q6 q5 a1 co; Q6 q9 a3 arg; Q4 q4 a2 sc; Q4 q11 a2 arg1, ad1; Q4 q12 a1 ad12; Q5 q5 a1 co; Q8 q6 a1 sc;

Apollinaire (hérétique) : Q3 q2 a2 ad1;

Aristote : Q1 q2 a2 ad1; Q1 q3 a2 arg1, sc, ad1; Q1 q9 a3 arg1; Q1 q10 a1 co, ad1; Q2 q2 a2 co; Q2 q3 sc 1 et 2, co; Q2 q5 a1, co; Q2 q5 a2 arg1, co; Q2 q6 a1 co; Q2 q7 a1 arg1; Q3 q2 a1 co; Q3 q2 a2 arg2, co; Q3 q3 a1 ad arg; Q3 q8 co; Q3 q9 a1 arg2, co, ad2; Q3 q6 a3 co; Q3 q7 a2 co; Q3 q7 sc ; Q3 q10 a1 arg; Q3 q10 a2 sc; Q3 q12 a2 ad2; Q6 q2 a1 ad1; Q6 q2 a2 co; Q6 q4 arg1, co; Q6 q5 a4 co; Q6 q7 co; Q6 q11 co; Q4 q2 a1 arg, co, ad arg; Q4 q2 a2 co; Q4 q3 a2 arg 1 et 3; Q4 q6 co; Q4 q9 a1 arg1; Q4 q9 a2 arg1 et 2, co, ad2-3; Q4 q12 a1 ad9; Q4 q12 a2 arg3; Q5 q2 a1 ad arg; Q5 q3 a2 co; Q5 q4 co; Q5 q5 a1 co; Q5 q5 a2 co; Q5 q5 a3 arg, co; Q5 q9 a1 ad1, co; Q5 q10 a1 co; Q5 q11 a3 ad arg; Q12 q4 co; Q12 q6 a2 co; Q12 q7 a2 co; Q12 q8 co; Q12 q9 a1 co; Q12 q15 co; Q12 q16 a1 arg3; A1 arg19, ad4; A2 q1 a1 ad2; A2 q2 a2 co; A2 q3 a1 co; Q7 q1 a1 arg4; Q7 q1 a2 sc, co; Q7 q4 a2 co, ad4; Q7 q4 a3 arg1; Q7 q5 a1 ad3; Q7 q6 a1 arg5; Q7 q6 a3 arg3; Q7 q7 a1 co; Q8 q1 a2 co; Q8 q2 a2 co; Q8 q3 arg1 et 2, sc1 et 2, co, ad1; Q8 q6 a4 co; Q8 q9 a1 co; Q9 q1 sc, co, ad sc; Q9 q2 a2 arg1, co; Q9 q2 a3 arg3, ad3; Q9 q3 sc, co, ad1; Q9 q4 a1 co; Q9 q4 a3 arg3; Q9 q4 a4 arg3, co, ad2 et 3; Q9 q4 a5 arg1, ad2; Q9 q5 a1 sc1 et 2, co; Q9 q5 a2 arg1; Q10 q1 a1 sc1 et 2, co; Q10 q1 a3 arg; Q10 q2 sc; Q10 q3 a2 arg1, sc1 et 2, co, ad1 et 2; Q10 q6 a1 arg2, co; Q11 q2 arg4; Q11 q4 co; Q11 q6 arg1 et 3;

Arius (hérétique) : Q3 q2 a2 ad1 ; Q3 q4 a2 co ;

Augustin (saint Augustin, Docteur) : Q1 q2 a2 ad1; Q1 q4 a3 sc, co; Q1 q9 a3 arg1 ; Q1 q10 a1 ad1 ; Q2 q2 a1 co ; Q2 q3 arg1 ; Q2 q3 co, ad1 ; Q2 q4 a1 arg1 ; Q2 q4 a2 co; Q2 q5 a2 ad2; Q2 q6 a1 co; Q2 q7 a1 co; Q2 q7 a2 arg2 et 4; Q2 q8 a1 co ; Q2 q8 a2 arg3; Q3 q2 a3 arg, co; Q3 q4 a1 arg2; Q3 q4 a2 co; Q3 q5 a1 co, ad2 et 7 ; Q3 q5 a2 sc2 et ad2 et 3 ; Q3 q6 a3 co ; Q3 q10 a1 co ; Q3 q11 aeg ; Q3 q12 a2 arg1; Q6 q3 a1 co; Q6 q5 a3 co; Q6 q7 ad1; Q6 q9 a2 co; Q6 q9 a3 sc; Q6 q10 co; Q6 q11 co; Q4 q1 arg1, ad1; Q4 q2 a1 ad arg; Q4 q2 a2 arg, co, ad arg; Q4 q3 a1 co; Q4 q3 a2 arg2; Q4 q4 a1 arg1, sc, co; Q4 q5 co; Q4 q6 arg; Q4 q7 a2 sc; Q4 q8 a4 co; Q4 q10 a2 sc, co; Q4 q11 a1 co; Q4 q11 a2 co; Q4 q12 a1 arg22 et 23, co, ad3 et 9; Q4 q12 a2 arg4, sc1, co, ad2, 4 et 13; Q5 q2 a1 co; Q5 q3 a1 co; Q5 q5 a2 co; Q5 q6 a1 arg2, sc; Q5 q6 a2 co; Q5 q7 a1 co; Q5 q9 a1 arg1; Q5 q11 a1 ad arg; Q5 q11 a2 co, ad2; Q5 q12 a2 arg2; Q12 q1 sc; Q12 q4 co; Q12 q5 a2 co; Q12 q6 a2 co; Q12 q7 a2 co; Q12 q9 a2 co; Q12 q10 co; Q12 q13 ad1 et 2; Q12 q15 arg2, co; Q12 q18 a2 ad3; Q12 q22 a2 co; Q12 q23 a2 arg; A2 q2 a1 sc; A2 q2 a3 co; A2 q3 a2 ad2; a2 [48] / a37 recension commune; Q7 q1 pr4, ad1 sc2; Q7 q1 a2 co; Q7 q1 a4 arg2 et 3; Q7 q2 sc; Q7 q3 a2 sc; Q7 q4 a1 arg1; Q7 q5 a2 co; Q7 q5 a3 co; Q7 q6 a1 arg4, ad2; Q7 q6 a1 ad3; Q7 q6 a2 arg5, sc1; Q7 q7 a1 arg2, sc4, co, ad sc1; Q7 q7 a2 arg1 et 2, co, ad1, 2 et7; Q8 q1 a1 arg1, 2 et 3, sc, co; Q8 q1 a2 arg; Q8 q2 a1 arg1, ad1; Q8 q2 a2 arg3, sc, co; Q8 q3 arg3, ad3; Q8 q5 a2 arg1, ad1; Q8 q6 a4 sc, ad2; Q8 q9 a1 arg1 et 3; Q9 q4 a1 arg1, ad1; Q9 q4 a2 co; Q9 q4 a4 sc; Q9 q4 a5 sc, co, ad2; Q9 q5 a1 arg1; Q9 q7 a1 co; Q9 q8 sc2; Q10 q1 a2 co; Q10 q2 co, ad1; Q10 q3 a1 arg2; Q10 q4 a1 arg1, sc2, co; Q10 q4 a2 ad2; Q10 q6 a1 sc; Q10 q6 a3 co, ad1; Q11 q2 arg3, sc; Q11 q3 sc; Q11 q6 ad3;

Avicébron (Salomon Ibn Gabirol, poète et philosophe andalou) : Q11 q5 co;

Avicenne (Ibn Sina, philosophe et médecin iranien, commentateur d’Aristote): Q1 q10 a1 arg2, ad2 ; Q2 q2 a1 co, sc ; Q3 q9 a1 co ; Q5 q4 co ; Q12 q5 a1 co ; Q12 q9 a1 co ; A2 q3 a1 sc; Q7 q1 a2 co; Q8 q1 a1 co; Q8 q1 a2 co; Q8 q3 co; Q9 q1 co ; Q9 q3 ad2; Q9 q4 a1 arg3 et 4, ad3; Q9 q4 a4 ad3, co; Q9 q4 a5 co; Q9 q5 a1 co, ad sc; Q10 q1 a1 co; Q10 q4 a1 ad2;

Basile (saint Basile de Césarée, Docteur) : Q1 q4 a3 co ; Q3 q12 a1 arg2 ; Q8 q8 co ;

Bède (saint Bède le Vénérable, Docteur) : Q5 q11 a1 sc, co ; A2 q2 a3 co ; Q7 q6 a2 sc2 ;

Benoît : Q1 q9 a4 arg2, co ; Q4 q12 a1 arg5; Q4 q12 a1 co; Q10 q5 a2 arg2;

Bernard (saint Bernard de Clairvaux, Docteur) : Q1 q8 a1 sc, co ; Q1 q9 a2 arg1 ; Q2 q1 a2 sc2 ; Q2 q5 a1 sc ; Q2 q7 a1 arg3 ; Q4 q8 a2 arg ; Q5 q9 a2 sc ; Q12 q10 co ; Q9 q7 a1 arg2, ad2; Q9 q7 a2 arg4; Q10 q5 a2 sc2, co;

Boèce : Q2 q2 a1 co ; Q2 q2 a2 co ; Q3 q8 co ; Q4 q4 a2 sc; Q12 q4 co; Q7 q3 a2 arg2, co, ad2; Q7 q4 a3 arg1; Q8 q1 a1 ad2; Q8 q4 a2 arg1, ad1; Q9 q4 a1 arg2, sc, co, ad2; Q10 q2 arg4;

Calixte, pape: Q7 q7 a2 arg5;

“Canon”: Q1 q9 a4 tit2; Q3 q5 a1 arg2, sc; Q7 q7 a1 arg3;

Cassiodore : Q10 q4 a2 arg1, co ;

Chrysostome (saint Jean Chrysostome, Docteur) : Q2 q7 a2 arg1 ; Q2 q8 a1 co ; Q3 q5 a1 ad6 ; Q3 q5 a3 co ; Q3 q6 a2 co ; Q3 q6 a3 arg1 et 2, co, ad2 et 3 ; Q4 q12 a1 co; Q4 q12 a2 ad1; Q5 q13 a1 co; Q12 q9 a2 co; Q12 q11 a3 co; A2 q2 a3 ad1; Q9 q7 a2 arg3;

Cicéron : Q2 q5 a2 sc2, ad sc2 ; Q12 q4 co;

Commentateur Alexandre : Q8 q3 co ;

Commentateur Averroès : Q8 q3 co ;

Conférences des Pères : Q4 q12 a2 co et ad2 ;

Damascène (saint Jean Damascène, Docteur) : Q3 q2 a2 co ; Q3 q2 a3 sc ; Q3 q9 a2 co ; Q4 q3 a2 arg3 ; Q4 q5 co ; Q6 q10 co ; Q4 q12 a1 arg15, ad15 ; Q5 q3 a1 co ; Q5 q4 ad arg ; Q12 q6 a2 co ; A2 q2 a3 co ; Q8 q3 ad3; Q8 q4 a2 co; Q9 q4 a5 arg2; Q10 q3 a2 arg1;

Denys (pseudo saint Denys l’Aréopagite) : Q3 q2 a1 arg2; Q3 q3 a2 sc, co; Q3 q5 a1 co; Q3 q6 a3 co; Q6 q2 a1 co; Q6 q9 a2 sc; Q6 q11 co; Q4 q4 a1 arg1; Q4 q12 a1 co; Q4 q12 a2 arg5 et 6; Q5 q4 arg, co, ad arg; A2 q2 a1 arg1; A2 q3 a2 co; Q7 q1 a3 co; Q7 q3 a2 arg1 et 2; Q7 q6 a1 arg4, ad2; Q7 q6 a2 co; Q8 q1 a1 co; Q8 q4 a1 co; Q8 q6 a5 co; Q10 q3 a1 sc1; Q11 q7 co;

Droit canonique : Q2 q4 a2 arg1; Q3 q5 a1 arg3, sc1 et 2, co ; Q3 q5 a3 co ; Q3 q5 a4 arg ; Q3 q6 a3 sc, co et ad3 ; Q6 q3 a2 arg, co; Q4 q8 a2 sc; Q4 q8 a4 co; Q4 q12 a1 arg6, 7, 8; Q4 q12 a1 arg17, sc1 et 5, co, ad9; Q5 q2 a1 sc; Q5 q9 a1 arg1; Q12 q12 arg1; Q12 q16 a2 arg; A1 arg6 et 7, ad6 et 7 ; Q7 q7 a2 arg3 et 5; Q7 q7 a2 ad3 et 5; Q8 q5 a3 sc; Q9 q7 a2 arg1 et 2; Q11 q8 a2 arg1 et 3, ad1 et 3;

Empédocle : Q4 q2 a2 co;

Eutychès (hérétique): Q3 q2 a2 ad1;

Gennadius : Q12 q7 a2 co ;

La glose interlinéaire sur l’Ecriture Sainte (auteurs divers) : Q1 q1 arg2, sc ; Q2 q6 a1 arg2 ; Q2 q6 a2 arg, sc ; Q3 q5 a2 sc1 ; Q3 q6 a3 co et ad3 ; Q3 q12 a1 arg1 ; Q3 q12 a2 sc ; Q6 q7 arg1 ; Q4 q10 a1 arg ; Q4 q11 a1 arg2 ; Q4 q12 a1 ad20 ; Q4 q12 a2 arg8, 9 et 13 ; Q5 q11 a1 sc ; Q5 q11 a3 sc ; Q12 q22 a2 sc ; A2 q2 a3 arg1, co ; Q7 q5 a3 arg2 ; Q7 q7 a1 arg1 et 5, co, ad sc1; Q7 q7 a2 arg4 et 8, sc1, 2 et 3, co; Q7 q7 a2 ad2, 3, 6 et 7, ad sc; Q8 q2 a2 sc; Q8 q4 a1 arg2; Q8 q4 a2 sc; Q8 q5 a1 arg1, ad1 et 2; Q8 q6 a5 arg; Q8 q7 a2 sc; Q9 q7 a1 arg1, co; Q10 q1 a2 arg1, ad1; Q10 q4 a1 co; Q10 q6 a1 arg1; Q10 q6 a3 arg2, sc2; Q10 q7 a1 co, ad1;

Grégoire (saint Grégoire le Grand, pape et Docteur) : Q1 q1 arg1 et 2, ad1, co ; Q1 q8 a2 sc ; Q1 q10 a1 ad2 ; Q2 q1 a2 arg3 ; Q2 q4 a1 ad1 ; Q3 q4 a1 arg1 et 3, co; Q3 q5 a3 co ; Q3 q6 a3 co, ad4 ; Q3 q11 sc ; Q3 q14 a2 sc ; Q6 q3 a1 arg1 ; Q4 q10 a2 arg ; Q4 q12 a1 arg 2 et 6 ; Q4 q12 a1 arg14 et 16, co, ad2, ad6, ad11 ; Q4 q12 a2 arg10 ; Q5 q4 ad arg ; Q5 q5 a1 sc, co ; Q5 q9 a2 arg ; Q5 q11 a1 arg, ad arg ; Q5 q11 a2 arg1 et 2, co, ad1 ; Q5 q12 a2 sc ; Q12 q7 a2 co ; Q12 q15 co ; Q12 q18 a2 co ; A1 arg8; Q7 q6 a3 sc; Q7 q7 a2 co, ad7; Q9 q4 a5 sc; Q9 q7 a1 sc; Q10 q6 a2 co; Q10 q6 a3 arg1, co; Q10 q8 sc;

Hilaire (saint Hilaire de Poitiers, Docteur) : Q2 q2 a1 arg2 ; Q4 q4 a1 arg2 ; Q5 q2 a2 co ; Q12 q5 a1 sc, co ; Q12 q13 ad1 ;

Hugues de Saint-Victor : Q4 q7 a1 arg1, ad1 ; Q5 q5 a1 co ; Q9 q1 arg;

Innocent IV : Q3 q5 a1 arg1, ad1 ;

Isidore (saint Isidore de Séville) : Q1 q8 a1 co ; Q3 q5 a2 co ;

Jérôme (saint Jérôme, Docteur) : Q1 q7 a2 ad2 ; Q1 q8 a2 arg ; Q2 q4 a2 co ; Q3 q5 a2 ad2 ; Q3 q10 a2 arg ; Q6 q7 arg3; Q4 q8 a4 co; Q4 q12 a2 arg7 et 15, ad1 et 2;Q5 q2 a1 sc; Q5 q9 a2 co; Q5 q11 a1 sc, co; Q12 q6 a2 co; A1 arg14, ad14; Q7 q6 a1 sc2, ad5; Q7 q7 a1 co, ad sc3 et 4; Q7 q7 a2 co;

Julien et Galien (hérétiques): Q3 q2 a2 co;

Léon (saint Léon le Grand, pape et Docteur) : Q5 q5 a1 sc, co ; Q8 q4 a1 arg3 ;

Maître des Sentences (Pierre Lombard) : Q1 q4 a3 arg1, ad1 ; Q2 q7 a2 arg3 ; Q4 q11 a1 arg1 ; Q12 q15 co ; Q9 q2 a1 co ; Q10 q3 a1 arg2 ;

Martin (saint Martin de Tours) : Q7 q7 a2 ad6 ;

Nestorius (hérétique) : Q3 q4 a2 co ; Q9 q2 a1 co ;

Origène : Q3 q5 a1 co ; Q4 q12 a1 co ; Q4 q12 a2 ad1 ; Q9 q2 a2 co;

Péripatéticiens : Q12 q15 co ;

Platon : Q4 q2 a2 co ; Q12 q6 a2 co; A2 q1 a2 arg2, ad2; Q7 q4 a3 co; Q9 q5 a1 co; Q10 q4 a2 co;

Porphyre (philosophe néo-platonicien): Q7 q7 a1 co;

Proclus (philosophe néo-platonicien, auteur de “Sur les causes”) : Q2 q2 a1 sc ; Q5 q4 co ;

Prosper : Q3 q5 a2 arg3, ad3 et 5 ;

Sénèque : Q10 q6 a3 sc1 ;

Silvestre : Q2 q4 a2 co ;

Stoïciens : Q12 q4 co;

« Sur les enseignements ecclésiastiques » : Q3 q5 a2 ad2 ; Q9 q5 a1 co ;

« Sur les intelligences » (anonyme) : Q6 q11 sc, ad sc ; Q9 q4 a4 arg1 ;

« Sur l’esprit et l’âme » (anonyme) : Q8 q5 a1 arg2 ; Q8 q9 a2 co ; Q10 q3 a1 arg1 ;

Valère Maxime : Q10 q6 a2 sc;

Végèce : Q4 q12 a1 ad18 ;

Vies des Pères : Q7 q7 a2 ad6 ; Q10 q6 a2 sc ;

Vigilance (hérétique) : Q3 q5 a2 ad2 et 5 ;

INDEX DES CITATIONS BIBLIQUES

----------------------- ANCIEN TESTAMENT -----------------------

Genèse

Gn 1, 1 > A2 q1 a1 ; Gn 1, 7 > Q4 q2 a2 ; Gn 1, 28 > Q3 q11 a2, Q7 q7 a1 co ; Gn 2, 16 > Q7 q7 a1 ; Gn 3, 16 > Q2 q6 a1 arg1, Q7 q7 a1 ad4 ; Gn 3, 19 > Q7 q7 a1, Q12 q18 a3 arg2 ; Gn 9, 13 > Q3 q14 a1 ; Gn 16, 19 > Q8 q4 a4, Q8 q6 a4 arg2 ; Gn 17, 1 > Q1 q7 a2, Q3 q6 a3, Q4 q12 a2 ; Gn 23, 17 > Q7 q7 a2 ; Gn 47, 6 > Q4 q8 a4 ;

Exode

Ex 1, 15-21 > Q8 q6 a4 arg2 ; Ex 5, 4 > Q3 q5 a1 ; Ex 12, 22 > Q4 q12 a1 ; Ex 20, 5 > Q1 q9 a2 ; Ex 20, 8 > Q3 q5 a2 ; Ex 20, 12 > Q3 q6 a2, Q8 q4 a2 ; Ex 20, 14 > Q3 q5 a2 ; Ex 20, 16 > Q8 q4 a2 ; Ex 21, 33 > Q4 q12 a1 ; Ex 25, 25 > Q5 q12 a1 ; Ex 25, ? > Q7 q7 a2 ; Ex 33, 20 > Q1 q1 , Q10 q8 a1;

Nombres

Nb 21, 8, > Q4 q12 a1 ; Nb 30, 4 > Q4 q12 a1 ;

Deutéronome

Dt 10, 11 > Q8 q4 a4 ; Dt 17, 8 > Q4 q8 a3 ; Dt 21, 18 > Q2 q5 a1 ;

Josué

Jos 4, 3 > Q7 q6 a2 ad2 ;

1 Rois

1 R 16, 7 > Q5 q8 a1 ad arg ;

2 Rois

2 R 4, 27 > Q12 q17 ad arg ;

1Chroniques

1 Ch 29, 1 > Q4 q12 a1 ;

2 Chroniques

2 Ch 20, 12 > Q12 q23 a1 ;

Esdras

Esd 4, 35 > Q12 q14 a1 sc ;

Tobie

Tb 4, 9 > Q3 q6 a1 ;

Judith

Jdt 10, 11-17 > Q8 q6 a4 arg2 ; Jdt 16, 17 > Q7 q5 a3 arg1 ;

Job

Jb 4, 18 > A2 q2 a2 ; Jb 5, 7 > Q7 q7 a1 ; Jb 19, 27 > Q11 q6 a1 ; Jb 24, 19 > Q8 q8 a1 ; Jb 31, 14 > A2 q1 a1 ;

Psaumes

Ps 2, 1 > Q12 q13 ad2 ; Ps 4, 7 > Q10 q4 a1 co ; Ps 10, 5 > Q10 q1 a2 ; Ps 11, 1 > Q10 q4 a1 co ; Ps 15, 5 > Q8 q4 a1 ; Ps 15, 10 > Q4 q5 a1 ; Ps 28, 7 > Q8 q8 a1 ; Ps 31, 5 > Q4 q7 a1 arg3 ; Ps 35, 10 > Q1 q1, Q7 q1 a1, Q10 q8 a1 ; Ps 44, 2 > Q7 q6 a3 ; Ps 57, 11 > Q8 q7 a1 ; Ps 93, 4 > Q4 q12 a1 co ; Ps 100, 7 > A1 ; Ps 118, 63 > Q2 q7 a2 ; Ps 118, 106 > Q4 q12 a1 ; Ps 118, 127 > Q4 q10 a1 ; Ps 118, 130 > Q7 q6 a1 ; Ps 130, 2 > Q4 q12 a2 arg9 ; Ps 134, 6 > Q11 q3 a1 ; Ps 146, 5 > Q3 q2 a1, Q4 q2 a1 ; Ps 148, 4 > Q4 q2 a2 ;

Ecclésiaste

Qo 4, 14 > Q5 q11 a1 ad arg ; Qo 9, 1 > Q9 q8 a1 ;

Proverbes

Pr 10, 12 > A1 ; Pr 12, 26 > Q5 q3 a2 ; Pr 13, 11 > Q4 q 2 a1 ; Pr 15, 27 > Q6 q3 a1 ; Pr 22, 6 > Q4 q12 a1 ; Pr 24, 11 > Q5 q9 a1 ; Pr 26, 8 > Q8 q4 a2 ; Pr 27, 23 > Q1 q6 a3, Q12 q20 a1 ;

Sagesse

Sg 1, 14, > Q4 q3 a1 ; Sg 5, 3 > Q3 q10 a2 ; Sg 5, 20 > Q8 q8 a1 ; Sg 6, 21 > Q3 q4 a1 co ; Sg 7, 13 > Q3 q4 a1 ; Sg 7, 14 > Q2 q8 a2 ; Sg 9, 15 > Q1 q1 ; Sg 11, 16 > Q7 q5 a2 sc ; Sg 11, 24 > A1 ; Sg 12, 17 > Q4 q2 a1 ;

Ecclésiastique

Si 3, 22 > Q3 q9 a2 ; Si 3, 25 > Q3 q14 a2 ; Si 12, 6 > A1 ; Si 17, 12 > Q10 q6 a2, Q12 q18 a1 ; Si 20, 7 > Q5 q14 a1 ; Si 25, 5 > Q4 q12 a1 ; Si 26, 20 > Q3 q7 a1 ; Si 31, 8 > Q3 q5 a3, Q3 q6 a3, Q4 q12 a1 ;

Isaïe

Is 3, 14 > Q6 q7 a1, Q7 q7 a2 ; Is 4, 9 > Q8 q7 a2 ; Is 5, 20 > Q12 q22 a2 ; Is 6, 8 > Q12 q11 a3 ; Is 14, 9 > Q3 q10 a2 ; Is 26, 11 > Q8 q7 a1 ; Is 33, 15 > Q5 q11 a3 ; Is 41, 23 > Q7 q1 a3 ; Is 43, 7 > Q6 q5 a2 ; Is 50, 5 > Q2 q4 a1 ; Is 56, 24 > Q2 q7 a1 ; Is 61, 8 > Q12 q18 a3 ; Is 66, 24 > Q7 q5 a3, Q8 q7 a1 ;

Jérémie

Jr 1, 6 > Q5 q11 a2 co; Jr 17, 9 > Q12 q5 a2 ;

Lamentations

Lm 1, 11 > Q1 q7 a2 ; Lm 3, 27 > Q4 q12 a1 ; Lm 3, 52 > Q A1 ;

Ezéchiel

Ez 3, 18 et 33, 6 > Q2 q4 a2 arg5 ; Ez 13, 5 > Q5 q13 a1, Q7 q7 a2 ; Ez 32, 27 > Q3 q10 a2, Q8 q7 a2 ; Ez 33, 7 > Q2 q4 a2 ad5 ;

Daniel

Dn 2, 2-3 > Q12 q23 a1 co ; Dn 2, 34 > Q7 q6 a2 ad1 ; Dn 4, 24 > Q3 q6 a1 ; Dn 8, 5 > Q7 q6 a2 arg1 ; Dn 12, 4 > Q7 q6 a1 ;

Osée

Os 2, 18 > Q12 q4 a2 ;

Joël

Jl 3, 2 > Q10 q1 a2 ;

Nahum

Na 1, 9 > Q A1

Zacharie

Za 11, 17 > Q8 q4 a2 ;

Malachie

Ml 3, 10 > Q6 q5 a4 ;

----------------------- NOUVEAU TESTAMENT -----------------------

Evangile selon Matthieu

Mt 1, 18 > Q9 q2 a2 arg3 ; Mt 4, 6, 9 et 10 > Q5 q13 a1 co ; Mt 5, 20 > Q4 q12 a2 ; Mt 5, 39 > Q4 q10 a2, Q5 q13 a1, Q6 q7 a1 ; Mt 5, 48 > Q1 q7 a2, Q4 q12 a2 ; Mt 6, 2 > Q5 q12 a1 ; Mt 6, 12 > A1 ; Mt 6, 25 > Q7 q7 a1 ; Mt 6, 26 > Q7 q7 a2 ; Mt 6, 33 > Q4 q12 a1, Q7 q7 a2 ad6 ; Mt 7, 6 > Q7 q6 a1 ; Mt 7, 12 > Q5 q9 a1 ; Mt 7, 22 > Q2 q4 a1 ; Mt 7, 25 > Q6 q4 a1 ; Mt 8, 22 > Q3 q6 a2 co; Mt 9, 9 > Q3 q5 a3 ; Mt 10, 10 > Q2 q4 a3, Q12 q13 arg1, ad1 ; Mt 10, 23 > Q12 q18 a2 ; Mt 10, 28 > Q12 q18 a2 ; Mt 11, 19 > Q2 q8 a1, Q5 q13 a1 ; Mt 11, 25 > Q3 q9 a2 ; Mt 12, 24, > Q5 q13,a. ; Mt 12, 32 > Q2 q8 a1 ; Mt 12, 40 > Q2 q1 a1 ; Mt 13, 30 > Q10 q7 a1 arg1 ; Mt 14, 15-21 > Q4 q12 a2 arg6 ; Mt 15, 4 > Q3 q6 a2 ; Mt 15, 5 > Q4 q7 a2 ; Mt 15, 6 > Q3 q6 a2 ; Mt 15, 12 > Q4 q12 a1 ; Mt 15, 14 > Q3 q4 a2 ; Mt 15, 32-38 > Q4 q12 a2 arg6 ; Mt 16, 19 > Q2 q8 a2 ; Mt 16, 26 > Q3 q6 a3, Q5 q12 a1 ; Mt 18, 15 > Q1 q8 a1, Q11 q10 a1, Q11 q10 a2 ; Mt 19, 6 > Q2 q4 a2 ; Mt 19, 13 > Q3 q5 a1 ; Mt 19, 16 > Q4 q12 a1 ; Mt 19, 17 > Q3 q5 a2, Q7 q7 a1 ; Mt 19, 21 > Q3 q5 a2, Q4 q12 a2 ; Mt 19, 23 > Q3 q5 a3, Q4 q12 a1 ; Mt 19, 27 > Q1 q7 a2 ; Mt 19, 29 > Q3 q5 a1 ; Mt 22, 37 > Q4 q12 a2, Q5 q10 a1 co ; Mt 23, 2 > Q3 q4 a2 ; Mt 23, 5 > Q12 q9 a2 ; Mt 23, 13, > Q3 q5 a4 ; Mt 23, 15 > Q3 q5 a1 ; Mt 23, 23 > Q2 q4 a3, Q6 q5 a4 ; Mt 24, 48 > Q6 q7 a1 ; Mt 24, 36 > A2 q1 a2 ; Mt 25, 50 > Q1 q2 a2 ; Mt 26, 26 > Q7 q4 a1 ; Mt 26, 74 > Q9 q7 a1 ; Mt 28, 19 > Q12 q13 ad1 ;

Evangile selon Marc

Mc 5, 19, > Q4 q12 a1 ; Mc 15, 37 > Q1 q2 a2 ; Mc 15, 39 > Q1 q2 a2 ; Mc 16, 20 > Q2 q4 a1 ;

Evangile selon Luc

Lc 1, 5 > Q5 q2 a1 ; Lc 1, 32 > Q1 q2 a1 ; Lc 1, 37 > Q9 q1 a1 ; Lc 3, 11 > Q6 q7 a1 ; Lc 5, 27 > Q5 q11 a1 ; Lc 9, 60 > Q7 q7 a2 ; Lc 11, 41 > Q8 q6 a2 ; Lc 12, 31 > Q2 q6 a2 ; Lc 12, 33 > Q7 q7 a2 arg4 ; Lc 13, 28 > Q7 q5 a3 arg2 ; Lc 14, 26 > Q5 q11 a1 ; Lc 15, 22 > A2 q2 a3 ; Lc 16, 23 > Q3 q9 a1, Q10 q4 a2 arg2 ; Lc 16, 24 > Q3 q10 a1 ; Lc 16, 27 > Q3 q9 a2, Q8 q7 a2 ; Lc 18, 12, > Q6 q5 a4, Q2 q4 a3 ; Lc 18, 22 > Q4 q12 a2 ; Lc 18, 30 > Q7 q7 a2 ad6 ; Lc 19, 9 > A1 ; Lc 22, 25 > Q12 q11 a3 ; Lc 22, 36 > Q7 q7 a2, Q12 q13 a2 ad1 ; Lc 23, 46 > Q1 q2 a2 ;

Evangile selon Jean

Jn 1, 3 > Q1 q9 a1 ; Jn 1, 18 > Q1 q1 ; Jn 3, 5 > Q6 q3 a1 ; Jn 4, 24 > Q2 q8 a1 ; Jn 5, 27 > Q10 q1 a2 ; Jn 6, 37 > Q10 q7 a2 ; Jn 6, 45 > Q2 q4 a1 ; Jn 6, 71 > Q3 q5 a1 ; Jn 8, 11 > Q2 q8 a2 ; Jn 9, 1 > Q3 q3 a3 ; Jn 10, 9 > Q8 q9 a2 co ; Jn 10, 10 > Q6 q3 a1 ; Jn 10, 17 > Q1 q2 a2 ; Jn 11, 51 > Q9 q8 a1 ; Jn 15, 13 > Q4 q10 a1, Q5 q3 a2 ; Jn 15, 22 > Q2 q4 a1 ; Jn 15, 24 > Q2 q4 a1 ; Jn 16, 2 > Q3 q12 a1 ; Jn 16, 13 > Q9 q8 a1 ; Jn 17, 3 > Q8 q9 a1 ; Jn 17, 5 > Q5 q6 a1 ; Jn, 19, 30 > Q1 q2 a2 ; Jn 20, 19 > Q1 q10 a2 ; Jn 21, 15 > Q3 q4 a1;

Actes

Ac 1, 11 > Q10 q1 a2 ; Ac 1, 26 > Q12 q23 a1 ; Ac 4, 32 > Q4 q12 a1 ; Ac 5, 29 > Q12 q18 a2 ; Ac 5, 38 > Q3 q5 a1 ; Ac 6, 2 > Q7 q7 a2 ; Ac 7, 51 > Q2 q4 a1, Q3 q5 a4 sc ; Ac 9, 36-42 > Q8 q5 a1 co; Ac 10, 4 > A1 ; Ac 13, 46 > Q12 q18 a2 co ; Ac 15, 9 > Q6 q3 a1 ; Ac 20, 20 > Q12 q18 a2 ; Ac 20, 27 > Q2 q4 a3 ; Ac 20, 34 > Q7 q7 a1 ; Ac 22, 7 > Q5 q13 a1 ;

Romains

Rm 2, 2 > Q2 q7 a2 ; Rm 2, 14 > Q3 q12 a1 ; Rm 5, 12 > Q2 q1 a2, Q6 q5 a1 ; Rm 6, 12 > Q4 q11 a1 ; Rm 6, 22 > Q5 q10 a1 ; Rm 7, 6 > Q10 q5 a1 co ; Rm 7, 25 > Q6 q9 a1 ; Rm 8, 1 > Q4 q11 a2 ; Rm 8, 3 > Q6 q9 a1 ; Rm 8, 30 > Q2 q4 a1 ; Rm 9, 16 > Q11 q3 a1 ; Rm 10, 10 > Q1 q6 a1, Q9 q7 a1 ; Rm 10, 15 > Q12 q18 a1 ; Rm 10, 17 > Q2 q4 a1 ; Rm 11, 16 > Q3 q7 a21 ; Rm 12, 1 > Q5 q9 a2 co ; Rm 12, 4 > Q7 q7 a1 ; Rm 13, 6, > Q7 q7 a2 ; Rm 14, 5 > Q3 q4 a2 ; Rm 14, 17 > Q5 q9 a2 ; Rm 14, 23 > Q3 q12 a2 ; Rm 15, 27 > Q7 q7 a2 ;

1 Corinthiens

1 Co 1, 13 > Q12 q13 a1 ; 1 Co 1, 17 > Q1 q7 a2 ; 1 Co 2, 4 > Q7 q7 a2 ; 1 Co 2, 10 > Q9 q8 a1 ; 1 Co 2, 11 > Q3 q14 a2, Q9 q8 a1 ; 1 Co 2, 14 > Q14 q17 a1 ; 1 Co 3, 2 > Q5 q12 a2 ; 1 Co 3, 15 > Q6 q8 a1 ; 1 Co 3, 16 > Q3 q3 a3 ; 1 Co 4, 1 > Q8 q4 a1 ; 1 Co 4, 2 > Q6 q7 a1 ; 1 Co 4, 5 > Q5 q8 a2, Q12 q22 a2 ; 1 Co 5, 12 > Q10 q7 a1 ; 1 Co 5, 13 et 5, 6 > Q12 q24 a1 ; 1 Co 6, 9 > A1; 1 Co 7, 4 > Q10 q5 a3 co; 1 Co 7, 15 > Q2 q4 a2 ; 1 Co 7, 25 > Q3 q5 a2, Q10 q5 a1 ; 1 Co 7, 31 > A2 q1 a1 ; 1 Co 7, 34 > Q4 q12 a2 ; 1 Co 8, 6 > Q9 q2 a1 ; 1 Co 9, 7 > Q7 q7 a2 ; 1 Co 9, 10 > Quod. II, 6, a. 2 ; 1 Co 9, 11 > Q7 q7 a2 co, Q12 q18 a3 ; 1 Co 9, 12 > Q6 q5 a4, Q7 q7 a2 ad7 ; 1 Co 9, 13 > Q2 q4 a3, Q7 q7 a2 ; 1 Co 9, 14 > Q6 q5 a4, Q7 q7 a2 ; 1 Co 9, 17 > Q6 q7 a1 ; 1 Co 9, 27 > Q5 q9 a2 ; 1 Co 10, 33 > Q4 q12 a1 ; 1 Co 11, 3 > Q4 q7 a2 ; 1 Co 11, 29 > Q5 q6 a2 ; 1 Co 11, 34 > Q4 q8 a2 ; 1 Co 12, 11 > Q12 q17 a1 ; 1 Co 12, 28 > Q3 q6 a3 ; 1 Co 13, 2 > Q3 q6 a3 ; 1 Co 13, 3 > Q4 q10 a1 ; 1 Co 14, 22 > Q2 q4 a1 ; 1 Co 15, 24 > Q2 q6 a1 ; 1 Co 15, 33 > Q10 q7 a1 ; 1 Co 15, 44 > Q1 q10 a1 ; 1 Co 16, 1 > Q4 q8 a2 ;

2 Corinthiens

2 Co 2, 10 > Q3 q7 a1 ; 2 Co 2, 16 > Q5 q11 a2 ; 2 Co 3, 17 > Q7 q7 a2 ; 2 Co 4, 5 > Q3 q6 a3 ; 2 Co 5, 1 > A2 q2 a3 ; 2 Co 6, 3 > Q5 q13 a1 ; 2 Co 6, 5 > Q7 q7 a1 ; 2 Co 6, 14 > Q5 q6 a2 co, Q10 q7 a1 ; 2 Co 6, 17 > Q10 q7 a1 ; 2 Co 11, 12 > Q7 q7 a2 ; 2 Co 12, 1 > Q8 q2 a2 sc ; 2 Co 12, 3 > Q1 q1 ; 2 Co 12, 4 > Q8 q2 a2 ; 2 Co 13, 3 > Q4 q8 a2 ;

Galates

Ga 2, 21 > Q2 q1 a2 ; Ga 3, 27 > Q6 q3 a1 ; Ga 5, 2 > Q4 q8 a2 ; Ga 6, 10 > Q1 q7 a2, Q12 q18 a1 ;

Ephésiens

Ep 2, 8 > Q2 q4 a1 ; Ep 3, 17 > Q6 q3 a1 ; Ep 4, 19 > Q6 q9 a2 ; Ep 4, 28 > Q7 q7 a1 ; Ep 5, 2 > Q2 q1 a2 ;

Philippiens

Ph 1, 29 > Q2 q4 a1 ; Ph 3, 7 > Q3 q6 a3 ; Ph 3, 17 > Q7 q7 a2 ; Ph 3, 21 > Q5 q3 a1 ; Ph 4, 1 > Q5 q12 a1 ;

Colossiens

Col 3, 14 > Q3 q6 a3, Q4 q12 a2 ; Col 3, 20 > Q2 q5 a1 ;

1 Thessaloniciens

1 Th 4, 3 > Q5 q10 a1 ; 1 Th 4, 11 > Q7 q7 a1 ad sc3 ; 1 Th 4, 16 > Q10 q1 a2 ; 1 Th 4, 17 > Q10 q1 a2 ; 1 Th 5, 22 > Q4 q12 a1 ;

2 Thessaloniciens

2 Th 3, 11 > Q7 q 7 a1 co; 2 Th 3, 6 > Q7 q7 a1 ad sc5 ; 2 Th 3, 7 > Q7 q7 a2 ; 2 Th 3, 8-9 > Q7 q7 a2 ad arg7 ; 2 Th 3, 10 > Q7 q7 a1, Q7 q7 a2 arg1 ; 2 Th 3, 14 > Q7 q7 a1 ;

1 Timothée

1 Tm 1, 5 > Q5 q10 a1 ; 1 Tm 2, 5 > Q8 q9 a2 ; 1 Tm 2, 9 > Q10 q6 a2 ; 1 Tm 3, 1 > Q5 q11 a2 ; 1 Tm 3, 2 > Q8 q4 a1, Q4 q8 a2 ; 1 Tm 4, 8 > Q7 q7 a2, Q3 q5 a2 ; 1 Tm 4, 10 > Q6 q5 a1 ; 1 Tm 5, 17 > Q2 q6 a1, Q2 q6 a2, Q7 q7 a2 ; 1 Tm 5, 18 > Q12 q18 a3 ; 1 Tm 5, 20 > Q11 q10 a1 ; 1 Tm 6, 8 > Q10 q6 a2 ; 1 Tm 6, 12 > Q3 q6 a3 co ;

2 Timothée

2 Tm 1, 12 > Q7 q7 a2 ; 2 Tm 2, 2 > Q1 q7 a2 ; 2 Tm 2, 4 > Q7 q7 a2 ; 2 Tm 2, 6 > Q7 q7 a2 ; 2 Tm 4, 2 > Q12 q18 a2 ;

Tite

Tt 1, 6, > Q4 q8 a2 ; Tt 1, 9 > Q4 q9 a3 ;

Hébreux

He 1, 3 > Q4 q3 a1 ; He 1, 14 > Q7 q1 a3 ; He 2, 14 > Q2 q1 a2 ; He 5, 4 > Q2 q6 a1 ; He 6, 16 > Q1 q9 a2 ; He 7, 7 > Q4 q12 a1 ; He 10, 14 > Q2 q1 a2 ; He 10, 34 > Q4 q10 a2 ; He 11, 1 > Q3 q14 a2 ; He 12, 9 > Q2 q5 a1, Q3 q6 a2 ; He 13, 12 > Q5 q3 a1 ;

Jacques

Jc 2, 1 > Q4 q8 a4 ; Jc 2, 2 > Q10 q6 a1 ; Jc 2, 3 > Q6 q5 a3 ; Jc 2, 6 > Q5 q13 a1 ; Jc 3, 6 > A2 q2 a3 ; Jc 4, 6 > Q6 q5 a6 ;

1 Pierre

1 P 2, 17 > Q10 q6 a1 co ;

1 Jean

1 Jn 2, 2 > Q3 q2 a1 ; 1 Jn 3, 2 > Q1 a1 ; 1 Jn 3, 16 > Q6 q7 a1 ; 1 Jn 4, 1 > Q3 q5 a1 ; 1 Jn 4, 10 > A1 ; 1 Jn 5, 7 > Q7 q3 a1 ;

2 Jean

2 Jn 10-11 > Q10 q7 a1 ;

Apocalypse

Ap 2, 17 > Q8 q7 a1 ; Ap 15, 14, > Q6 q3 a1 ; Ap 16, 9 > Q3 q10 a2 ;

INDEX DES PRINCIPAUX LIEUX THÉOLOGIQUES

Acception de personne : Q6 q5 a3, Q4 q8 a4, Q10 q6 a1;

Accident et substance : Q9 q3;

Adam : s’il n’avait pas péché Q3 q11; Q5 q5 a1;

Aevum : Q5 q4, Q10 q2 ;

Aimer Dieu : Q1 q4 a3 ; Q1 q5 co;

Ambition : légitime Q2 q6 a1; désintéressement Q2 q6 a2 ; demander une chaire magistrale Q3 q4 a1;

Âme : du Christ Q1 q2 a2, et jouissance Q7 q2 ; composée matière/forme? Q3 q8; son mode de connaissance post mortem Q3 q9 a1; et corps Q12 q7 a1, A2 q3 a1 et a2 ; son origine Q12 q7 a2, Q9 q5 a1; âme séparée et perceptions Q10 q4 a2; âme sensitive et intellective Q11 q5;

Ancien Testament : préceptes Q2 q4 a3 co ;

Ange : et mouvement Q1 q3 a1, Q9 q4 a4 ; mouvement et durée Q11 q4 ; sa composition Q2 q2 a1, Q7 q3 a2, Q9 q4 a1 ; suppôt et nature Q2 q2 a2 ; Q3 q2 a3 ; Q3 q3 a1 et a2 ; son influence sur les hommes Q3 q3 a2, Q9 q4 a4 ; son mode d’action Q6 q2 a1 ; et empyrée Q6 q2 a2 ; et aevum Q5 q4, Q10 q2 ; être et accident Q12 q5 a1 ; son mode de connaissance Q12 q5 a2, A2 q2 a1, Q7 q1 a3, Q9 q4 a2 ; et erreur A2 q2 a2 ; mérite et béatitude Q9 q4 a3 ;

Appétit : Q4 q11 a1 co ;

Arc-en-ciel : Q3 q14 a1 ;

Ascèse : son bon usage Q5 q9 a2 ;

Aumône : Q3 q6 a1 ; tout donner aux pauvres Q6 q7 ; en retard Q6 q8 a1 et a2 ; a2 [48] [37 recension commune] ; obligatoire Q8 q6 a2 ;

Autorités ou raisonnements : Q4 q9 a3 ;

Baptême : Q1 q6 a1 arg, Q1 q6 a2 arg2, Q1 q7 a2 co ; des enfants juifs Q2 q4 a2 ; sa nécessité Q6 q3 ; purifie du péché originel Q6 q9 a1 ; salut des enfants morts sans baptême Q6 q3 ;

Béatitude : et intellect Q8 q9 a1 ; et vision du Christ Q8 q9 a2 ;

Bien commun : Q1 q4 a3 co et ad3 ; Q11 q10 a1 ;

Canonisation : Q9 q8 ;

Charité : Q1 q7 a2 ad2, Q1 q8 a1 ad arg, Q4 q10 a1, Q4 q12 a2 arg8 et ad8 ; mesure de la perfection Q3 q6 a3; du Christ Q5 q3 a2 ; son augmentation Q9 q6 ;

Charismes : Q12 q17 ;

Christ : son âme Q3 q2 a1 ; viendra au jugement dernier Q10 q1 a2 ;

Ciel : son influence Q6 q11 ; eaux au-dessus Q4 q2 a2 ; Q12 q6 a1 et a2 ;

Commandements : Q4 q10 a2 ; et conseils Q4 q12 a2, Q5 q10 a1 ; commander Q9 q5 a2 ;

Composé : Q2 q2 a1 et a2 ;

Concupiscence : Q4 q11 a1 ;

Confession : Q1 q6 a1, a2, a3 ; Q1 q6 a3 co, ad1, ad2 ; Q4 q7 a1 ; Q12 q11 a1; Q12 q19; secret Q12 q11 a2;

Connaissance : de la situation d’un défunt Q3 q9 a2 ; par l’âme séparée Q3 q9 a1 ; et intellect Q12 q8, Q12 q9 a1 ; accident de l’esprit ? Q7 q1 a4 ; d’un habitus qu’on n’a pas Q8 q2 a2 ;

Conscience : Q1 q5 ad2, Q1 q8 a2 co ; et erreur Q3 q12 a1 et a2;

Contemplation : et action Q3 q6 a3 ad4 ;

Contrition : Q1 q5 co ; Q1 q6 a2 arg3, ad sc ; Q1 q6 a3 arg1 ; A1;

Corps : du Christ, identique avant/après la mort Q4 q5 ; glorieux Q1 q10 a1 et 2, Q6 q2 a2 ; des damnés Q7 q5 a1, a2 et a3 ;

Correction fraternelle : Q1 q8 a2 co ; Q11 q10 a1 et a2 ;

Coutume : Q2 q4 a2 co, Q2 q4 a3 ;

Création du monde : Q3 q14 a2 ; quand Q5 q1 a1 ;

Damnés : et saints Q8 q7 a1 ; et envie Q8 q7 a2 ; et peine corporelle Q8 Q7 a3 ;

Démons : Q2 q7 a1 co, Q3 q3 a3, Q3 q10 a1, Q5 q4, Q11 q9 a1 ; et peine du feu A2 q2 a3 ;

Destin : Q12 q4 ;

Devoirs : envers les parents Q3 q6 a2 ; du clerc étudiant Q6 q5 a1 ; conflit de devoirs Q10 Q5 a1 ;

Dieu : plusieurs idées en lui Q4 q1 ; vertu en lui Q4 q2 a1 ; il connaît Q5 q1 a2, Q11 q2 ; essence et être personnel Q12 q1 ; sa puissance Q12 q2 a1 et a2 ; est partout Q11 q1 ;

Dîme : Q2 q4 a3 ; due par les pauvres Q6 q5 a4 ;

Droit : divin Q2 q4 a3 co ; naturel Q6 q5 a4 ;

Écriture : ses différents sens Q7 q6 a1, a2 et a3 ;

Église : Q1 q6 a1 co, Q1 q6 a2 arg1, co ; la même depuis le début Q12 q13;

Enfer : Q1 q5 sc, Q3 q10 a1, A2 q2 a3; le feu et l’âme Q2 q7 a1 ; joie des damnés Q3 q10 a2 ; corps des damnés Q7 q5 a1 et a3 ;

Essence divine : Q4 q1 ;

Éternel : le monde l’est-il Q3 q14 a2 ; ciel et monde Q12 q6 a1 ;

Éthique : rembourser une rançon Q5 q9 a1 ; éthique de la vente Q2 q5 a2 ; usage des vêtements précieux Q10 q6 a3 ;

Étudier : est-ce perdre du temps Q1 q7 a2 ; étudiants et erreurs des maîtres Q3 q4 a2 ; étudier la magie Q4 q9 a1 ;

Être : Q2 q2 a1, Q9 q2 a2 Q7 q1 a1, Q9 q4 a1 ; de l’être au non-être Q4 q3 a1 ; et retour à l’être Q4 q3 a2 ;

Eucharistie : Q1 q6 a2 co ; Q1 q6 a3 co ; communion des pécheurs Q5 q6 a2; mélanger le vin consacré Q10 q1 a3 ;

Évêques : Q3 q6 a3 ; et acception de personnes Q6 q5 a3, Q4 q8 a4 ; accepter d’être élu Q5 q11 a2 ; choisir le meilleur Q8 q4 a1 ; mauvais prélat Q8 q4 a2 ; désirer l’épiscopat Q12 q11 a3 ;

Excommunication : Q1 q6 a3 co, Q4 q8 a3 ; fréquenter les excommuniés Q11 q8 a2 ;

Femme : le mari doit veiller sur elle Q4 q7 a2 ;

Filiation du Christ : Q9 q2 a3 ;

Foi : Q2 q4 a1 ; vraie ou fausse Q6 q4 ; et science Q12 q6 a2 ;

Forme / matière : Q3 q1 a1 ;

Génération : Q5 q5 a1 ;

Grâce : Q1 q4 a3 co, ad1-2-3 ; Q1 q6 a1 co ; Q1 q6 a2 co ; toujours nouvelle Q4 q6 ;

Hérétiques : ariens Q4 q5 ; galanites Q4 q5 ; manichéens Q4 q9 a3 co ; novatiens Q10 q7 a2 co ; rapports avec eux Q10 q7 a1 ; et s’ils reviennent Q10 q7 a2 ;

Hypostase : Q1 q2 a1 co ; Q9 q2 a1;

Idée : Q8 q1 a2;

Ignorance : Q1 q9 a3 ;

Immaculée conception : Q6 q5 a1 ;

Immensité divine : Q7 q3 a1 ; Q11 q1 ;

Indulgences : pour les croisés Q2 q8 a2 ;

Infaillibilité pontificale : Q9 q8 ;

Infini : Q3 q2 a1, Q5 q1 a1 co, Q12 q2 a2, Q9 q1 ;

Injures : Q5 q13 a1 ; défendre sa réputation Q10 q6 a2 ;

Intellect : Q5 q5 a2 co, Q7 q1 a2 et a3, Q8 q1 a1 ; angélique/humain A2 q2 a1 ; peut-il voir Dieu Q7 q1 a1 ;

Interprétation de l’Écriture : Q12 q17 ;

Juifs : Q2 q4 a2, Q4 q9 a3 co, Q6 q3 a2 ;

Justice : Q5 q9 a1 co, Q6 q5 a4 ;

Lieu : Q6 q2 a2 ;

Loi : naturelle Q1 q8 a1 ad arg, Q2 q4 a3 co, Q3 q12 a1 ; ancienne/nouvelle Q4 q8 a2 ;

Lumière divine : Q1 q1 ;

Magie : Q4 q9 a1, Q11 q9 a1, Q12 q9 a2 , Q12 q23 a1 ;

Manger : Q3 q2 a3 ; de la viande Q1 q9 a4 ;

Mariage : indissoluble Q2 q4 a2 arg1 et ad1 ; validité Q3 q7 a1, Q6 q3 a2, Q8 q5 a3 ; validité du consentement Q5 q8 a1 ; et vœu de chasteté Q10 q5 a3 ; et maléfice Q11 q9 a1 ; et frigidité Q11 q9 a2 ; bigamie Q4 q8 a2 ;

Martyre : et charité Q4 q10 a1 ; et précepte Q4 q10 a2 ;

Mathématiques : Q8 q1 a1, Q10 q1 a1 ;

Matière : et forme Q3 q8 ; et espèce Q8 q3 ;

Mensonge : Q6 q9 a3, Q5 q6 a2, Q8 q6 a4 ;

Mérite : Q3 q6 a1, Q3 q6 a3 ad4 et 5, Q5 q1 a2, Q5 q7 a2, Q6 q6 ;

Miracles : leur nécessité Q2 q4 a1 ;

Monde : éternel A2 q1 ; fin du monde A2 q1 a2 ;

Mort : du Christ Q1 q2 a2, Q2 q1, Q3 q2 a2 ; mort et croisade Q5 q7 a2 ;

Mouvement : Q1 q3 a1 et 2, Q2 q3, Q9 q4 a4, Q11 q4 ;

Nature : humaine du Christ Q1 q2 a1, Q9 q2 a1 ; Q1 q2 a2 arg2, co ; nature et mérite Q5 q1 a2 ; nature humaine et nourriture Q8 q3 ;

Non-contradiction : Q3 q1 a1 co ; Q3 q1 a2 ;

Obéissance : Q1 q8 a1 ; et mérite Q6 q6 ; et secret Q4 q8 a1 ; ses limites Q10 q5 a2 ;

Ordre : Q5 q10 a1 ;

Parents : puissance paternelle Q2 q4 a2 ; obéissance Q2 q5 a1 ; devoirs envers eux Q3 q6 a2 ; paternité spirituelle Q12 q12 ;

Péché :  sa nature Q1 q9 a1 ; sa gravité Q1 q9 a2, Q5 q10 a2 ; contre l’Esprit Q2 q8 a1 ; mortel Q1 q5 ad1, Q3 q3 a3, Q12 q22 a1, Q8 q6 a5 ; originel Q6 q5 a1 ; sa transmission Q6 q9 a1, Q12 q21 ; se détourner de Dieu Q6 q9 a2 ; et premier mouvement Q4 q11 a1 ; et infidèles Q4 q11 a2 ; et Dieu Q5 q2 a2 ; et soupçon Q12 q22 a2 ; rémission A1 ; et conscience Q8 q6 a3 ; de st Pierre Q9 q7 a1 ;

Peine : Q12 q24 ;

Pénitence : Q5 q12 a1 ;

Perfection : Q1 q7 a2, Q4 q12 a2 ad2 et ad6 , Q5 q11 a1 ; comparée du religieux et du prêtre Q3 q6 a3 ;

Politiques (problèmes) : Q12 q16 a1 ;

Pouvoir et charité : Q5 q11 a2 ;

Prébende : Q1 q7 a1, Q8 q6 a3, Q9 q7 a2 ;

Prédestination : Q5 q1 a2, Q5 q5 a1 co, Q12 q3 ; et libre arbitre Q11 q3 ;

Prédicateur : Q12 q18 a1 et a3 ; et persécution Q12 q18 a2;

Prescription (problèmes juridiques) : Q12 q16 a2 et a3 ;

Prière : prières en retard Q3 q13 a2 ; les dire la veille au soir Q5 q14 ; prier pour soi-même Q8 q5 a1 ; et mérite Q8 q5 a2 ;

Puissance : de Dieu Q5 q2 a1 et a2 ;

Purgatoire : temps différent Q2 q7 a2; prières pour les défunts Q2 q7 a2 co;

Qualité sans quantité : Q7 q4 a3;

Raisonnements : Q4 q9 a3 ;

Rédemption : Q2 q1 a2 ;

Relativité du bien et du mal : Q5 q5 a3 ;

Responsabilité : de l’enseignant Q5 q12 a2 ;

Résurrection : Q3 q2 a3, Q5 q3 a1, Q11 q6 ; et corps des damnés Q7 q5 a2 ;

Sacrements : leur action Q4 q7 a1 co, Q12 q10 ; confirmation Q11 q7 ; eucharistie et prêtre pécheur Q11 q8 a1 ;

Sang du Christ : Q1 q2 a2 co ; Q5 q3 a1 ;

Satisfaction : Q3 q13 a1 ;

Scandale : Q5 q12 a2 ;

Science et foi : Q4 q2 a2, Q6 q11, Q12 q6 a2 ;

Secret : Q1 q8 a1 ; Q4 q8 a1 ; de la confession Q5 q7 a1 ; révéler un adultère Q5 q8 a2 ;

Serment : et obligation Q5 q13 a2 ; licite ou non Q12 q14 a2 ;

Simonie : Q5 q11 a3, Q8 q6 a1 ;

Singuliers : Q7 q1 a3 ;

Substance : Q3 q2 a2 ; Q3 q8 ;

Temps : spirituel/corporel Q2 q3 ; et changement Q7 q4 a2 ; et mouvement Q9 q4 a4 ; et ange Q10 q2 ;

Transsubstantiation : Q3 q1 a2, Q7 q4 a1 et a2 ; et annihilation Q5 q6 a1 ;

Travail manuel et vie religieuse : Q7 q7 a1 ;

Trinité : unité d’essence et de personne Q6 q1 ; distinction Fils/Esprit Q4 q4 a2 ;

Ubiquité : Q3 q1 a2 ;

Unité : Q10 q1 a1 ;

Usure : Q3 q7 a2, Q12 q18 a3 ;

Vanité : Q5 q12 a1 ;

Verbe : Q4 q4 a1 ; Q5 q2 a1 ; du cœur Q5 q5 a2 ;

Vérité : un énoncé est-il toujours vrai Q4 q9 a2 ; Q12 q14 a1 ;

Vertus  morales : Q12 q15 ;

Vie religieuse : à quel âge Q3 q5 a1 ; suite à un vœu Q3 q5 a2 ; même les pécheurs Q3 q5 a3 ; et aumône Q3 q6 a1 ; empêcher autrui d’entrer Q3 q5 a4 ; inciter ou admettre les enfants Q4 q12 a1 ; obéissance Q10 q5 a2 ;

Virginité : Q6 q10, Q5 q2 a1 ;

Vocation : de Matthieu Q5 q11 a1 ; d’enfants Q5 q11 a1 ;

Vœu de chasteté et mariage : Q3 q7 a1, Q8 q5 a3 ;

Voir Dieu : Q1 q1, Q7 q1 a1, Q10 q8 ;

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[1] Né en en 1935, j'ai été professeur d'histoire du Moyen Âge à l'Université de Montréal (Canada) pendant une trentaine d'années. J'y ai enseigné en particulier l'histoire des rapports entre religion et politique au Moyen Âge; j'ai été aussi chargé pendant plusieurs années des cours sur l'histoire du latin médiéval. De plus, j'ai fait partie de l'équipe qui a traduit en français les décrets des conciles œcuméniques pour les éditions du Cerf (j'ai traduit les décrets des conciles de Vienne, de Constance et de Latran V). À ma retraite depuis quelques années, je consacre deux ou trois heures par jour à des travaux de traduction.

[2] Le père Maxime Allard est dominicain et professeur de philosophie et de théologie à Ottawa (Canada). Il est Docteur en théologie de l'Université de Laval. Il est titulaire d'une maîtrise en philosophie à l'Université d'Ottawa (1997). Il a également obtenu une maîtrise et une licence en théologie au Collège dominicain (1991). Ses champs d'intérêt et de recherche sont concentrés sur les sujets suivants : Thomas d'Aquin; le rationalisme au XVIIe siècle (Descartes et Spinoza); l'herméneutique et les philosophies « post-modernes »; la philosophie de la religion; la philosophie politique.

[3] M.-D. Chenu, Introduction à l’étude de Saint Thomas d’Aquin, Paris et Montréal, Librairie philosophique J. Vrin et Institut d’Études Médiévales, coll. “Publications de l’Institut d’Études Médiévales” XI, 1984, p. 245-247; K. Wright, «The Quodlibeta of Thomas Aquinas in the Context of His Work», dans C. Schabel (ed.), Theological Quodlibeta in the Middle Ages: The Thirteenth Century, Leiden, E. J. Brill, coll. “Brill's Companions to the Christian Tradition” 1, 2006, p. 49-134.

[4] Par exemple, cf. Quodlibet 12, q. 9, a. 2.

[5] Quodlibet 11, q. 9, a. 2.

[6] Quodlibet 12, q. 9, a. 2. D’ailleurs le respondeo, étrangement, ne fait aucune référence directe aux animaux et déplace un peu brusquement la question de départ. De plus, la référence à sainte Cécile est absente du traitement parallèle dans la Summa theologiae, IIaIIae, q. 96, a. 4. Voilà bien, par ailleurs, une des rares apparitions de sainte Cécile dans le corpus thomasien. Elle n’est mentionnée par ailleurs que dans le commentaire des Sentences au livre 4 dans les distinctions 7 et 49.

[7] R.L. Friedman, «Dominican Quodlibetal Literature, ca. 1260-1330», dans C. Schabel (ed.), Theological Quodlibeta in the Middle Ages: The Fourteenth Century, Leiden et Boston, E.J. Brill, coll. “Brill's Companions to the Christian Tradition” 7, 2007, p. 401-491.

[8] J.-P. Torrell, Initiation à saint Thomas d’Aquin. Sa personne et son œuvre, 2^e édition, Paris et Fribourg, Cerf et Éditions Universitaires de Fribourg, coll. « Pensée antique et médiévale. Initiation », 2002, p. 301-309; P. Glorieux, La littérature quodlibétique de 1260 à 1320, Le Saulchoir Kain, Revue des sciences philosophiques et théologiques, coll. « Bibliothèque thomiste » 5, 1925; J.F. Wippel, « Quodlibetal Questions Chiefly in Theology Faculties », dans B. Bazán et al. Les Questions disputées et les questions quodlibétiques dans les facultés de théologie, de droit et de médecine, Turnhout, Brepols, coll. « Typologie des sources du Moyen Âge occidental » 44-45, 1985, p. 151-222; E. Axters, «Pour l'état des manuscrits des questions quodlibétiques de saint Thomas d'Aquin», dans Divus Thomas, 41\1938, p. 293-301; P. Synave, «L'ordre des quodlibets VII à XI de S. Thomas d'Aquin», dans Revue Thomiste, 31\1926, p. 43-47; P. Glorieux, «Les quodlibets VII à IX de saint Thomas. Étude critique», dans Recherches de Théologie Ancienne et Médiévale, 13\1946, p. 282-303; Id., «Le plus beau quodlibet de S. Thomas est-il de lui?», dans Mélanges de Science Religieuse, 3\1946, p. 235-268; J. Isaac, «Le Quodlibet 9 est bien de saint Thomas», dans Archives d'Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Âge, 16\1948, p. 145-184.

[9] A.R. Motte, «La chronologie relative du Quodlibet VII et du Commentaire sur le IVe livre des Sentences», dans Bulletin Thomiste, 1\1931, p. 29-45; F. Pelster, «Wann ist das zwölfte Quodlibet des hl. Thomas von Aquin entstanden?», dans Gregorianum 5\1924, p. 278-286; Id., «Beiträge zur Chronologie der Quodlibeta des hl. Thomas von Aquin [1]», dans Gregorianum, 8\1927, p. 508-538; Id., «Beiträge zur Chronologie der Quodlibeta des hl. Thomas von Aquin », dans Gregorianum, 10\1929, p. 52-71 et 387-403; Id., «Literar-historische Probleme der Quodlibeta des hl. Thomas von Aquin, I: Eine kritische Übersicht», dans Gregorianum, 28\1947, p.78-100; Id., «Literar-historische Probleme der Quodlibeta des hl. Thomas von Aquin, II: Die Datierung der Quodlibeta » dans Gregorianum, 29\1948, p. 62-87.

[10] Pour une liste de ses dates et des critères permettant de les retenir, on lira avec profit la préface du P. R.-A. Gauthier, dans Sancti Thomae Aquino, Opera Omnia, tome XXV : Quaestiones de Quodlibet, vol. 1 : Préface, Quodlibet VII, VIII, IX, X, XI, Rome et Paris, Commission Léonine et Éditions du Cerf, 1996, p. IX* et 1*-160*.

[11] Voir, par exemple, Quodlibet XII, q. 8, article unique, q. 9, aa. 1-2, etc. Sur cette situation du texte du Quodlibet XII, on lira avec profit R.-A. Gauthier, op. cit., p. 160*.

[12] À ce propos le travail du P. Gauthier sur la question 6 du Quolibet VII est un chef d’œuvre (cf. Sancti Thomae Aquino, Opera Omnia, tome XXV : Quaestiones de Quodlibet, vol. 1 : Préface, Quodlibet VII, VIII, IX, X, XI, p. 58*-60*).

[13] Cela est particulièrement frappant, par exemple, pour les parallèles, dans le Quodlibet XII avec les question du traité de la religio dans la Summa theologiae portant sur les question 95 et 96.

[14] Quelque chose de similaire est mis à la question au Quodlibet 3, question 2, article 2 : « Il semble que l’œil du Christ, après la mort, n’ait pas été son œil de manière univoque ».

[15] Quodlibet 1, q. 4, a. 1 ad 3; Quodlibet 8, q. 3.

[16] Des remarques précises d’Alain de Libera, de C. Michon et d’O. Boulnois permettent de bien cerner les enjeux philosophiques et académiques des rapports entre Thomas d’Aquin et les reprises des positions d’Averroès : Averroès, L’intelligence et la pensée. Sur le De Anima, présentation et traduction inédite par A. de Libera, Paris, Flammarion, coll. « Garnier\Flammarion – Philosophie », 1999; C. Michon (dir.), Thomas d’Aquin et la controverse sur l’éternité du monde, Paris, Flammarion, coll. « Garnier\Flammarion – Philosophie », 2004.

[17] O. Boulnois, Généalogies du sujet. De saint Anselme à Malebranche, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, coll. « Bibliothèque d’histoire de la philosophie », 2007 ; A. de Libera, Naissance du sujet. Archéologie du sujet I, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, coll. « Bibliothèque d’histoire de la philosophie », 2007; id., La quête de l’identité, Archéologie du sujet I, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, coll. « Bibliothèque d’histoire de la philosophie », 2008.

[18] Quodlibet 7, q. 7, a. 2; Quodlibet 11, q. 10, a. 2.

[19] J.-P. Torrell, op. cit., p. 109-139 ; Y.-M. Congar, « Aspects ecclésiologiques de la querelle entre mendiants et séculiers dans la seconde moitié du xiii^e siècle et le début du xiv^e siècle », dans Archives d'histoire doctrinale et littéraire au Moyen Âge, XXXVI, 1961, p. 35-151; M.-M. DUFEIL, « Signification historique de la querelle des mendiants : ils sont le progrès au 13ème siècle », dans A. Zimmermann (dir.), Die Auseinandersetzungen an der Pariser Universität im XIII. Jahrhundert, Berlin, Walter de Gruyter, coll. Miscellanea Mediaevalia, Band 10, 1976, p. 95-105 ; A. Boureau, « L'enfant peut-il faire vœu ? John Peckham et Thomas d'Aquin adversaires de Gérard d'Abbeville (vers 1270) », Les Cahiers du Centre de Recherches Historiques, 21\1998, en ligne le 20 avril 2009. URL : http://ccrh.revues.org/index2517.html.

[20] Quodlibet 1, q. 8, aa. 1 et 2; Quodlibet 3, q. 5, aa. 1 à 4; Quodlibet 3, q. 6, aa. 1 à 3; Quodlibet 6, q. 6; Quodlibet 4, q. 12, a. 1; Quodlibet 5, q. 13, aa. 1 et 2. Sans oublier ce qui apparaît dans les marges du Quodlibet 1, q. 7, a. 2 et du Quodlibet 2, q. 6, a. 1.

[21] Quodlibet 4, q. 12, a. 1, respondeo, ci-dessous, p. XXXXX.

[22] Quodlibet 1, q. 7, a. 2; Quodlibet 3, q. 4, aa. 1-2; Quodlibet 4, q. 9, a. 3; Quodlibet 5, q. 12, aa.1-2; Quodlibet 12, q. 17; Quodlibet 7, q. 6, aa. 1-3.

[23] Quodlibet 1, q. 7, a. 2; Quodlibet 3, q. 4, a. 1. Cf. aussi J.-P. Torrell, op. cit., p. 307-310.

[24] L. E. Boyle, «The Quodlibets of Saint Thomas and Pastoral Care», dans The Thomist, 38\1974, p. 232-256.

[25] Thomas d’Aquin, Summa theologiae, prologue à IIaIIae : « Potest autem aliquid in speciali considerari circa moralia dupliciter, uno modo, ex parte ipsius materiae moralis, puta cum consideratur de hac virtute vel hoc vitio; alio modo, quantum ad speciales status hominum, puta cum consideratur de subditis et praelatis, de activis et contemplativis, vel quibuscumque aliis differentiis hominum.”

[26] Thomas d’Aquin recourt assez souvent à la distinction entre frui et uti. On reconnaît la distinction que fait saint Augustin entre frui, pour désigner l’amour par lequel l’homme aime l’objet ultime de son amour, Dieu pleinement connu et aimé dans la patrie, par opposition à l’usage que l’homme fait en cette vie de certains biens en vue de cette fin (uti). Thomas d’Aquin définit d’ailleurs très précisément la fruitio, Qdl. 7, q. 2, art. un., terme qu’il réserve pour la «joie de la jouissance» (gaudium fruitionis) de la vision béatifique. On pourra enfin comparer cette distinction avec celle que fait Thomas d’Aquin entre l’amour de concupiscence et l’amour d’amitié, Qdl. 1, q. 4, a. 3, c.

[27] On se référera à la note préliminaire sur le vocabulaire de l’être chez Thomas d’Aquin. Cet article en est une bonne illustration. On remarquera en particulier, dans la réponse à la deuxième objection, que «l’être est... l’actualité de toute substance».

[28] Dissuetudo : le mot peut signifier le fait pour une coutume d’être tombée en désuétude, ou une coutume contraire à une loi, une ordonnance, un statut. Le contexte semble indiquer le second sens.

[29] Determinare : c’est l’acte qui marque l’intervention du maître pour trancher ou résoudre une question (question ordinaire, question disputée, question quodlibétique...). Le même terme est aussi employé pour la décision d’un juge qui met un terme à une cause.

[30] Comme le fera remarquer Thomas d’Aquin dans sa réponse, les termes ævum (dont dérive l’adjectif «éviternel») et eternitas désignaient la même chose à l’origine, l’un en grec, l’autre en latin. On finit cependant par assigner à chacun un sens particulier au Moyen Âge : le terme eternitas fut réservé pour exprimer le rapport unique de Dieu avec le temps, tandis que le terme ævum servit à désigner la durée propre aux anges (et aux corps célestes), auxquels on attribuait une durée radicalement différente à la fois de celle de Dieu et des êtres terrestres. On verra sur ce sujet P. PORRO, «Ævum», dans Cl. GAUVARD, A. de LIBERA et M. ZINK, dir., Dictionnaire du Moyen Âge, Paris, PUF, 2002, p. 12-14.

[31] Sans le citer explicitement, Thomas d’Aquin se réfère à un passage d’Hilaire, Sur la Trinité, tel qu’il est rapporté par Pierre Lombard : «Être ne désigne pas un accident chez Dieu, mais c’est la vérité subsistante, la cause immanente et une propriété de sa nature.»

[32] Citation de la préface commune de la liturgie dominicaine.

[33] Jeu de mots (involontaire ?) sur mos, moris : et amor, amoris : amour. On devrait lire logiquement «a more»…

[34] Par opposition au simple individu (individuus), la «personne» (persona) désigne ici le personnage qui exerce une fonction, comme le montre clairement la suite du texte.

[35] Qui pro pace rei publicae militant. L’expression res publica est une des plus communes, sous la plume de Thomas d’Aquin, pour désigner ce que nous appellerions la communauté politique ou l’État.

[36] Les termes comprehensor et viator, dont il n’existe pas d’équivalents exacts en français, sont des termes techniques qui désignent respectivement la connaissance de la béatitude du bienheureux et celle de celui qui est en route vers la béatitude.

[37] Canonicus : le sens premier du mot est évidemment «conforme aux canons», «conforme à la règle». En Occident, le sens évoluera vers celui de titulaire d’une charge ou d’une prébende ecclésiastique dans une église cathédrale, conformément aux canons, et même vers celui de «chanoine régulier», titulaire d’une telle charge ecclésiastique et soumis à une règle commune, la «règle de saint Augustin».

[38] Voir note 5.

[39] Au sens étymologique, inquisitio signifie enquête, recherche.

[40] L’accusateur s’engage à subir la peine de l’accusé, si celui-ci est acquitté.